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冈波巴大师：法会大开示第一辑：功德荟萃

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冈波巴大师：法会大开示第一辑：功德荟萃

　　此《功德荟萃》中所载冈师教敕，乃其侍者效·功笔记，并由藏文本《冈波巴大师全集》的编者汇集一处，共三十则。

　　善哉！愿吉祥！！

　　◎冈波巴大师语录

　　◎智学法师译注

　　愿一切善妙吉祥！

　　功德荟萃任运成，

　　清净无迁非有为；

　　于示真实法性之，

　　大宝上师作礼敬！

　　[那浑然天成的]荟萃的功德，

　　是自然而然地存在着的，

　　他是至极清净、无所变迁的，

　　并且，它也不是有为合和的事物。

　　[它，其实就是法性。]

　　[这种法性，虽然本来具足，但却是隐含着的，因此]

　　对于善于明白显示这种法性的大宝上师，

　　[在此，我]献上深深的敬礼！

　　⊙

　　众生怙主具德冈波巴大师在僧伽法会中所赐予的这些清净圣法，

　　是由侍者效功·将邱怡西(菩提智)笔记，

　　并经我(指本书藏文编者)汇集一处。共三十则。

　　第一则·集福与空性

　　这种「本元心」，无依无著且不断灭、不落方所又无终极，因此，无论我们用什么样的事例，也都无法真实地比喻它；无论我们用什么样的语言，也都表达不到它的真实之处。

　　敬礼大宝上师！

　　至尊大宝达波仁波切曾经这样教诲说：

　　就积累福德而言，哪一个方法的效力较大、长进较快呢？

　　那就是对自己的无上恩师所作的承事、供养，是积累福德效力较大、长进较快的方法。

　　接着，冈波巴大师又教诲说：

　　格西云忉向格西博朵瓦请示这一法要时，得到的答复是：

　　「既便是把无量无边、不可思议的诸佛菩萨，如对目前地迎请到对面的虚空，并向他们奉献无量无边、不可思议的天界美妙受用之物，以及无量无边、不可思议的天界大宝堆聚，也比不上供养自己无上恩师的一根毛孔所积累的福德，来得更大！」

　　(听了这则公案，我略有迟疑，)因此，拙纳我也曾向无上恩师密勒日巴尊者请示过这一问题，恩师给予的答复是：

　　「《四座》云：供师一毛孔，胜供三世佛，故彼福特胜。」

　　「是否有比这积累福德效力更大、长进更快的方法呢？」，我又接着追问。恩师答道：

　　「当然有——那就是如法奉行上师加持过的教导，积累福德的效力是更大的。」

　　◎集福何为大1

　　另外，至尊大恩上师密勒日巴尊者曾经这样开示说：

　　不要一味追随见解，而应遵循实修。在「空性」方面，我们往往会存在四种错谬之处：

　　一、空性流于「印定」；

　　二、空性流于「对治」；

　　三、空性流于「道」；

　　四、空性流于「“所知”的本性」。

　　* 对于能执、所执等等这些属于心境上的所有的事物，(如果仅仅)只把它们看作是空性而束之高阁(不求亲证)，那么，就是空性流于「印定」了；

　　* 在贪欲等烦恼生起的时候，(如果仅仅)把烦恼看作是「空的」而束之高阁(不求亲证)，那么，就是空性流于「对冶」了；

　　* 仅仅只将一切诸法看作是一切皆非、看作是无根无本，并在这种观点上搁置其心(不求亲证)，那么，就是空性流于「道」了；

　　* 夸夸其谈地唱言什么除了本自清净、本自觉悟、本自解脱之外，既无所修之法，也无能修之人，并因此而对「空性」放然而去(不求亲证)，那么，就是空性流于「『所知』的本性」了呀！

　　要知道，这些都不是究竟、真实、本然之道，但因为有助于暂时脱离贪著，所以，也不失其为暂时的权巧方便。(有关「空性的四种错谬之处」这个论题，在《法会大开示》第十四则中，冈波巴大师有着极其详尽的解释，大家不妨对读参阅。)

　　[以上是引用至尊密勒日巴尊者的教言，讨论「空性的错处」；以下则是冈波巴大师的补白、释义。]

　　那么，真实、本然的空性又是什么呢？

　　那就是先靠一位具备法眼的胜妙上师，来把弟子引入佛法的正道，其次，再明白地指示那遍及一切的「本元心」，即是佛陀的大觉；而对于瑜伽行者来说，又要藉助于无量无边的方便法门，来设法生起对于本然心性的体验。

　　在体验升起的那一刻，妄想就会自然而然地断绝了，烦恼就会自然而然地息灭了，而智慧，也会自然而然地升起了，见解也会自然而然地证悟了；在那种境界当中，名言没有任何一个可以安立的地方；在那种境界当中，心中真实的体验，也是无法向人言说的——打个比方说，那种状况，就像是「年轻女子所经验的快乐」一般，或者说，又像是「哑巴的梦景」一样呀！(虽自了知，却无法把它表达出来。)

　　虽然所有的众生都拥有这种「本元心」，但是，因为未能如实地认识它，所以，我们一定要重视依止一位胜妙上师，来予以开启和引导。

　　以上所述，仅仅只是以事例略作譬喻、仿真而已，实际上，譬喻是无法落到它的真实之处的。

　　何以如此呢？

　　这是因为，这种「本元心」，无依无着且不断灭、不落方所又无终极，因此，无论我们用什么样的事例，也都无法真实地比喻它；无论我们用什么样的语言，也都表达不到它的真实之处。

　　(如果我们希望如实地了悟这种「本元心」，那么，就)不假更改造作地安放于本元自处吧！

　　◎空性的错处及其对治——证悟「本元心」2

　　——冈波巴大师全集《法会大开示·功德荟萃》第一则竟

　　第二则·心念、色身与禅境

　　佛陀所宣说的法要，就是宣讲有情的蕴聚——心念。除了有关心念[的真相]以外，佛陀并没有教示过别的什么妙法。

　　敬礼大宝上师！

　　至尊大宝达波仁波切又曾这样教诲说：

　　虽然经中说：「正等圆满的大觉佛陀，针对有情众生的八万四千烦恼，而宣讲了八万四千法门，」(但要知道，这所谓的「八万四千」，也不过就是表示数量众多的「多词」罢了，) 实际上，由于有情众生的烦恼是无量无边、不可思议的，因而，大觉佛陀所赐予的对冶法门，也就自然是无量无边、不可思议的众多了。

　　那么，佛陀宣说这些法门的作用，究其为何呢？

　　那就是为了我们这些有情众生们，开、解、(悟，入)佛陀的知见。

　　佛陀所宣说的法要，又是什么呢？

　　那就是宣讲有情的蕴聚——心念。

　　除了有关心念(的真相)以外，佛陀并没有教示过别的什么妙法。

　　对于这个「心念」，佛陀又是如何解释的呢？

　　从和合这个角度，佛陀就把「心念」称为「蕴聚」；在本性这个方面，佛陀就把「心念」称为「界」；就能力而言，佛陀则又把「心念」称为「处」了。诸如「界」、「处」、「六根」、「十二因缘」等等此类，(为令大家了解心念的真相，我佛于是就随顺不同烦恼偏胜的众生，从不同的角度和立场)对于这个「心念」，而安立了无量无边的名称。

　　那么，所有这些有关「心念」的说法，到底真不真实呢？

　　如梦如幻，犹如镜花水月，又如神变之境。

　　「真实」的意思是说，并不是没有「心的体性」——要知道，浑然天成的「本知本觉」是真实的。

　　◎心念2

　　现证此心的时候，也就会同时现证法性了；由此法性，而呈现出两种色身。

　　那么，这两种色身，又是肇自何因呢？

　　他们是借助于积集了无量的资粮为因，再通过菩萨最后身的时候，所发起的利乐有情的誓愿，才呈现出两种色身之果的。

　　两种色身的呈现，究竟又是怎么回事呢？

　　其实，那只不过是众生们自显的现象罢了，除此之外，并没有另外(特定)的色身现起。

　　之所以这样讲，那是因为，(有些)众生凭着所积累的福德，而净化了外显的现象，又凭着净化了外显的现象，固然可以得以瞻仰色身的尊容；但与之相反的，要知道，那些未曾积福的众生，可却是什么也见不到的哟。

　　或许有人会这样反驳：如果说「并没有另外(特定)的色身现起，只是众生自显现象」的话，那么，不是就成了在说「两种色身的呈现，并不需要(大觉的)功德加持」了吗？

　　我们也并不认为(两种色身的呈现是源于)大觉的加持——因为大觉就是(两种色身)自己呀！

　　如果说这两种色身的呈现是源于大觉的加持的话，那么，那些未曾净化外显境相的普通众生，也应该看得见才对，为什么呢？(因为正如你承许的那样，两种色身的呈现)是大觉的功德(加持)嘛！而事实上，却为什么非要依靠众生们自己福德的积累，以及需要依靠最后身的菩萨发起过的利乐有情的誓愿，才能最终得瞻两种色身？反之，如果没有发起过这样的誓愿，(即使是积福的众生，也)不会见到两种色身？

　　在轮回与涅槃两者的关系中，那么，这两种色身是属于涅槃还是属于轮回？

　　那些已见真谛的菩萨们，及其那些已经净化了外显现象的有情众生们，对于两种色身，自然是见为涅槃的；而那些尚未净化外显现象者，则是见为轮回的了。

　　在真俗二谛的关系中，那么，这两种色身是属于胜义谛呢？还是属于世俗谛？

　　当然是属于世俗谛。这是因为，胜义谛是没有变化的，而由于两种色身是有所变化的，所以是属于世俗谛的。

　　因为法身是在空性方面求索的产物，所以称为「圣身」；为何两种色身，也叫「圣身」呢？

　　总体而言，一切落于形相者，都是属于有色之身的；而两种色身呢，因为他们属于具有「殊胜业因」者之身，所以也就(爱屋及乌)叫做「圣身」了呀！

　　◎色身·报化非真佛3

　　所有的初地菩萨，都已经证到了心、境平等不二的地步了，因而，他们有能力在一刹那间，利益百有情、于百佛前听教闻法、有能力化身百数、动百刹土；以上这些功德，二地以上的菩萨们，他们的能力更是依次倍增的，但这些所谓的「能力」，也仅仅只是由于菩萨们先前的愿力，而在身心清净的众生面前自然呈现的一种现象而已，事实上，这些菩萨本身，却从来未曾有意地那样做过。

　　初地以上直至十地以下，地上菩萨们依次倍增的能力，虽然巨大无比，但却连大觉佛陀一根毛孔的能力，也是比不上的。

　　那么，佛陀到底有着怎样的能力呢？

　　用一句成语概括来说，那就是「不可思议」！

　　佛陀能够如实地了解到某个众生，从无始时来直至今生，曾经投生为怎样的身体，积累过怎样的善恶之业，同样地，佛陀也能在一刹那间，如实地了解到所有的众生，曾经积累过什么样的业因；同时，佛陀也有能力在每一个身心清净的众生面前，变现出一个化身；另外，佛陀也能够如实地了解到，即使将三千大千世界置入一个小小的芥子，世界也并不会因此而变小，而芥子呢，也不会因此而变大——诸如此类等等，所有的这些，都是不可思议的呀！

