雪谦•冉江仁波切：大药：战胜视一切为真的处方 第八章 究竟菩提心的修学次第

　　究竟菩提心是这个教法第二主要部分的主题。菩提心有相对菩提心和究竟菩提心两个面向。在根本上，这两个面向不是分别独立的本体，而是理解和了悟的两个面向，彼此相辅相成，如同鸟之双翼让飞行成为可能。

　　一切有情众生都想要离于痛苦，获得安乐。然而，一切众生却对如何达成他们的目标感到迷惑。讽刺的是，他们的行为常常与他们的想望相互抵触，在摧毁获得快乐的所有机会之同时，不断地延续痛苦。一旦我们了悟这种人间的状况，自然而甚深的悲心就会在心中生起。

　　然而，仅仅拥有这种悲心的感受是不够的。我们实际上需要“采取行动”来利益他人。去除痛苦真正原因——无明，这乃是利益他人的最上方式。为了做到这一点，我们必须朝着证悟的方向前进。而为了朝证悟的方向前进，我们需要对胜义谛(究竟真理)有甚深的了解。

　　究竟菩提心

　　一旦你熟悉这个，

　　便生起究竟菩提心。

　　有三种知识最终能帮助我们了解究竟菩提心：听闻或学习的知识；深刻思量所学所闻而产生的知识；由禅修或以觉受来熟悉所闻所思而获得的知识。藉由——进展这三种知识，我们将透过直接的觉受体验而洞察菩提心的究竟面向。我们将更加熟悉心这个内在现象的自性，以及显象这个外在现象的自性。

　　我们倾向把事物视为讨喜的、讨厌的或中性的，而无明则是这种强烈习气的根源。我们对美丑的判断，使我们直接用这些特征来区分外境。我们开始有所分别，接受我们喜欢的事物，排拒我们不喜欢的事物。

　　所有可辨识的显象，包括内在和外在的现象，

　　皆如梦如幻——

　　过去它们不存在，

　　未来它们也不会存在，

　　在此之间，它们透过一连串缘起而显现。

　　溺水或被火焰吞噬的梦境，可能非常栩栩如生而吓人。当我们梦到这种景象时，我们无法明白梦境并非真实。只有当我们醒来，我们才会了解，它只不过是自心的显现。我们一般把现象视为讨喜或讨厌的方式，与做梦非常类似。

　　显象如同梦境，缺乏任何本具的存在。不论显象维持多久的时间，它们从无中生起，也不留痕迹。如果显象缺乏本具的存在，那么它们如何能显现？事实上，它们能够以无限种方式显现，如同一场梦境或一道彩虹，唯有透过众多因素的短暂结合才能够显现。这些因素之所以能够精准地聚合在一起，乃是因为它们不是自发地存在，不具有一个永恒的实体。没有现象可以独立存在，没有现象拥有坚实的存在。当我们习惯把现象视为如梦似幻时，显象将变得较为清澈透明，也较不那么坚实。

　　现象虽然显现，

　　但从最初始以来，就缺乏真实的存在；

　　现象原本就缺乏本质，

　　现象也不存留。

　　现象是三身与智慧的展现，

　　其究竟自性从未改变：

　　过去没有改变，未来也不会改变。

　　现象世界正如一场梦。现象看似坚实，但是它们也如同它们所显现的方式一样从不存在。在现象看似如此的方式背后，并无坚实的实体；从一开始，它们就缺乏本具的存在。在现象世界之中，除了如动态流水般不断改变、相互依存的关系之外，别无一物。

　　我们可以用两种方式来观看现象。第一个方法是“不净”观。不净观是一种迷妄的观看方式，即把一切视为坚实且具有本来的特质。第二种方式是认清所有现象不变之空性。

　　现象是“三身与智慧”的一个展现。三身(kayas)是成佛的不同面向，即化现的、细微的和究竟的面向。当心不迷妄的时候，智慧是心的自然状态。不论现象显现与否，究竟自性从未改变。究竟自性不是空无现象，而是现象的真正自性。

　　由于不明白这一点，

　　幼稚的有情众生视现象为坚实；

　　因此开始一连串的爱与憎，

　　以及轮回的巨苦——这场不存在的化妆舞会！

　　如果我们认清现象不变而究竟的自性，我们也将认清现象是无实质的。事物显现，然而它们却是空虚的；事物是空虚的，然而它们显现。“空性”(emptiness)不是没有现象，现象不是没有“空性”。相反的，这其中有“显”与“空”之双运。只要稍微了解，事物不如它们所显现的模样，就已经朝“看清事物之真正自性”跨出了一大步。

　　在我们了解这一点之前，我们如同天真的小孩，容易受到显象的愚弄。在我们的迷妄之中，我们视现象世界为坚固而真实。我们没有看清，现象只不过是智慧与空性的展现。我们把现象具体化，因而开启了一连串永无止境的爱与憎，进而制造了渴求和欲望。把现象具体化的这个错误，制造了永无止境的轮回。事实上，轮回的一切痛苦只不过是“一场不存在的化妆舞会”。

　　无明和“视众生与现象为实有”