　　诸佛如来没有思维分别，但为何又有能力呈现出这些不可思议的情形呢？

　　这是由于佛陀先前利乐有情的誓愿之力，而在众生的清净心中如此这般地呈现着而已，就大觉佛陀而言，他却从来未曾有意地那样做过呀！

　　◎佛力等幻化4

　　禅定状态中所呈现的境界，会有「确定贤良」和「并非确定贤良」两种状况：

　　* 安乐、明朗、无念是心的体性，所以叫做(心的)「境界」，如果我们能将它们相续不断地了知为心性的本体，那么，那就是导向成佛之道的「确定贤良」的境界了；

　　* 在禅定的状态之中，即便是呈现出了安乐、明朗与无念的现象，但是，倘若我们不能将它们了知为自心，那么，也就只是「并非确定贤良」的境界了，那只能算是世间的究竟见。若执「安乐」为胜，此世报尽则生欲界；若执「明朗」为胜，此世报尽则生色界；若执「无念」为胜，此世报尽则生无色界。

　　声闻乘的修行人，是把乐、明、无念三者作为基础，虽然也经验它们，因知其有相，但并不执以为胜，而是将它们印许为空性；

　　菩萨乘的修行人，则是把乐、明、无念三者作为基础，不贪不著地发起欲界的心念，再将此心念导向「明知」，「明知」导向「自心」，而来磨练禅定的技艺呀！

　　◎乐·明·无念5

　　——冈波巴大师全集《法会大开示·功德荟萃》第二则竟

　　第三则·即身成佛

　　一个具备载法之器的龙象弟子，如果幸遇了一位具备资格的师长，[并以「头悬梁、锥刺骨」般的勇气和「卧薪尝胆」般的厌离，]极力地精勤实修后，上焉者，可以即生成佛；中等者，可在中阴成佛；下焉者，也可以在来世成佛；如果不能在来世成佛的话，那么，他无论如何也要到地狱里走一圈了。

　　敬礼大宝上师！

　　至尊大宝达波仁波切曾经这样教诲说：

　　大乘佛教秘密真言乘的续部中有一种说法，认为「即生即身」，即可获证大印教法的悉地成就。

　　对此，拙僧我曾请教过自己的师父堪布玛玉罗登，得到的答复是：

　　(大体来说，「即生即身」，证得大印悉地成就是可能的，但是，)那是考虑到一些前提才讲出的。考虑到什么呢？那就是考虑到需要具备以下三个条件：

　　一、第七生者；

　　二、已亲见本尊者；

　　三、依靠药物，已获「粹精」成就者。

　　这是因为，「第七生者」有能力飞往「空行净土」(继续修持)；如果已然亲见本尊，就有能力即生证果；如果已经获得「粹精成就」，那就可以寿齐日月(自然得以长期修学，直至取证大印悉地)。

　　就这一问题，拙僧也曾请教过牛融巴，他是这样答复的：

　　(「即生即身」，获证大印悉地是可能的，)但这需要是彻底地不被世俗之法之所玷染的人才行；需要是真正地能从今生暂时的利乐之中，收回了狂放的野心之人才行。

　　同样的，拙僧又曾请教过无上恩师密勒日巴尊者，得到的答复是：

　　一个具备载法之器的龙象弟子，如果幸遇了一位具备资格的师长，(并以「头悬梁、锥刺骨」般的勇气和「卧薪尝胆」股的厌离，)极力地精勤实修后，上焉者，可以即生成佛；中等者，可在中阴成佛；下焉者，也可以在来世成佛；如果不能在来世成佛的话，那么，他无论如何也要到地狱里走一圈了。

　　至尊冈波巴大师向师长迦惹瓦请教觉窝吉·阿底峡尊者如何看待这一问题时，得到的答复是：

　　尊主阿底峡也认为能够「即生即身」获得大印教法的悉地成就。并说这是因为秘密真言行者，(所走修行之路，是提纲挈领的)就像是便便的大腹收口于小小的嘴巴一般，从「资粮道」直至「初地」之间，秘密真言行者可以汇集到一处而修的缘故。

　　◎诸师论「即身成佛」1

　　如果要解释阿底峡尊者所说的「从『资粮道』直到『初地』之间，可以汇集一处而修」这种观点的话，那就需要考虑到密续教法的以下几个方面的特质，那就是：

　　1．密续中存在的成办悉地的道理，就像是虚空一样；

　　2．密续中所具备的一定能够让我们成办悉地的方法，就像是如意宝珠一样；

　　3．密续中所具备的成办悉地的辅助方法，就像是国王一样；

　　4．密续中具备的有关果位成就的说法，则是像「空行母的诅咒」一样。

　　* 有关「见」的比喻，就只有用虚空才能模拟了。胜义「秘密真言乘」教法的见解，就是指领悟此「心」；

　　* 有关「修」的比喻，就是如意宝珠了。就像如意宝珠可以满足我们所有的愿求一样，要知道，修行的功德也是如此啊！就像虚空不成其为任何的实体与形貌一样，此「心」也不成其为任何的实体与形貌，通过如此地修习，就能出生一切(修行的功德)。像如意宝珠一样，借助于修习「生起」、「圆满」两种次第，就可出生所有出世间的安乐；

　　* 有关「行」的比喻，就是国王了。如果国王要传送圣旨或其他什么御物，只要加盖了作为皇帝敕令标志的玉玺印记，那么，内使就不但不会为贼人所怖，而更会有别人的帮忙助成；同样道理，借助于秘密真言教法的方便法门，就不但不会被烦恼所害，而更会进一步地将其导向正道，而显现出般若正智了；

　　* 有关「果」的比喻，就是「空行母的诅咒」了。(有大成就的空行母。)不需要运用特别的对付方法，(他的诅咒)就会自然地成办了；同样道理，(就秘密真言乘教法而言，)佛果「即生即身」即可自然地成办了，而并不必经历三大阿僧祗劫(的延宕与艰难)。

　　因而，要想即生获证大印成就的瑜伽士，需要具备以下三个方面的条件：

　　第一：「无忧无畏」的证境(见)；

　　第二：「离心离意」的实修(修)；

　　第三：「无偏无倚」的行为(行)。

　　◎冈师论「即身成佛」2

　　——冈波巴大师全集《法会大开示·功德荟萃》第三则竟

　　第四则显密与四法

　　对于一大藏教各个层次的法门，假如我们能希望产生定解和体悟的话，那么，纵讲何法都是高妙深奥的；反之，如果我们并没有希望产生定解和体悟的想法，那么，纵讲何法，恐怕也都会是平白无味的了。

　　敬礼大宝上师！

　　至尊大宝达波仁波切又曾这样教诲说：

　　接着，冈波巴大师又教诲说：

　　善知识仲敦巴虽然已经了解了多至不可思议、多至无量无边的密教法门，但自从遇见了觉窝吉·阿底峡尊者之后，才对「三士道」产生了定解和体悟，并衷心地实践教导，心境时时都处于慈、悲情怀的温润当中，因此，(当时几乎)所有的众生，都非常地景仰他。现在，使噶当教法变得如此昌盛的原因，要知道，这也都是他在「三士道」方面励力宏扬的结果呀！

　　与此类似的，大译师仁亲桑波之前曾拜访求教过十六位「班智达」，(后来)认定对于实修而言，就是要真正地理解一切事物都是无常的。

　　◎平白与深奥1

　　所谓的「下士」，就是指那些由于听学作为佛法根本的下士法门，而深信因果，自此之后，无论再做何事，都会因为惧怕恶道的煎迫，而尽力避免不善恶业的修行人。

　　对此，佛书上虽然给他取名叫做「下士」，但经中却有赞云：

　　世间大正见，

　　何人得具之，

　　是人纵千世，

　　不堕诸恶趣。

　　⊙

　　如果谁拥有了(深信因果的)

　　世俗人的大正见，

　　那么，这个人就算是千生万世，

　　也就都不会堕入三涂恶道之中了。

　　那么，这些修习「人天乘」的「下士」，在超脱了恶趣的蹂躏之后，又该如何地修行呢？

　　在超脱了恶道的苦难而获得了作为高级生命形式的善趣人、天之果以后，还是要一心一意地为了成就究竟的大觉而努力的。这是因为，当我们借用圣者们那双洞澈真相的亮眼，来俯视下界的时候，就会蓦然发现，包括人、天善趣在内的整个轮回之中，其实也没什么幸福可言。

　　整个轮回的表现，打个比方说，就好像是自己被围困在了正在炽烈燃烧的火山之上，或者，又好像是漂泊于浩瀚汪洋里的一叶风吹浪打、摇摇欲坠的扁舟一样，或者，又像是在充满惊涛骇浪的雅鲁藏布江中随波逐流、随时都可能倾覆的一叶无助的小船一样。总之，整个的轮回，就如火宅、就如火坑，因此，轮回里的任何地方，也都不会存在真正的幸福。基于这种原因，所以，我们无论如何也要力图超脱这些忧苦，而设法获得息苦涅槃的境界。

　　所谓的「中士」，是指那些走在声闻(或是缘觉)之路上的修行人。依靠这种修法，虽可获得阿罗汉果，但却不能通过此道，达到究竟的阶段。

　　由此可见，我们无论如何也需要一个能够获得无上菩提的办法，基于这种缘故，因而，我们所宜步入的修行方法，那就只能是大乘「波罗蜜多」之道(或者大乘「秘密真言」之道)了。

　　大乘教法中的第二项——秘密真言之道，包括「生起次第」和「圆满次第」两种修法。

　　其中，通过修习「生起次第」，(上等的成就)可以使我们成办「双运的证悟」；中、下两种成就，也可以使我们平息一般的贪执情结。

　　那些在「生起次第」的修习方面达到了上等成就的修行人，可以真实地亲见自己就是本尊。亲见什么样的本尊呢？亲见自己就是「五方佛」、亲见自己就是「四天女」、亲见自己就是「十六菩萨」等等，总之，对于达到了上等成就的修行人而言，他们修持哪种本尊，就能真实地见到自己就是那位本尊；在「生起次第」的修习方面达到了中等成就的修行人，则可以(将一切事物都)确定为是一种幻化；而那些比较一般的「生起次第」的修行人，也就只能是抱着一点儿美好的愿望，作些相似的本尊观修罢了。

　　通过修习「圆满次第」，上等的行者，可以亲见「即心即佛」；中等的行者，可以亲见自心的体性是无生的；而那些比较一般的行者，也就只能在有为戏论当中，练习心意的专注了。

　　◎三士道·须入大乘2

　　那么，大乘波罗蜜多教法与大乘秘密真言教法，两者之间究竟存在着怎样的差异呢？

　　有种说法认为，「大乘波罗蜜多教法的修行人，是把(意识臆测而非亲证的)『共相』的道理，当成是(修行的)对象了」。具体一点来说，也就是指他们借助于逻辑推理和理路分析，用「外境远离『一』、『多』」这样的一种立论，来破坏(小乘学者们所认为的)外境(的实有)，从而把外境造作成「空」。

　　因此，他们唱言「若无所执境即无能执心」，并认为「如果业已探明了所执之境的真相，那么，那种能够执著外境的坚牢心结本身，自己就会自然而然地舒展开了」，基于这种主张，所以那些大乘波罗蜜多教法的行者们，也就并不对这个能够执持外境的内心，来作太多的审察和剖析了。

　　而大乘秘密真言教法的修行人，他们并不对外在的「所执之境」，来作太多的审察和剖析，只是用「印定」的方式，来进行直指确断。

　　他们会仔细地分析，最初的时候，此心是从哪里产生的呢？

　　通过观察，他们就会发现：此心未曾从任何地方产生过；

　　接着，他们又会分析，在中间阶段，此心又住于何处呢？

　　通过观察，他们也会发现，此心不会住在任何的地方；

　　其后，他们还会分析，最终的时候，此心又熄灭到什么地方去了呢？

　　通过观察，他们就会发现：此心也未曾熄灭到任何的地方去。

　　或许他们还会自问，此心的本性，又是怎样的呢？

　　透过观察，他们又会发现，此心也不成其为任何的体性。

　　如此这般的这种「什么也不是」的甚深理趣，就叫做「明知」(贤圣自觉境界)——这种境界，仅仅只是「本知本觉」所能经历的范畴，而绝对不是能用(存在着二元对立的)妄念之心，所能有幸得窥一二的。

　　基于这种缘故，因而，尊主龙树菩萨有偈亦云：

　　无言语思般若波罗蜜，

　　不生不灭虚空之体性，

　　各各自证本知之行境，

　　于此三世佛母作礼敬！

　　⊙

　　那种不可言说、不可思议的

　　般若波罗蜜多，

　　是不生不灭的、是虚空的体性；

　　同时，般若波罗蜜多又仅仅只是，

　　个人自觉自证的

　　「本知本觉」的活动范畴。

　　(因而，)对此三世佛母，

　　我要献上最最诚挚的敬礼呀！

　　◎显密差异3

　　按照真言密续来进行实修的行者，最初也要先在内心深处，使自己全面而周遍地生起「死亡无常」的观念，而设法从今生暂时的利乐之中，收回自己狂放的野心。藉此，可使我们对于哪怕是细而又细的不善恶业，都会极力地设法去回避，对于哪怕是小而又小的十善法行，也都会极力地设法去实践。倘若一个人呈现出了这样的实修风范，那么，我们所修的这个「法」，也就真的是成其为(正)「法」了呀！

　　[以上这段，冈波巴大师自释「冈波巴四法」中的第一项——「法趋于法」。]

　　若非如此，那些内心深处充斥着汲汲今生利乐的修行人，就算是被尊为「博学者」、「高尚者」、「贤良者」，其实，也不过是些滚滚的红尘法师，不过叫做「八法」，不过是苦乐、得失、毁誉、称讥等世间八法的代名词罢了。因为他们是把非法的行为假扮成了貌似如法的事情，所以，他们的所作所为，不过是「黑心邪教」的代表罢了；又因为他们已经被集起苦难世间的「烦恼与业」给欺骗了，因而，他们的所作所为，也不过是叫做「堕入轮回的因果」罢了，假设是这样的话，那就不是所谓的「法趋于道」了呀！

　　倘若先是全面而周遍地发起了慈心、悲心和菩提心，无论做些什么事情，都能趋向于成办如母有情的利乐，那么，我们所修的这种「法」，就是「趋于道」了呀！若非如此，假设只是为了一己小我的利益来进行修持的话，那么，就只能是趋向于修习声闻和缘觉之道了。

　　[以上两段，冈波巴大师自释「冈波巴四法」中的第二项——「法趋于道」。]

　　所谓的「道遣除迷谬」，其实包涵着佛法修持的各个次第。

　　那么，如何以「道」来「遣除迷谬」呢？

　　对于所有的迷谬，就是要(用各自的对治品)来进行直截了当地遣除。

　　比如说，那种执著今生「有常」的观念，是错乱和迷谬的，通过修习它的对治品——「死亡无常」，对于今生暂时利乐，一旦我们产生了「无论如何都不能再汲汲以求」的心态，这个时候，也就是通过修习死亡无常这种「道」，而遣除了「执著今生有常」的迷谬了；(下士修法)

　　同样的，那种将这个苦难的轮回，看作是幸福安乐的观念，是错乱和迷谬的，通过修习它的对治品——「轮回过患」，对于轮回善趣里貌似的幸福和安乐，一旦我们产生了感觉「无论如何都不能再贪恋、执著」的心态，这个时候，也就是通过修习轮回过患这种「道」，而遣除了「执著善趣安乐」的迷谬了；(中士修法)

　　又比如说，那种只是期望一己获得寂乐解脱的(自了汉)的观念，是错乱和迷谬的，通过修习它的对治品——「慈心、悲心和菩提心」，一旦我们产生了认为别人比自己更重要的心态，这个时候，也就是通过修习慈心、悲心和菩提心这种「道」，而遣除了「唯求一己获得寂乐解脱」的迷谬了；同样道理，又比如说那种「执实执相」的观念，是错乱和迷谬的，通过修习它的对治品——「作为诸法实相的空性」，一旦当我们证悟了一切诸法「空而无主」，犹如虚空，这个时候，也就是通过修习「诸法性空」这种「道」，而遣除了「执实执相」的迷谬了呀！(上士修法)

　　[以上数段，冈波巴大师自释「冈波巴四法」中的第三项——「道遣除迷谬」。]

　　所谓的「迷谬显为本知本觉」是指：自心的实相，虽然「什么都不是」，但由这种「什么都不是」，却是能显现出林林总总的缤纷万象来的；同时，我们也要晓得，就在显现出缤纷万象的当下，其实也并未超出「什么也不是」的境界。

　　当体验到这种自心实相的时候，对于这种「不二」的深义，我们是无法用语言来进行表达的；当证悟到这种自心实相的时候，也就没有另外(特定)的「迷谬」可以遣除了——这是因为，(在不二的境界当中，)能遣除的行者(和所遣除的迷谬都)不成立，因而，这「迷谬」本身，也就「显现为本知本觉」了。

　　[以上两段，冈波巴大师自释「冈波巴四法」中的第四项——「迷谬显现为本知本觉」。]

　　◎冈波巴大师自释声名卓著的「冈波巴四法」4

　　——冈波巴大师全集《法会大开示·功德荟萃》第四则竟

　　第五则·显密差异

　　大乘波罗蜜多教法的修行人，是把[意识臆测而非亲证的]「共相」的道理，来当成是[修行的]对象；而大乘秘密真言教法的修行人，则是把实际理地，来作为修行之道。

　　敬礼大宝上师！

　　至尊大宝达波仁波切又曾这样教诲说：

　　由于思维「死亡无常」是修习其他所有法门的基础、根本或者说基石，因而，对于这个法门的修习，自然是极其重要的。若非如此，就算我们看似是在修行，但因修行之中充斥着顾恋今生的「世间八法」，所以，也并不能靠它来超脱苦难的轮回啊！

　　[此处恐有脱句]由此可见，思维「业、因、果」与「轮回过患」，又是极其重要。假设我们未曾对此产生强烈的定解与由衷的体悟，那么，就会堕入下劣的「声闻」等乘[此句义理有误]。由此可见，只是有着一副修行的样子，还是远远不够的。

　　有关这层道理，如《喜金刚》中有偈亦云：

　　人不能诠俱生智，

　　任于何处亦难得；

　　依上师时节善巧，

　　及从自福而知之。

　　⊙

　　不是他人能够告诉给我们的

　　这种浑然天成的「俱生本知」，

　　无论是在什么地方

　　我们也都是难以找到它的，

　　这种浑然天成的俱生本知，

　　只有通过师长在特定的时候、

　　依靠善巧的方法，

　　以及我们自己(所积累)的福德，

　　才能了解它。

　　对于这种浑然天成的境界来说，在最初阶段，它不是靠着蛮力而能做成的；在中间阶段，它又是不住的；在最终阶段，它也是不坏的啊！(远离有为法的生、住、灭三者。)

　　◎散论1

　　那么，在大乘「波罗蜜多」教法与大乘「秘密真言」教法之间，究竟有着怎样的差异呢？

　　大乘波罗蜜多教法的修行人，是把(意识臆测而非亲证的)「共相」的道理，来当成是(修行的)对象；而大乘秘密真言教法的修行人，则是把实际理地，来作为修行之道。

　　所谓「将共相的道理作为修行之道」，就是指：

　　借助于逻辑推理和理路分析，用(外境的组成)远离「一」、「多」这样一种立论，来坏除一切事物(貌似存在)的表相。其思路大概是这样的：先用逻辑推理证明作为构成物质基础的不可再分的单一粒子，是不成立的；既然单一粒子是不成立的，那么，那种认为物质是由单一粒子积聚组成的主张，自然也就不能成立了。依照这种论证，就可以把一切事物，断定是不由「一」、「多」等任何一个方面来成立的了，从而，再将诸法本性看作是像至极清净的虚空一样，而(大部分学人至此往往)束之高阁、高高挂起，(以为从理念上悟到此理就可以万事大吉，而不再追求进一步的现量实证，)这就是所谓的「将共相的道理作为修行的对象」啊！

　　所谓的「将诸法实义作为修行之道」，就是指：

　　先借助于「方便道」的猛厉钳制，而使「气」趣入「中脉」之中；在这个时候，再借助于「心气不二」的要点，心识就会出现「乐」、「明」、「无念」的感受；在这个关键的火候上，一位具备资格的师长，就会(以印心的方式)引导他说：「要知道，你的这种『乐、明、无念』的心识，就是你的『心性明知』呀！」

　　经过修持这种印心后的直观心性，而进一步地抛弃仅以「乐、明、无念」为胜的执著，就可以亲见并确定「明知」的法尔真性了。

　　在此「明知」的明晰中不散不乱，便是「禅定」；这种犹如金刚般的禅定，如果达到了究竟的阶段，就是「法身」了呀！

　　◎再论显密差异2

　　——冈波巴大师全集《法会大开示·功德荟萃》第五则竟

　　第六则·三条道，任你走

　　所有的事物也都是没有什么好抛弃的，所有的这些，它们都不过是「心的变化」罢了！要知道，如果认识到一切诸法都是「光明」的，那么，也就是认识到「大智慧的基础」了呀！

　　敬礼大宝上师！

　　大宝达波仁波切曾经这样教诲说：

　　在大乘佛教的修持方法中，共有三条道可以走。

　　这三条道是：

　　一、以「断除」为基础的「断道」认为，应该「断除」烦恼、应该使其对治品——本知本觉在心中生起。这其实就是「波罗蜜多」之道的教授；

　　二、以「转化」为基础的「转道」，其实就是秘密真言教法(的「生起次第」部分)。

　　那么，这个「道」又是如何「转」的呢？

　　就是把外面的器世界，转观为「越量宫」；把内里的有情世界，转观为男女本尊；把所有的食物饮品，都转观为甘露。等等……

　　三、将烦恼了知为就是「大智慧的基础」，这是秘密真言教法「无上部」中的「大印」或者「大圆满」的道理。

　　另外，在师长印心直指之后，我们就应该认识到：所有的事物也都是没有什么好抛弃的，所有的这些，它们都不过是「心的变化」罢了！要知道，如果认识到一切诸法都是「光明」的，那么，也就是认识到「大智慧的基础」了呀！

　　◎三条道，任你走1

　　——冈波巴大师全集《法会大开示·功德荟萃》第六则竟

　　第七则·道次第与本来面目

　　假如没有经过「猛母火」的锻炼，那么，就算我们产生了一星半点儿的对于「本来面目」的相似感受，但那也不过是些孤苦伶仃的「干慧」而已；倘若有了「猛母火」作为助伴，那么，就是「方便」与「智慧」平等双运、未相分离的了。

　　敬礼大宝上师！

　　大宝达波仁波切又曾这样教诲说：

　　总体而言，对于真心想要修持真纯教法的修行人来说，他们就应该设法寻求「法趋于法、法趋于道、道遣除迷谬，迷谬显现为『本知本觉』」的真谛。

　　接着冈波巴大师又教诲说：

　　(此处恐有脱句)这就叫做「法趋于法」。

　　善知识仲敦巴值遇并依止了尊主觉窝吉·阿底峡，在听闻了有关「慈」、「悲」的教导之后，对于慈心和悲心的教法，在身心中产生了定解与体悟，借助于如法地修习，他获得了极大的成就。同样地，他把这种体验式的教导，只传给了三位瑜伽士，他们也都是我冈波巴的上师。