　　是强大的根；

　　当这些成为习惯，

　　轮回就生起。

　　我们有这种习惯：无知地误解现象世界是坚实的。这种习惯使我们执着于实有，此即轮回的真正根源。我们愈执着，现象似乎愈坚实。这种老习惯难以去除。我们对实有的执着，如同一张卷绕了长时间的老羊皮纸。当我们试图把这张羊皮纸摊平时，它立刻卷绕起来。经过一段时间之后，这张羊皮纸才可被摊平。相同的，我们需要时间让自己跳脱“强烈执着于实有”的纠缠。

　　我们需要一再省思和探究自我与现象的自性。渐渐地，我们将获得这种了解。

　　遵循佛经和上师的口诀教导，

　　具顺缘而立志解脱的众生，

　　首先必须让自己熟悉

　　众生与现象不存在之理。

　　为了驱除我们寻常的迷妄，我们应该遵循正统的佛经，依止具格上师的口诀教导，并且努力把它们付诸实修。结合佛经与口诀教导这两个面向是重要的。佛经是以佛陀及其追随者的甚深理解为基础之正统论证与知识。上师甚深的口诀教导是以觉受为基础。上师的协助可以帮助我们对佛经所实际陈述的教法有直接的觉受。

　　辨识执着的对境

　　执着“自我真实存在”的这个想法，

　　是把“我”念当做一个真实的本体。

　　这是因为误解了

　　那易腐坏消亡的五蕴。

　　“我”是五蕴的短暂聚合。这不同的五蕴构成我们的身心系统。我们错误地把身与心的聚合——即色、受、想、行、识等五蕴的集合——视为自我。在本质上，五蕴是多元而短暂的。然而，我们创造了“自我”这个观念，并且认为“自我”是一元且永恒的。我执是我们添加在五蕴之上的一个区分“我”之概念。

　　如果人们适当地检视

　　这五蕴的集合，

　　它们如同闪电、瀑布或油灯般

　　合成而无常，

　　就好像错把绳索当做蛇，

　　人们看清自我只不过是一个错误的见解：

　　自我不存在，并且缺乏本具的实体。

　　我们需要解构这个“自我”的想法。当我们说“我”或“自我”时，我们想到一个永久而一元的本体。但事实上，“我”只是五蕴的集合，而这五蕴如瀑布或油灯之火般短暂，而且每个刹那都在改变。瀑布看起来连续不断，但事实上，瀑布是由不断改变、流动的水滴所构成。同样的，油灯之火只不过是连续闪烁的刹那，而没有永恒的火焰。

　　检视和分析我们的觉知是重要的。在黑暗中，我们可能轻易地把一圈盘绕的绳索误以为是一条蛇，而感到惊恐。但经过检视之后，我们发现那里从来就没有蛇。我们感受到的所有恐惧和忧虑，源自我们把绳索当做蛇的错误觉知。一旦我们认识到自身的错误，了解到什么事也没有发生，我们的恐惧便消失了。我们害怕蛇，但是体验那种恐惧并不会把绳索变成蛇。同样的，如果我们适当地检视“自我”，我们将会发现，“自我”并非真实存在。我们没有去除任何事物；“自我”原本就不存在！“自我”什么也不是，只不过是一个错误的觉知。

　　当我们说：“某某人推我”，这表示我们把自己和身体连结在一起。当我们说：“我难过”，我们是在把“我”和心连结在一起。这是两个不同的位置(locations，定点)。因此，“我”在哪里？身体里面有一个特定的“我”吗？既然我们无法找到“我”，所以通常会把“我”和某种心理或身体的觉受结合在一起。

　　那种觉受究竟是什么？过去的念头已经逝去，未来的念头尚未生起。心识之流只不过是当下刹那的相续。因此，怎么会有任何事物是永恒的？当这些刹那消失时，怎么会有任何事物是存在的？

　　只要我们不相信“我”所指称的是一个永久的本体，“我”的感受就是自然的。心识的相续之流是一个不断变动的过程，而把这相续之流贴上“我”的标签是正当的。这个不断变动的过程有其特征和自己的历史。这过程和把它与另一个身体相连的过程是不同的。我们可以称它为“我”，只要我们明白“我”只是一个名称，一个标签。这如同人们根据河流的特征，而使用一个名称来称呼一条河流。但是如我们在稍早偈颂所提及的，我们了解河流是一个不断变化的现象。没有人会认为，如果我们叫唤“亚马逊”，一个小头会从亚马逊河冒出来说：“那是我，我是亚马逊。”因此同样的，没有“我”在心识之流中游泳。

　　同样的，“我的”这个观念也只是一个标签。让我们检视，把现象贴上“我的”这个标签如何转化我们感知事物的方式。想象你正从店面橱窗看着一只美丽而昂贵的花瓶。接着，一只猫弄倒花瓶，花瓶裂成碎片。你想：“多可惜，那么精美的花瓶。”接着你继续散步。现在想象一个朋友送你一只昂贵的花瓶。你把花瓶放在壁炉台上，你的猫把花瓶踢翻了。你说：“喔，糟糕，我的花瓶破了！”仅仅因为你把花瓶贴上“我的”这个标签，花瓶破碎就变成一场灾难。标签让事情变得大大不同。