　　接着，冈波巴大师又教诲说：

　　所有前代的噶当派(上师)，他们都是从对「三士道」产生的定解与体悟，以及修习慈心和悲心而产生的。由此可见，这种「世俗菩提心」的修持，的确是极其重要的。

　　● 这种「世俗菩提心」的修持，在最初阶段是必要的，这是因为，如果没有这种广大的发心，就不会走上大乘之道；

　　● 这种「世俗菩提心」的修持，在中间阶段是必要的，这是因为，如果没有这种广大的发心，就会堕入轮回[此处义理有误)；

　　● 这种「世俗菩提心」的修持，在最后阶段也是必要的，这是因为，如果没有这种广大的发心，就不会圆满「两种色身」。

　　● 有关「无常」的修持，在最初阶段是必要的，这是因为，如果没有这种修持，我们的观念，就不会从世俗暂时的利乐反转向「法」；

　　● 有关「无常」的修持，在中间阶段是必要的，这是因为，如果没有这种修持，倘若执著(涅槃)为「常」，就会耽延于声闻等乘；

　　● 有关「无常」的修持，在最后阶段是必要的，这是因为，如果没有这种修持，就不会从今生暂时的利乐收回心念。(此处义理有误)；

　　● 有关「业、因、果」的修持，在最初阶段是必要的，这是因为，如果在「业果」方面是清白无染的，那么，就可以防止我们走向恶趣了；

　　● 有关「业、因、果」的修持，在中间阶段是必要的，这是因为，借助于修持「业、因、果」，可以令我们只是犹如梦幻般地圆满二资粮(大作梦中佛事)；

　　● 有关「业、因、果」的修持，在最后的阶段也是必要的，这是因为，借助于诸如此类的「业、因、果」的修持，可以使我们的菩提心达到究竟，从而圆满两种色身。

　　由以上的论述我们看得出，「道次第」的确是极端重要的。

　　◎道次第：初中后善1

　　假设身心之中尚未具备这些修行，那么，就算我们心中生起了一点儿模模糊糊的「本来面目」的浮光掠影的幻象，其实，那也只如生翳人眼里所看到的「毛轮」一样，虚伪不实。如果自以为是地认为证到了「本来面目」，但却依然还在贪恋着家乡、亲人以及各种物品等，那么，依靠这种所谓的对于「本来面目」的证悟，是带不来什么好处的——放心吧，这种状况，除了会让我们朝下堕落之外，是绝对不会让我们向上进步的！

　　由此可见，比这种虚幻的「本来面目」更重要的是：不要贪恋今生暂时的利乐；现象界的一切事物都是如梦如幻的，对此，我们要努力地使自己在思想上产生如此的定解和认同；另外，更要学修慈心、悲心和菩提心。倘若真正地产生了以上的定解和认同，那么，我们就只会向上进步，而绝不会朝下堕落！

　　如果已在心中呈现出了一种真实、纯然的「本来面目」，那么，情形又是怎样的呢？这种真实、纯然的「本来面目」，要从三个方面来讨论：

　　一、「本来面目」之体；

　　二、「本来面目」之果；

　　三、「本来面目」之因。

　　* 「本来面目」之体，不是什么都没有，而是「远离一切生灭」的义趣(是「远离诸缘、缘所遗者」)；

　　* 「本来面目」之果，是「无所生灭」，这「无所生灭」本身，即是「法身」；由此法身而现起两种色身，因为色身也是从「本来面目」的经验——乐、明、无念中显现出来的，所以，三身都是「本来面目」之果。

　　* 因为那具有「乐、明、无念」体验的「本来面目」，是借助于修持「猛母火」而显现出来的，所以，修持「猛母火」可以算是「本来面目」的根因。

　　有关这层道理，无上恩师密勒日巴尊者也曾教诲说：

　　非从修出见解难。

　　⊙

　　如果不是从反复实修中产生的见解，

　　那种所谓的「见解」，

　　是很难成其为正见的。

　　由此可见，刻苦精勤于「猛母火」的修习，是极其重要的。

　　◎见本面，何其难2

　　——冈波巴大师全集《法会大开示·功德荟萃》第七则竟

　　第八则·上师与弟子

　　对于一位具法眼、有证悟、身心之中已经真正地生起了佛法体验的上师，如果弟子能够以信赖与恭敬之情，对他如法地承事依止，那么，证悟一定是指日可待的。

　　敬礼大宝上师！

　　至尊大宝达波仁波切又曾这样教诲说：

　　对于根器为上、中、下三种类型的大乘道修行人，他们到底需要些怎样的教法呢？

　　在此中，共有研究「性相学」的「波罗蜜多」教法所承许的观点，以及大乘「秘密真言」教法所承许的观点，两种类型。

　　接着，冈波巴大师又教诲说：

　　其中，「波罗蜜多」教法所承许的观点，自然是「三士道」的道次第。

　　三士中的「上士」或称「胜士」，应该重点先以慈心与悲心来净冶其心，以此为缘，再来证悟究竟的中观正见。

　　至于说三士中的「中士」，则先应修习「中士道」的根本教法——「轮回过患」，通过这样的修习，倘若在心中生起了相应的体验和强烈的认同，那么，就能抛弃分心于今生暂时利乐的散乱，而成为一位真实、纯然的修行人了。这个时候，一位清净上师所赋予的引导，又是极其重要的。

　　在这一阶段，又要在慈心、悲心和菩提心方面净冶其心，当这种修养在心中真正生起的时候，那么，「无论做些什么，一切都是为了利乐如母有情」这种高尚的情操，也就会真正地体现出来了。

　　假设缺乏了在菩提心方面的修学，那么，两种色身是不会现起的；倘若未能现起两种色身，那么，法身也不会真正地显现，这是因为，色身与法身两者是(「一荣具荣、一损具损」的)相互观待的关系。

　　假如尚未证悟「法身无生」的道理，那么，我们就不会逃离轮回[此句义理似欠商榷]。打个比方来说，这就像我们由于堕入了无边的虚空，而对虚空所产生的恐惧一样，在虚空里，要知道，无论我们飘向何方，也都不会超出虚空的范围；同样道理，如果尚未证悟「法身无生」的道理，那么，要知道，无论我们生在何方，也就都非轮回莫属了。

　　相反地，倘若证悟了「法身无生」的道理，那么，我们就可以逃离轮回(的牢狱)了。

　　◎散论菩提心与法身无生1

　　另外，在教法中也有这样的开示：

　　除了依靠自己的信心来证悟外，

　　凭借其他什么也是不可能作到的。

　　至尊慈氏弥勒菩萨有偈亦云：

　　本然之胜义，

　　当以信心证。

　　⊙

　　对于那些本来如此的胜义谛，

　　应当用信心来证悟它。

　　由此可见，对于一位具法眼、有证悟，身心之中已经真正地生起了佛法体验的上师，如果弟子能够以信赖与恭敬之情，对他如法地承事依止，那么，证悟一定是指日可待的。

　　反之，如果那所谓的「上师」，(是在「挂羊头卖狗肉」，)并没有什么真正的证悟，那么，就算弟子从内心深处表现出了信赖与恭敬之情，那么，恐怕也还是不起什么作用的。打个比方说，假设印模里没有刻出画面的版线，那么，即便泥团再好，也是不会印制出精美的「擦擦」佛像来的呀！

　　接着，冈波巴大师又教诲说：

　　倘若弟子不具备必要的信赖与恭敬，那么，纵然师长拥有深妙难言的教导，恐怕也不会产生什么利益，打个比方说，这就像是乳牛妈妈虽然具有丰富的乳汁可食，而小牛却不肯张开嘴巴一样(那又有什么办法)。

　　一位自己的身心之中，已然生起圣法的上师，他是有能力引导一个具有信心和恭敬的弟子的，因而，在修行之初，我们首先是需要上师教导的。基于这种缘故，阿底峡尊者经常教诫所有的弟子们说：

　　对于具格上师的深信不疑，这可是极端重要的呀！

　　对于师长，如果不具备应有的信心，那么，就不会对弟子产生加持；对于一位具备信心的弟子来说，他并不需要太多的教法，只要依靠师长们一个个直击要害的教导，来脚踏实地地进行有力的实修(也就可以迅速地成就了)。

　　◎敬信师长2

　　——冈波巴大师全集《法会大开示·功德荟萃》第八则竟

　　第九则·十二因缘：流转与还灭

　　如果「无明」遭遇了主观认定的善恶、顺逆之缘，就会流入贪、嗔两种烦恼，从而，就会产生「业」、「行」；由此业、行，又会产生「识」，[以后所造作的一切]并会在「识」中播下「习气的种子」，如此循环往复，我们也就流转于轮回中了。

　　敬礼大宝上师！

　　至尊大宝达波仁波切曾经这样教诲说：

　　我们流浪漂泊于轮回苦海之中，这是出于谁对我们的报复呢？

　　这是出于「无明」的报复。

　　「无明」的情形，又是怎样的呢？

　　「无明」是「空」，「无明」是「无记」。

　　之所以说它是「无记」，这是因为(「无明」的善恶是无法记别的)，当「无明」与善缘相遇时，它就作「善行」的助伴；当「无明」与不善缘相遇时，它就会转变成不善。

　　如果「无明」遭遇了主观认定的善恶、顺逆之缘，就会流入贪、嗔两种烦恼，从而，就会产生「业」、「行」；由此业、行，又会产生「识」，(以后所造作的一切)并会在「识」中播下「习气的种子」，如此循环往复，我们也就流转于轮回中了。

　　◎简论十二因缘「流转门」1

　　那么，能够让我们从轮回中得以解脱的办法，又是什么呢？

　　那就需要我们依靠胜妙师长的教导，来把「无明」认知为「明」，从而，「识」也就会显现为「光明」了；如果「识」真正显现成了「光明」，那么，也就失去了播撒「习气种子」的一方沃土了；不但如此，藉此认知，「行」也会显现为「光明」，因而，我们也就会从「业果」里解脱出来了。

　　这就叫做「在因位时证悟果」，又叫做「因果同时」。

　　◎简论十二因缘「还灭门」2

　　——冈波巴大师全集《法会大开示·功德荟萃》第九则竟

　　第十则·瑜伽与誓言

　　那些真正修习「秘密真言」教法的瑜伽士，他们不会选择说吃与不吃某种食物，做与不做某件事情，穿与不穿某件衣服；[由于时时都处于法性的状态之中，所以]他们对于一切所作所为都是无忧无畏[不随境转的]，因此，他们就像「勇敢的狮子」一般，可以宽松坦然地去应对所遇到的一切境遇。

　　敬礼大宝上师！

　　至尊大宝达波仁波切又曾这样教诲说：

　　总体而言，对于所有的修行人来说，「饮食瑜伽」都是不可或缺的；特别是对修秘密真言教法的瑜伽士们来说，「饮食瑜伽」和「行为瑜伽」更是极端重要的了。

　　有关这些道理，经论中多见论述，因此，我们也应该好好地了解它们。

　　* 其中，对于所有食物与饮品，都先要用「嗡、阿、吽」三字，将它们加持为甘露，其后，再把自己观想为本尊而作供养，这就是所谓的「饮食瑜伽」。由于这是在供养本尊和上师，因此，藉此「饮食瑜伽」所积累的福德，当然是极其广大的。

　　* 「四威仪」中的一切所作所为，都在法性的状态中行事，这就是所谓的「行为瑜伽」了。

　　那些真正修习「秘密真言」教法的瑜伽士，他们不会选择说吃与不吃某种食物，做与不做某件事情，穿与不穿某件衣服；(由于时时都处于法性的状态之中，所以)他们对于一切所作所为都是无忧无畏(不随境转的)，因此，他们就像「勇敢的狮子」一般，可以宽松坦然地去应对所遇到的一切境遇。

　　◎二瑜伽1

　　自从趣入秘密真言之道以后，我们又要安住于「誓言」(三昧耶)。其中又包括：

　　一、行为誓言；

　　二、所守誓言。

　　* 所谓的「行为誓言」，就是指「身」不离「本尊瑜伽」的观修，这叫「身誓言」；「语」不离念诵秘密真言，这叫「语誓言」；「意」不离无生深义，这叫「意誓言」。这些，就是所谓的「行为誓言」呀！

　　* 所谓的「所守誓言」，就是指(立誓不犯)「十四根本罪堕」，以及「八支粗罪」，总计十五种(八种支分罪堕算作一种)。

　　另外，「所守誓言」，也可以是指抛弃十不善行。

　　(立誓)抛弃身体方面的「杀生」、「不与取」及「欲邪YIN」，即是「身誓言」；立誓抛弃语言方面的「妄语」、「两舌」、「绮语」、「恶口」，即是「语誓言」；立誓抛弃心意方面的「贪」、「嗔」与「邪见」，即是「意誓言」。

　　以上这些，都是所谓的「所守誓言」呀！在《持明母续》中，也有这样的说法：「自己是本尊、他人也是本尊，因而，哪有本尊杀害本尊、本尊殴打本尊、本尊

　　嗔恨本尊、本尊欺骗本尊的道理呢？」，我们也应该这样好好地思考一下。

　　◎二誓言2

　　总体而言，所谓的「秘密真言」，(其不同寻常部分，)应该是秘密解说的；若不知守密，那么，我们就会错失成就之门。

　　◎密行无咎3

　　——冈波巴大师全集《法会大开示·功德荟萃》第十则竟

　　第十一则·悟者的呓语

　　对于「我」来说，你无法用譬喻和言语来进行模拟和表达，你用任何的言议与诠释也都说不到「我」的点子上面，基于这种缘故，因此，对「我」不要进行更动改变，而在其本元自处，安然地放下吧！

　　敬礼大宝上师！

　　至尊大宝达波仁波切又曾这样教诲说：

　　正等圆满的大觉持金刚佛曾有偈云：

　　无能修者无所修

　　⊙

　　(在实相的境界里，)

　　既没有能修行的主体——人，

　　也没有所修行的对象——法。

　　或云：

　　所修毫许无

　　⊙

　　(在实相的境界里，)

　　没有丝毫所须「修」的东西。

　　基于这种缘故，因而，瑜伽士们说：

　　所谓的「大觉佛陀」并不真实，(要知道，)「说者是我法亦我，具诸自证听者我！」。

　　他们又说：

　　「明知」就是「我」本身。「我」的「明知」，光明而相续不断，(因此)在一切时候，都是「修」；「我」的这种「体性」，大觉佛陀也无法经历得到；要知道，「能修」就是「我」自身，「所修」也有，「我」也有「一点」经验体会。

　　(因而，或者也可以说，)大觉佛陀是真实的，「我」也是大觉佛陀的追随者，但没有「能修者」呀！

　　因为自己的「明知」是远离所有(主观)认定的，所以，他是无法用譬喻和言语来进行模拟和表达的啊！

　　就「明知」的形貌而言，三世诸佛也不会看得到；就「明知」的体性而言，并没有一个所修行的对境，基于这种(独特的)体验，所以经中说「所修毫许无」呀！

　　另外，(「我」)也不承许「乐」、「明」、「无念」三种体验：

　　1．「我」不承许为「乐」，若承许为「乐」则是(有所主观)认定了；

　　2．「我」不承许为「明」，若承许为「明」，则是(有所主观)认定了；

　　3．「我」不承许为「无念」，若承许为「无念」，则是(有所主观)认定了。

　　◎「悟者」的呓语1

　　——冈波巴大师全集《法会大开示·功德荟萃》第十一则竟

　　第十二则·金刚语

　　认识「无生之知」、「无断之道」、「无住之智」和「无得之果」，是修行当中非常关键的四个环节。

　　敬礼大宝上师！

　　至尊大宝达波仁波切又曾这样教诲说：

　　认识「无生之知」、「无断之道」、「无住之智」和「无得之果」，是修行当中非常关键的四个环节。

　　接着，冈波巴大师又教诲说：

　　所谓的「无生之知」，是指：将一切诸法确断为从本元、本始、本初上从来都未曾出生过，(现在和未来)也不会生起。

　　但是，如果只是一味地将一切诸法只是看作「无生」的话，那么，我们就会走向「断见」。要知道，在「无生」之中，本就蕴含着「明知」的成分，这就像在乳汁之中，本就蕴含着奶油一样啊！

　　所谓的「无断之道」，是指：(在修行过程中，)假设不具备「明」或者(其他某些特定的)体验，那么，(依靠这种修法)是不会走上佛法的坦途的；如果业已将「明知」的体性，修证成了「明而相续不断」，那么，(依靠这种修法)就可以走上正确的佛道了呀！

　　所谓的「无住之智」，是指：若已断除了「般若」的所有不顺品，就是「智慧」了。所谓的「不顺品」，其实就是「实体」和「相貌」等。

　　就像火光出现的时候，黑暗就会不复存在了一样，假如我们业已将那「明知的体性」，证悟为是远离「实体」和「相貌」的，那么，所有「般若」的不顺品，也就会自自然然地断落了，要知道，这其实就是「智慧」呀！

　　所谓的「无得之果」，是指：由断除了般若「不顺品」的「智慧的体性」，而显现出「法身」；由此「法身」，再显现出两种「色身」，这(三身)就是「无得之果」呀！

　　◎日可冷，月可热，「金刚语」，不可易！1

　　——冈波巴大师全集《法会大开示·功德荟萃》第十二则竟

　　第十三则·本来面目

　　不具备任何的依靠、不在任何地方间断、不堕入任何一个方面、没有任何的寄托、也无法用任何的譬喻来进行模拟、用任何的解说也落不到它的点子上。

　　敬礼大宝上师！

　　至尊大宝达波仁波切又曾这样教诲说：

　　所谓的「本来面目」，他的意思究竟是说什么呢？

　　它是说——(本来面目)不具备任何的依靠、不在任何地方间断、不堕入任何一个方面、没有任何的寄托、也无法用任何的譬喻来进行模拟、用任何的解说也落不到它的点子上(这样一些特征)。

　　接着，冈波巴大师又解释说：

　　1．所谓的「不具备任何的依靠」是说：(「本来面目」的)「了知性」(识)，是不依靠任何东西的。打个比方说，它就像「夹替高匿」这种鸟一样；

　　2．所谓的「不在任何地方间断」是说：「本来面目」是没有任何的「冀忧」与「破立」的；

　　3．所谓的「不堕入任何一个方面」是说：「本来面目」是不堕于「断常之边」的；

　　4．所谓的「没有任何的寄托」是说：「本来面目」是没有愿欲希求的；

　　5．所谓的「无法用任何的譬喻来进行模拟」是说：「本来面目」是远离所有(主观)认定的；

　　6．所谓的「用任何的解说也落不到点子上」是说：「本来面目」是超出所有言诠解说的呀！

　　◎再论「本来面目」l

　　——冈波巴大师全集《法会大开示·功德荟萃》第十三则竟

　　第十四则·安心法门

　　得见「无见之见」之后，应该像远离了所有障翳遮蔽的无云长空一般安心；又该像远离了波涛动荡的水平如镜的圣湖一般安心；还该像远离了一切明暗变化的明灯一般安心。

　　敬礼大宝上师！

　　至尊大宝达波仁波切又曾这样教诲说：

　　应该如何觅心？

　　就是要不见「形状」、「颜色」等任何(有实有相的)特征。

　　或许有人会问，既是如此，那么，又何以「见」心呢？

　　要知道，「不见任何东西本身」就是最殊胜的「见」，也就是「无见见中胜」。

　　另外，「『不见』本身即为『(胜)见』」这种说法，是出自极端深奥的教典。

　　接着，冈波巴大师又教诲说：

　　得见「无见之见」之后，又该如何安心呢？

　　应该像远离了所有障翳遮蔽的无云长空一般安心；又该像远离了波涛动荡的水平如镜的圣湖一般安心；还该像远离了一切明暗变化的明灯一般安心。

　　假设业已如此地证悟了其中的真义，那么，我们也就会了解到：并没有一个佛果可「得」；同时，我们也就不会再产生担心堕入轮回的忧虑了(「上不冀佛果、下不怖轮回」)。因为这时已经证到了「平等性」，没有了想要得到什么的期冀，所以，我们也就不会再作(踏破铁鞋，骑驴找驴般的)寻寻觅觅了呀！

　　为什么此时不会再期冀在有为造作中获得佛果(「上不冀佛果」)了呢？

　　这是因为：如此证悟心性的这种状态本身，就是「法身」，所以，除此之外，也就不会再希求和期冀其他什么了；

　　之所以「不再担心堕入轮回」(「下不怖轮回」)，这是因为，此时已了解到法身与轮回不二，因此，自然也就没有什么忧虑可言了；

　　之所以「在平等性中，不再寻寻觅觅」，这是因为，证悟法身之后，对于其它的事物，就再也没有什么好希求的了。

　　这些是无上恩师密勒日巴尊者的教导，就算佛陀再来，恐怕也不会讲出比这更殊胜的法来了。

　　◎安心法门l

　　——冈波巴大师全集《法会大开示·功德荟萃》第十四则竟

　　第十五则·到家的感觉

　　[所谓修行，就]是[要保持]鲜活、本真与宽松。

　　敬礼大宝上师！

　　至尊大宝达波仁波切又曾这样教诲说：

　　(所谓修行，就)是(要保持)鲜活、本真与宽松。

　　接着，冈波巴大师又解释说：

　　一．就「鲜活」这个角度来说，共有三个方面的内容：

　　1．胸怀从容坦荡，轻松自在；

　　2．在气息方面，不要有意地控制，而是自然地放下；

　　3．不令心识有所依靠。

　　二．就「本真」这个角度来说，又有三个方面的内容：

　　1．使心识回到本处(而非流浪于外)；

　　2．应把这些(本由法身所)发出的、显现为各种征相的尘境，(再重新)确认为法身；

　　3．在这种境界之中，不应荡动散乱。

　　三．就「宽松」这个角度而言，也有三个方面的内容应该注意：

　　1．在行、住、作、卧四威仪中，(心境)应该无所差异；

　　2．(在四威仪中)，都应不离(禅定专修时的心境)体验；

　　3．面对色、声、香、味、触、法等六种尘境的时候，应该(不随境转而)宽松安然地放下。

　　◎到家的感觉1

　　——冈波巴大师全集《法会大开示·功德荟萃》第十五则竟

　　第十六则·简论心性

　　所谓的「心性」，也就是所谓的「安乐而无所变迁、相续不断、[遍]一切时[的状态]」。

　　敬礼大宝上师！

　　至尊大宝达波仁波切又曾这样教诲说：

　　所谓的「心性」，也就是所谓的「安乐而无所变迁、相续不断、(遍)一切时(的状态)」。

　　1．所谓的「无所变迁」，是说因为「心性」不成其为某种颜色和形状(等有为和合的质碍之物)，所以是无所变迁的；

　　2．所谓的「相续不断」，是说「明知」是相续不断的；

　　3．所谓的「遍一切时」，是说因为心性不是时有时无，而是不生不灭的，所以是(遍)一切时的呀！

　　◎简论心性1

　　——冈波巴大师全集《法会大开示·功德荟萃》第十六则竟

　　第十七则·「修上觅见」与「见上觅修」

　　——有关「顿」与「渐」的实修方法

　　如果大家想要修持纯净的正法，从「法」这个角度而言，那么，我们就应该：从「见」上觅「修」；或是从「修」上觅「见」。

　　敬礼大宝上师！

　　至尊大宝达波仁波切又曾这样教诲说：

　　如果大家想要修持纯净的正法，从「法」这个角度而言，那么，我们就应该：

　　* 从「见」上觅「修」；或是

　　* 从「修」上觅「见」。

　　(所谓的「从修上觅见」这句话是说，)依靠所积集的二资粮，而从秘密真言教法的善妙方法入手，借助于修习脉、气、明点等，来达到「心气不二」的证境，藉此要点，而使「命勤气」汇入中脉，就在汇入的当下，心识的体性就会呈现出唯是「乐」、「明」、「无念」的状态了，之后，那不被一切过失所污染的「明知」的体性，也就会倏然明白地现前了。