　　因此，时时记得个人的“无我”是重要的。

　　确立内在与外在现象之空性

　　执着于现象真实存在，

　　即是执着于主体与客体的见解。

　　人们所觉察的一切对境，内在与外在的现象，

　　都是源于串习的如幻显象。

　　如同视觉错乱，

　　如同水中月影，且如同错误的觉知，

　　若不检视，我们视其为理所当然；

　　若去检视，它们就什么也无。

　　如同我们断定自己个人的本体并无真实存在的自性，我们也必须检视外在现象的自性，以决定外在现象是否也是空虚的。当现象显现时，我们的串习使我们接受现象所显现的模样。由于我们没有分析现象，因此世界看起来是坚实的。藉由仔细地检视外在现象，例如一座房屋或一张桌子，我们发现它们也没有本具的存在。房屋是由零件所合成，而这些零件是由原子所组成。但是，在我们适当地分析原子之后发现，不论原子有多小，没有一个分子真实存在。藉由如此检视，我们将会发现每件事物都不具本体。

　　现象的显现与空性无可分割。“显”与“空”之间的交互作用如同水中月影。如果我们认为月亮真的在水里，那就是一个错误的觉知。月影显现在水中，但水中却没有实在的月亮。

　　显空双运的重点在于，空不是没有现象，而是空乃现象的真正自性。这是事物之所以能以那么多种不同方式显现的原因。事物显现，但是它们缺乏本具的实体。显空之不可分割(无二无别)，乃是描述实相最重要且直接的方式。

　　如同原子和刹那一般，

　　现象并非可下定义的本体。

　　因此，你必须断定，

　　主体与客体绝无存在的可能。

　　所有现象都不断变化。它们从来不会保持不变，即使连一刹那也不会。然而在我们扭曲的觉知之中，我们并未注意到现象不断出现的微小转化。因此，我们必须断定，外境和觉知外境的执取心都没有固定而本具的存在。

　　藉由不断转动检视之轮，

　　你将相信

　　众生与现象皆不存在，

　　未来时机到临，

　　你将确信二谛：

　　依缘事件的如幻生起

　　和离于一切假说的空性，

　　不相抵触，反而在本质上为一。

　　你要分析并检视“自我”和现象，直到你确信它们自性本空。当你真的如此相信时，你将完全了解二谛在本质上为一。不像母牛的两只角，二谛不是两件分别的事物。胜义谛是一切现象的究竟自性，世俗谛是一切现象的显现方式。凡俗迷妄的心认为，事物的看似如此和它们的真正自性有所不同。但是当你到达旅程终点，你将直接觉察现象之究竟自性；在这究竟自性之中，显象与实相之间的一切差异都消失了。

　　噶当派的大师们说道：“即使你尚未完全了解空性，但只要你对现象的坚实性生起真正的疑虑，这种念头就能够使轮回的迷妄化为尘烟。”

　　当我在洛杉矶的时候，我参观了一个电影制片厂，看见它们的布景。每一件事物，包括房屋、街道等等，从前面看起来如此真实。但是当我走到布景后面，我什么也没看到。这些布景是空虚的。我们参观一个医院布景，看见医生和护士走来走去，仿佛那是一座真正的医院。当时我身穿袈裟，一个演员走过来对我说：“你是真的吗？”现在当我看电影的时候，我总是记得布景后面根本什么也没有，因此在情感上也不会那么的投入。

　　当主张显空有别的一切成见都崩解时，

　　探究就结束了。

　　那个时候，

　　概念的推理还有什么用处？

　　藉由彻底的探究，我们确信众生和现象都缺乏本具的自我(“人无我”和“法无我”)。这将使我们了解，现象乃是透过缘起而显现。如同一场梦或一个海市蟹楼，它们之所以显现，乃是无数因与缘之间复杂关系的结果。它们全非真实存在。

　　一旦我们确信显空之无二无别，我们将不再执着于主体与客体的想法。到了那个时候，我们将不再需要进一步的分析和概念的探究。

　　对空性的错误见解

　　空性是所有见地的对治解药，

　　但是如果人们执着于空性的概念，

　　那么就像泻药变成毒药一般，

　　空性将毫无用处。

　　执着于空性的概念，有可能相当危险。举例来说，想象你生病了，而且只有一种疗法能够治疗你的疾病。如果你没有正确地遵循处方，疾病将会恶化，你将糟蹋了治愈的唯一机会。空性是我们错误执着于现象真实性的最佳药剂。但是如果你执着于空性的概念，空性将不再是一种疗法，不再具有利益，你将失去治愈的机会。

　　如同相互摩擦的两根棍棒，

　　被它们自己所生的火焰烧毁，

　　对治解药本身必须自行消失。

　　一旦我们摩擦两根棍棒而生起火之后，这两根棍棒就没有进一步的用途了。同样的，我们运用空性来调伏执着，然后安住在空性的真正自性之中。藉由不造作地安住于空性的真正自性，你将见到从一开始就在那里、离于对境和参考点的究竟自性。