　　{借助方便道，而悟「大印」真义}

　　在这时候，「见」是此心、「修」是此心、「行」是此心，至于「果」，也还是此心本身；在此阶段，无论我们在行住坐卧四威仪中作些什么事情，也就都不会超出「心性」的范围了。

　　{护持「大印」，不离「大印」之境}

　　这种依靠以上的实修方便所得来的心性的「无所变迁」，就是依靠「修」而得来的「见」，就是从实修上找到见解的真谛了。

　　此时，我们又该懂得：「见」、「修」、「行」三者，不是相互判然的，而是相互关联的统一体。

　　◎修上觅见1

　　所谓的「从见上觅修」，因为是属于往昔已经有过修行的上根利智的行持范畴，所以，也有些人说「现在不是这样修持的时候」；但是，由于先哲前贤(应该是指密勒日巴尊者)一直强调说「『现在当下』即是如此实修的时候」，因而，我们也应该怀有这样实修的向往和心愿。

　　能够使「从见上觅修」发挥功效的根因，又是从对具备加持的胜妙上师，以见贤思齐、心向往之的恭敬与尊重，恒常不断地呈白与祈祷中得来的。

　　这种修持方法，又分为两个部分：

　　一、「修」；

　　二、通过「修」而使之成为「习惯」。

　　所谓的「修」，就是指在「大印」真义上，心不散乱、不更不改地坦然放下。

　　{相应—借助「大印」之见，而合于「大印」之义。}

　　另外，(所谓的「大印真义」就是指)引荐直指时所说的「俱生心性」即是法身、「俱生现象」即是法身之光的深奥妙义。

　　{基——「自性印」}

　　又，所谓的「俱生心性」，就是指那「心性的本体」或者说「心性的实相」；

　　所谓的「俱生现象」，就是指那(从心性本体中)显现出的林林总总的心念。

　　「俱生心性」与「俱生现象」二者，就像经常譬喻所说的「太阳及其光芒、旃檀及其香气」之间的关系一样。

　　另外，在心性的本体中，借助于不被更改之垢之所玷染地坦然放下，首先，我们对心性本体通常会出现刹那的直观认识；在这个时候，(这种「对于心性本体刹那的直观认识」呈现了也好，未呈现也罢，我们都要平等齐观，)呈现了，我们不该沾沾自喜；未呈现，也不应视为过错。

　　通过如此地修习，随后，我们就可以体验到超越一切心念的「心性的本体」了。

　　{道——「觉受印」}

　　通过修习，这种「超越一切心念」的体验，在时间上会变得越来越长，之后，(在四威仪的任何时候，)对于(呈现在眼前的)任何事物，我们便都会认识到它们是心性(的变现)，是法身(的变现)了；这时，我们也就只会走向「已从『现象』和『执著』中解脱出来」的状况了，这种情形，就是教典中常说的「牛王站立亦等持」的意思。

　　有关这层道理，如《喜金刚·「第一观察」续》中有偈亦云：

　　犹如江河竞流注，

　　又如灯火端极利，

　　恒于彼境瑜伽士，

　　日夜相续入等持。

　　⊙

　　就像江河之流相续不断地奔流一样

　　又如灯火的上端集结成非常尖利的一束那样，

　　在这种(心性本体)的境界之中，

　　瑜伽士是恒常不断地住于等持之中的。

　　以上所讲述的这些，就是所谓的「修」。

　　{果——「证悟印」}

　　在这种义趣之中，我们又应该不加散乱动摇地、使它成为贯穿于过去、现在、未来三时(而永不中断)的一种习惯呀！(这就是所谓的「通过『修』而使之成为『习惯』」。)

　　{护持「大印」——基、遭、果三无差别。}

　　以上所讲的这些，(就是「从见上觅修」，达到了上述的地步，)就是「见」上之「修」了。

　　在实修这种深义的时候，我们也应了解到：

　　「本知本觉」(或者说「心性的本体」)不存在断不断相续性的问题——要知道，对于「本知本觉」而言，我们既没有能力「断」它，也没有能力「不断」它——这是因为，「本知本觉」既不是(像世俗的事物一样)通过「断」就能够断得开的，也不是(像世俗的事物一样)由于没有被「断」，就是相续存在的。

　　在这样的阶段，我们就只应把「见」、「修」、「行」三方面不相分离地转为道用了。

　　另外，(这其中的要点，当然)又是要在自己的内心深处，深刻地反观和密切地巡视。

　　◎见上觅修2

　　——冈波巴大师全集《法会大开示·功德荟萃》第十七则竟

　　第十八则·心性与现象

　　所谓的「俱生心性即是法身」，就是指那「心的本性」或者说「心的本体」；

　　所谓的「俱生现象即是法身之光」，就是指由此「俱生心性」而现起的纷纷扬扬的心念[以及林林总总的外显现象]。

　　它们两者的关系，打个比方说，就像太阳及其光芒、旃檀及其香气之间的关系一样。

　　敬礼大宝上师！

　　至尊大宝达波仁波切又曾这样教诲说：

　　俱生心性即是法身，俱生现象即是法身之光。

　　接着，冈波巴大师又解释说：

　　* 所谓的「俱生心性即是法身」，就是指那「心的本性」或者说「心的本体」；

　　* 所谓的「俱生现象即是法身之光」，就是指由此(俱生心性)而现起的纷纷扬扬的心念(以及林林总总的外显现象)。它们两者的关系，打个比方说，就像太阳及其光芒、旃檀及其香气之间的关系一样。

　　◎略说俱生心性与俱生现象1

　　对于以上义理，有三个能够证悟的方法，也有三个应该实修的方法。

　　证此义理的三个方法是：

　　1．应该证悟(俱生心性)显现为缤纷万象；

　　2．应该确认那显为缤纷万象的「俱生现象」，实际上并不超出(俱生心性)「什么也不是」的义涵；

　　3．应该确认(这些义涵)不二、不能用言语表达。

　　应该(对「俱生心性」)实修的三个方法是：

　　1．最初阶段，应该用远离「努力修成」(的刻意造作之心)而使身心坦荡宽松；

　　2．中间阶段，应该无所犹疑，而使此心不加更改造作地鲜活放下；

　　3．最后阶段，应将修持过程中所呈现出的所有感受，都确认为「无生」。

　　◎能证之法与实修之法2

　　——冈波巴大师全集《法会大开示·功德荟萃》第十八则竟

　　第十九则·实相宣言

　　浑然天成的「俱生本知本觉」；仅仅就只是「自心」[的幻变]；不存在于其他任何地方。

　　敬礼大宝上师！

　　至尊大宝达波仁波切又曾这样教诲说：

　　有三种宣言，它们是：

　　一、耳传宣言：这是说浑然天成的「俱生本知本觉」，就存在于众生心中所具有的「本来面目」，(因为我们也同属众生，所以，)自己本自具足，因而，你不须(骑驴找驴般地)另从他处寻求；

　　二、安乐宣言：这是说抛弃了所有痛苦的大乐法身，仅仅就只是「自心」而已；(除此之外)在其他任何地方都不存在；

　　三、显称宣言：这是说一切人所共知的「显现、称扬着的事物」，他们其实都是「自心」(的幻变)，(除此之外，这些声色现象)不会从其他另外的地方产生，(这是本来如此的真相，因此，)你不必害怕这种说法！

　　◎实相宣言——我要告诉全世界

　　——冈波巴大师全集《法会大开示·功德荟萃》第十九则竟

　　第二十则·心外无法

　　[假如我们希望了解]「一切轮回、涅槃诸法」[的表相与本性]，一言以蔽之，就是要反观自心。

　　敬礼大宝上师！

　　至尊大宝达波仁波切又曾这样教诲说：

　　所谓的「界」和「(本知之)智」又是指什么呢？

　　* 所谓的「界」，就是指从本元、本始、本初上本来就是自性清净与光明的心性；

　　* 所谓的「智」，就是指一切轮回、涅槃诸法的表相与本性呀！

　　(假如我们希望了解)「一切轮回、涅槃诸法」(的表相与本性)，一言以蔽之，就是要反观自心。

　　倘若我们证悟了此心，那么，一切(轮回、涅槃诸法)，也就无不囊括其中了；另外，我们又须将「自心」，确认为就是「大觉」。

　　由于一切诸法都摄于此心，因而，若证悟了自心，就是那所谓的「秘密真言教法的大印殊胜成就」了。

　　所谓的「光明」，也就是这「自心」。

　　◎心内有「见」1

　　假如真已修习(体会)了圣法，那么，我们就会不经更改地放下自心了。若能如此，那么，在(无所更改地放下自心的)第一刹那或是第二刹那等等时刻，若对此心生出了证悟，那么，那就是所谓的「大觉」了；如果我们更改了此心，那么，那就是流于了「心意的造作」。

　　(在这样实修的时候，)纵然是产生了沉没和掉举，但由于它们本是无根无基的，因此，(对于如此的实相，若能如实地了悟，那么，)那沉没和掉举，也就并不能对我们的实修，带来什么危害了。

　　(在实修方面，)无上恩师密勒日巴尊者，曾经这样教诲说：

　　犹如虹霓般地修习本尊之身及修菩提心，要知道，这两方面对我们这些老人来说，可是极端重要的啊！

　　◎心内有「修」2

　　在日常行事的时候，我们需要一个宽松而不散乱的心识。打个比方说，这就像是一个有经验的牧人守护牧牛一样，我们也应该如此宽坦而不散乱地守护心识。

　　有关这层道理，如瑜伽母冈嘎达拉(义即「恒河度母」)也曾开示说：

　　子兮！

　　勿观外境勿观心！

　　勿发欲求勿多事！

　　勿怀希冀勿担忧！

　　心于怡处放而放！

　　⊙

　　我的法子呀！

　　不要去观察(外在的)尘境，

　　也不要去观察(内在的)心，

　　不要去(多)做事，也不要生发出欲求来，

　　不要心怀希冀，也不要心怀忧虑，

　　在哪里(充满着)喜乐，

　　就应该在那个地方，

　　把这个「心」呀，

　　宽宽坦坦地释放开去！

　　我们应该像偈中教诲的这样(来宽坦而不散乱地守护心识)呀！

　　如果说要观察自心体性的话，就是要将此心从从容容地放下、鲜鲜活活地放下、原原本本地安放、宽宽松松地放下呀！要知道，这其中「相续不断」，又是极其重要的。

　　◎心内有「行」3

　　至于说「佛果」，也是自心本自具足的。

　　有关这层道理，如至尊那若巴大师有偈亦云：

　　自性本是大觉佛，

　　以妄念故不见彼。

　　⊙

　　「自性」本来就是大觉佛陀，

　　但是，因为妄念的缘故，

　　却未见到(自性)就是佛性(的真相)。

　　另外，至尊帝若巴大师也曾这样教诲说：

　　此俱生明知，

　　即是真如智；

　　除此之外我，

　　帝洛无所示。

　　⊙

　　这个浑然天成的「俱生明知」，

　　就是真如本知之智，

　　(除此之外，)

　　我帝洛巴再也没有什么可教示的了。

　　◎心内有「果」4

　　——冈波巴大师全集《法会大开示·功德荟萃》第二十则竟

　　第二十一则·心法

　　◎若能反观自心，即是「见」；

　　◎若将诸法证悟为心，即是「证悟」；

　　◎对于所证悟的义理，通过修习而使之形成习惯[的过程]，即是「修」；

　　◎若体验了[心的]「本体」，即是「体验」；

　　◎在此体验的状态中相续不断，即是「行」；

　　◎真实地证到[心的]「本体」，即是「果」；

　　◎向人宣说此果，[并开示证得此果的方法]，即是「事业」。

　　敬礼大宝上师！

　　至尊大宝达波仁波切曾经这样教诲说：

　　「现象」与「法身」不异，这就如同麝香及其气味、旃檀及其香气、水和冰、「黄色的金子」与「金子的黄色」、「白色的海螺」与「海螺的白色」之间的关系一般。同样道理，我们也应该(通过实修来)试着使「现象」与「法身」变得无所不同。

　　基于上述缘故，因此：

　　就像力士的宝珠本在自腹中本自具足、穷汉的宝库本在自家中本自具足一样，「法身之果」，也是本在自心中本自具足的啊！

　　{本自有，何劳求？}

　　* 若能反观自心，即是「见」；

　　* 若将诸法证悟为心，即是「证悟」；

　　* 对于所证悟的义理，通过修习而使之形成习惯(的过程)，即是「修」；

　　* 若体验了(心的)「本体」，即是「体验」；

　　* 在此体验的状态中相续不断，即是「行」；

　　* 真实地证到(心的)「本体」，即是「果」；

　　* 向人宣说此果，(并开示证得此果的方法)，即是「事业」。

　　(它们之间的关系是：)

　　依靠「见」来升起「证悟」；

　　凭借「修」来护持「体验」；

　　通过「果」，再来成就利人的「事业」啊！

　　有时要在(心的)「本体」上顿然而修；

　　有时则先需用心模拟(心的本体)，依此模拟，而后再作「止住修」呀！

　　由「顿然修」而得「法身」；

　　由「止住修」而得「双运身」。

　　{万法皆宗此心。}

　　假如抛弃了「业果」，那么，我们就会走向恶道；

　　由于远离了「悲心」，那么，我们则会流于声闻；

　　而那些具备菩提心的人，对自心展开渐次与顿然的实修，则是极端重要的呀！

　　◎心法1

　　——冈波巴大师全集《法会大开示·功德荟萃》第二十一则竟

　　第二十二则·散论心性

　　若以秘密真言教法的术语来说，称为「心性的本来面目」，而若以般若波罗蜜多教法的术语来说，则叫做「自性清净界」、叫做「中道」、或者叫做「般若波罗蜜多」罢了。因此，我们应该了解「有不依靠秘密真言教法而成佛的方法」这种观点。

　　敬礼大宝上师！

　　至尊大宝达波仁波切又曾这样教诲说：

　　「秘密真言」教法与「波罗蜜多」教法，二者的道理其实是一致的。

　　接着，冈波巴大师又解释说：

　　(譬如)若以秘密真言教法的术语来说，称为「心性的本来面目」，而若以般若波罗蜜多教法的术语来说，则叫做「自性清净界」、叫做「中道」、或者叫做「般若波罗蜜多」罢了。因此，我们应该了解「有不依靠秘密真言教法而成佛的方法」这种观点。

　　下自「皈依」、「共通律仪」等等，上至最高层次的「光明禅定」的修法，假设某人不懂得将所有这些教法，都一览无余地作为是修行人身心修行过程中所必备的一串互相关联的统一体，(假如他不懂得按这样的道次第进行实修的话，)那要知道，由于这人所修的这种「道」，并不是全面而完备的，因而，此人也还不能算是真正了解「法」的行者。

　　如果尚未如此了解，那么，纵然此人续部论典学富五车，但因为(他所掌握的成佛)教授并不完备，所以，他的修行之道也还是不全面的。

　　由此可见，「饱学密续论典」与「教授无不完备」(二者不偏不倚，相互并重)，的确是极其重要的呀！

　　无论是显是密，所有这些教法又该凭何实修呢？

　　那就是要凭「见」、「修」、「行」三者，来进行综合的实修了。

　　有关「见」、「修」、「行」等的论述，无上恩师密勒日巴尊者是这样点拨我的：

　　确知见故自应观自心，

　　若于心外他处觅见解，

　　则如力士寻宝，

　　是否卫法师？

　　确知修故不除沉掉过，

　　修行若除昏沉散掉过，

　　则如白昼举灯，

　　是否卫法师？

　　确知行故不取亦不舍，

　　行事若有取舍与冀忧，

　　则如蜜蜂投网，

　　是否卫法师？

　　确知密誓当置于正见，

　　如若另求无稽之密誓，

　　则如上求泉眼，

　　是否卫法师？

　　确知果故自应观自心，

　　若欲他处求得无得果，

　　则如蛤蟆冲天，

　　是否卫法师？

　　确知上师故应问自心，

　　若于心外另寻他上师，

　　则如自弃其心，

　　是否卫法师？

　　是故一切显有轮涅法，

　　无不摄于自心，

　　是否卫法师？

　　⊙

　　由于确定了(什么是真正的)「见」，

　　所以，就自观其心吧！

　　如果要从自心之外的其它地方寻找见解的话，

　　那么，

　　就会像是(自身本有宝珠，而于他处)寻宝的力士一样了呀，

　　是不是呢，卫地的法师？

　　由于确定了(什么是真正的)「修」，

　　所以，

　　就不要试图去断除昏沉、掉举的过失了。

　　在实修的时候，

　　如果要去断除昏沉、掉举之过的话，

　　那么，

　　就会像是白昼举灯一样了呀，

　　是不是呢，卫地的法师？

　　由于确定了(什么是真正的)「行」，

　　所以，

　　就不要(对幻现于眼前的境相)时取时舍了。

　　在行事的时候，如果要有所取舍并存有冀忧的话，

　　那么，

　　就会像是蜜蜂自投蛛网一样了呀，

　　是不是呢，卫地的法师？

　　由于确定了(什么是真正的)「密誓」，

　　所以，

　　就(把自心)放在已有把握的正见上吧！

　　如果试图另从其他地方寻找无稽的密誓

　　那么，

　　就会像是有人企图把泉眼改到上方去一样了呀，

　　是不是呢，卫地的法师？

　　由于确定了(什么是真正的)「果」，

　　所以，还是自观其心吧！

　　如果希望从他处觅得「无得之果」的话，

　　那么，

　　就会像是蛤蟆冲天一样了呀，

　　是不是呢，卫地的法师？

　　由于确定了(什么是真正的)「上师」，

　　所以，(悟明心地以后，实证的修行)就要自问其心了。

　　如果要从自心以外寻找其他的上师，

　　那么，

　　用这种行为，就会像是抛弃了自心一样了呀，

　　是不是呢，卫地的法师？

　　由以上种种观之，

　　一切的现象、一切的存在、

　　一切的轮回与涅槃中的事物，

　　其实都是摄于自心的呀，

　　是不是呢，卫地的法师？

　　当心中确切地生起了这样的「见」、「修」、「行」后，在修习「本元心」的时候，如果说先修慈心、悲心、菩提心，再修「光明」的话，那么，这其实就是像某人抛掉了他自己的本性，而装模作样地学起了或贤或愚或贵或贱的其他人的模样一般了。因为是丢失了自己的本性，所以，用这种做法是带不来什么益处的呀！

　　要知道，这个人的真实性情，其实就是他的(未经刻意更改的)原有的本性，这当然是毋庸置疑的了。同样道理，所谓的「光明」，其实就是自己的心，而心的本性就是「未经更改(的本元状况)」，详细点儿说，「心的本性」其实就是：

　　* 既不刻意于要「明」，也不刻意于「非明」；既不刻意于要「善」，也不刻意于「不善」；既不刻意于要「悟」，也不刻意于「未悟」；「心的本性」不刻意于「心念」、「明知」等任何一方面，基于上述原因，所以，(有时)我们又称它为「本来面目」啊！

　　心的本性是空性、心的本性是光明、心的本性是无念，心的本性，又叫做「平常心」。

　　或许有人会说：那么，心的本性岂不成「无记」了吗？

　　* 因为心的本性，既不刻意于「善」，也不刻意于「不善」；心的本性，它不刻意于(二元对立的)任何一个方面，所以正好是无记的呀！

　　接着，冈波巴大师又教诲说：

　　对于心的这种法尔如此的本性，若已如实地证知了，要知道，那就是所谓的「光明」啊！

　　「未经更改(的原本状况)」，就叫做「平常心」。

　　如果刻意于善与不善、明与非明，就是有所「更改」了；波罗蜜多教法中的「远离一多」等等宗义宗见，也都只叫「心意造作之空」罢了(而非本然的空性)。

　　倘若业已证知了这种「心性的本来面目」，那么，由心所执取的所有外境，也就都会自然而然地趋向于「本自解脱」了。(所谓「万法本闲，唯人自闹！」)

　　将外显的现象确认为心而在未经更改的状态中放下此心，由于这种状态具有「光明而不散乱」的特质，所以取名形容它叫做「如灯」；

　　由于这种状态具有「无可认定」的特质，所以取名形容它叫做「如空法性」；

　　由于这种状态具有「清净而澄澈」的特质，所以取名形容它叫做「犹如无染明镜」；

　　由于这种状态具有「相续不断」的特质，所以取名形容它叫做「犹如江河」。

　　假如我们业已如此地证悟到外显的现象就是心(的变现)，并进一步地证悟了「心的本来面目」，那么，所有的外显之境就都会呈现出「犹如梦幻」等等特质了；假如真的证到了这种情形，那么，就是在自己的身心中播下了「无漏」的种子了，所谓「无漏律仪」的体性，自然是在这种情形上安立的，而「初地的功德」，也是藉此情形而获得的。

　　如果有人心怀疑虑，自忖：既然如此，那么，为何不见初地证悟的特征呢？

　　* 其实这是因为，按照秘密真言教法的宗见，由于认为可以在一生一世圆满(成佛的)功德，所以，从「资粮道」到初地「见道」间的所有修道次第，都是可以化零为整、摄而为一来修的，打个比方说，这就如同便便的大腹，收口于小小的嘴巴一样提纲挈领。

　　——冈波巴大师全集《法会大开示·功德荟萃》第二十二则竟

　　第二十三则·渐与顿

　　所谓的「顿悟者」，就是指那些烦恼等不顺正法的不良恶习薄弱，而往昔已曾有所修为的、「圣法习气」浓厚的修行人。类似这样的情况，其实是极其难得而少见的。

　　敬礼大宝上师！

　　至尊大宝达波仁波切曾经这样教诲说：

　　就现今的大乘行者而言，他们是在走着三种道。

　　接着，冈波巴大师又解释说，这三种道是：

　　* 以「比量」为道；

　　* 以「加持」为道；

　　* 以「现量」为道。

　　一、所谓的「以比量为道」，是指用推理出「一」、「多」均不成立的论证方式，而来坏除一切诸法(的实有性)，于是，最后就可以断言：「除非承认诸法非实的结论之外，就再别无选择、别无去处了」，从而将所有的事物都看作是「空无」而高高挂起(却不再寻求进一步的实修与亲证)。这种用逻辑推理来破除诸法实有的大乘佛学思想，就叫做「以比量为道」呀！

　　二、所谓的「以加持为道」，是指依照「生起次第」的要求，来观修本尊天身，持诵秘密真言，并修炼「脉」、「气」、「明点」等。这些「生起次第」的修法，都叫做「以加持为道」。

　　三、所谓的「以现量为道」，是指通过一位胜妙的上师，来向弟子指示心性说：「心性是俱生的，法身是光明的」，通过类似如此地开示无谬的了义教导，从而使我们对此心性的俱生性产生定解，并要在对此「心性的俱生性」所生出的定解的基础之上，而以「见」、「修」、「行」三方面不相分离的方式，来将「本元心」转为道用。类似这种实修亲证的方法，就叫做「以现量为道」啊！

　　趋入以上三种道的修行人，他们可分为两种类型：即渐修者和顿悟者。

　　接着，冈波巴大师又谦虚地说：「我认为自己也只不过是个『渐修者』罢了」。

　　——冈波巴大师全集《法会大开示·功德荟萃》第二十三则竟

　　第二十四则·心性的证悟

　　在实修此「心性无生」的时候，共有两种不同的情形：

　　◎在主观臆测的「共相」的道理上着手修持；

　　◎在真实义理上着手修持。

　　敬礼大宝上师！

　　至尊大宝达波仁波切又曾这样教诲说：

　　一切森罗的现象以及貌似实有的东西，其实都从未变成过心外的事物。要知道，若理解了此心的无生性，即是「见」；若在内心之中真正显现出了见解的真意，即是「证」；一心一意地安放于证悟的这种道理，即是「修」；在这种实修的状态中无所散乱，即是「行」。

　　接着，冈波巴大师又解释说：

　　在实修此「心性无生」的时候，共有两种不同的情形：

　　* 在主观臆测的「共相」的道理上着手修持；

　　* 在真实义理上着手修持。

　　1．「在主观臆测的『共相』的道理上着手修持」的意思是说：(借助于逻辑的推寻，就在意境上断定：)由于一切诸法都是空性无生的，因而，就在「一切诸法不成任何(实体)」的理解上搁置了其心，(而不再努力寻求进一步的实修实证，这种自以为是的「证悟空性」，其实，)不过是心意造作的产物罢了；

　　2．「在真实义理上着手修持」的意思是说：那「俱生心性」、「光明」、「明知的体性」，即是「法身」；不要人为地更改这种状况，而证到的「光明的体性」，即是真实的「胜义」呀！类似这样的体性，它是无依无靠而又不落方所的；同时，又是无法用譬喻和事例进行比知和仿真的；而粗浮的言词，更是无法说到它的点子上。

　　基于以上种种缘故，因而，这种境界，绝不是那些具有「分别炽燃之见者」所能望其项背的；这种境界，也不是「意识分别」所能经历的范畴。

　　有关这层道理，如经中有偈亦云：

　　依何举措亦难知，

　　凭师加持及实修，

　　以智慧眼可洞见。

　　与彼随顺即真实。

　　⊙

　　(心性无生的实相，)

　　用其他什么办法也都难以了解，

　　(心性无生的实相，)

　　只有通过上师的加持，

　　以及自己的实修，

　　才会以慧眼洞见它。

　　一旦随顺了这种心性无生的实相，

　　那就是实际理地的「真实」了。

　　冈波巴大师说：「我所承许的观点，就是这个样子」。

　　——冈波巴大师全集《法会大开示·功德荟萃》第二十四则竟

　　第二十五则·无生

　　对于「无生」来说，可分为两种情形，即：遮止无生；自性无生。

　　敬礼大宝上师！

　　至尊大宝达波仁波切曾经这样教诲说：

　　对于「无生」来说，可分为两种情形，即：

　　* 遮止无生，

　　* 自性无生。

　　1．「遮止无生」是指：(通过因明的量理推寻，)以宗见抉择「人无我」及「法无我」后，而宣称「除此之外，别无去处！」类似这种宣称「除此之外别无去处」的逻辑上推出的「空」，就是「遮止无生」了。这种「遮止无生」，是不能涵盖「自性无生」的。

　　2．「自性无生」是指：透过实修「猛母火」等方便道，而来显发「空性自解脱」，而令(貌似凡庸的)自我，(重新)焕发出大觉的光彩来。这种通过实修亲证而现见的「无生」，就是「自性无生」了。这种「自性无生」，是能够涵盖「遮止无生」的。

　　这种自性无生，又叫「胜观」，又叫「万法归一的寂止」；

　　又由于这种自性无生充遍着「无漏安乐」，所以又叫 (究竟的)「体验」；

　　由于在这种「自性无生」的状态中，是无所散乱的，因而，又叫(如法的)「行」啊！

　　在这种自性无生的状态中，因为现见了「现象」的幻化性，所以又是「幻身」；

　　在这种自性无生的状态中，因为确认了「幻化」的空性，所以又是「光明」；

　　在这种自性无生的状态中，因为幻身与光明是不异的，所以又是「双运」。

　　要知道，只有这种自性无生的状态，才是合于真实、合于圣谛的呀！

　　——冈波巴大师全集《法会大开示·功德荟萃》第二十五则竟

　　第二十六则·显密之辩

　　「猛母火」的妙用，是使「业气」趋入中脉「都帝」之中，从而出现五种征相和八种功德。

　　敬礼大宝上师！

　　至尊大宝达波仁波切又曾这样教诲说：

　　信仰唯识宗的修行人，他们都承许「自证分」是属于「胜义谛」的。这是因为，唯识宗的瑜伽行者们认为，「自证本知」，是超出那些「具有炽盛分别的妄想者」所能经历的范畴，或者说「自证本知」，不是炽燃分别之念的活动范围；信仰唯识宗的修行人，他们同时也认为，在大觉佛陀的圣心密意之中，拥有胜义的、或者说是真正意义上的「明了自证」。

　　{唯识见1①}

　　而中观行者们却说：

　　你的那个老阿妈，不过是我的小媳妇(这话似乎有些不雅，可能是辩红了眼才脱口而出的，读者谅解——译按)；你的那个「胜义谛」，不过是我的「世俗谛」。我呢，既远离「有边」，又远离「无边」，也远离「亦有亦无」、「非有非无」之边。由于远离了「四边」，因而，我所承许的观点就是「什么也不承许」啊！

　　{中观见1②}

　　这时，「般若波罗蜜多行者」也忍不住插嘴说了：

　　假如你不承许任何观点的话，那么，你破不破除唯识等派的宗见呢？

　　中观行者说：当然要破除喽！

　　噢！你也说出了「要破除呀」！

　　般若波罗蜜多行者趁机接着反驳说，因而，虽然你口口声声在说「什么也不承许」，但为了破除他家的宗见，到底还是有所承许了呀！

　　我般若波罗蜜多行者呢，不缘对、不联系任何事物——「过去心」已灭，因而，既无从譬喻模拟，也无法成其为某种事物(生起)的因由；至于说「未来心」呢，由于它尚未生起，所以，也同样是既无从譬喻模拟，也无法成其为某种事物生起的因由；而当下这个刹那的「现在心」呢，(又因为是无常无住，变动不居的，所以，)难以观察捉摸；它既无形貌又无特征，既未生过又未灭过啊！由此类推，因为不缘对「色」、「受」(想、行、识)等五蕴的任何一个方面，所以，我般若波罗蜜多行者呢，到底是不缘对任何事物的呀1

　　{般若见1③}

　　◎显宗见1

　　秘密真言行者则说，我和你们都是相顺一致的。

　　我和持唯识见的瑜伽行者相顺，这是因为，我随顺所谓的「『自证本知』，超出分别妄想炽盛者所能经历的范畴，或者说，『自证本知』，不是炽燃分别之念的活动范围」这种观点；另外，我也随顺所谓的「在大觉佛陀的圣心密意之中，拥有胜义的『明了自证』」这种见解。

　　但同时我却又比你略胜一筹：你认为「自证」是真实的胜义；而我却认为，这种(「自证分」的)「证知」是无生的。

　　我和中观行者相顺，因为我也认为一切诸法都是远离「四边」的，所以是相顺的；但是，我又比你略胜一筹，因为你不承认(「远离四边」这种状态)是有体验、有觉受的，由于我有(「远离四边」)的体验觉受，所以，我更胜出一筹。

　　中观行者插嘴说，正由于你有「体验觉受」，所以是不可取的——这是因为，这种「体验觉受」本身，就是妄想分别；而若有了妄想分别，也就会浪迹于轮回中了！

　　秘密真言行者反驳道，你(还是脚踏实地地老实)修习吧！假如真已有所实修，那么，就绝不可能不呈现出(某些特定的)体验觉受来；倘若未经实修，当然就不会有体验觉受喽！由于你没有体验觉受，所以，是不会觉悟成佛的。我这种对于「无生且离心意识」的「证知」的体验，你是没法讲出来的！

　　秘密真言行者接着又说：

　　我和般若波罗蜜多行者也是相顺一致的。这是因为，那外在的「所执之境」，不过是「心的幻变」罢了，因而，它们并不存在真实成立的基础和根本，所以，就这方面来看，我与般若波罗蜜多行者是相随顺的；又由于般若波罗蜜多行者，是不缘对一切的，所以，就这方面来看，也是与我相顺一致。

　　但我又比你般若波罗蜜多行者略胜一筹：你般若波罗蜜多行者认为「过去心」已灭，因而，既无从譬喻模拟，也无法成其为某种事物生起的因由；「未来心」尚未生起，所以，也同样是既无从譬喻模拟，也无法成其

　　为某种事物生起的因由；而「现在心」呢，你说难以观察捉摸，而把它是「刹那法」的观点拿来，作为成立的理由。正因为你是以「刹那」为单位来作观察对象的，所以，你就会存在因明学上所谓的「无穷过」。

　　你是把心识主观臆测的「共相」的道理，来作为修行的对象，而没能对推理的「比量」进行(「现量」实证)印定，只是在对「增益的迷惑」一一断除。而我却对外境的体性，进行了印定；找不对外在的「所执之境」进行过分的研究和观察，而是较多地关注内在的「能执之心」；此「心」最初从来未曾生过，所以，最后也就不可能灭掉，这种「不生不灭的体性」，就是我内心的体验觉受——这一点，(因为属于「贤圣自觉境界」，所以，)三世诸佛也无法再进行分析。由于有了这样的体验觉受，所以，我比你更加胜出一筹。

　　我有两个层面的密法教授：即善巧方便和般若智慧二者。

　　这里所说的「善巧方便」，是指对于「猛母火」的修炼。「猛母火」的妙用，是使「业气」趋入中脉「都帝」之中，认而出现五种征相和八种功德。

　　1．所谓「烦恼」，(说得简略一噗通儿)不过就是「能所二执」罢了，(从秘密真言教法的观点来看，这些二执的烦恼)都是出自「业气」，因此，假如「业气」趋入了中脉「都帝」之中，那么，烦恼也就自然而然地息灭、消失了；

　　2．以此类推，因为那些为害的鬼魅魍魉，也是从(阴阳)「二气」生出的，所以，假如「业气」趋入了中脉「都帝」，那么，鬼怪障难的情形，也就无机可乘了；

　　3．同样道理，假如「业气」趋入了中脉「都帝」之中，(地、水、火、风等四大的)「大种之病」，也就无从立足了呀！

　　诸如此类等等，可见修习「猛母火」的功德，真是不可思议啊！

　　二、这里所说的「般若智慧」，是指「无生之知」、「无断之道」、「无住之智」和「无得之果」，四个层面。

　　1．所谓「无生之知」是说，要将一切诸法决断为这样的事实：即从本元、本始、本初上本来未曾生起过，现在和将来也不会出生。若把一切诸法，只是一味看作(孤零零枯木寒岩般的)「无生」，那么，就会流于顽空断见。孰不知，「知性」(或者说觉性)充遍(在「无生」)其间，这就如同牛奶之中，充遍着酥油一般呀！

　　2．所谓「无断之道」是说，(在修习过程中，)假如没有 (升起)「光明」或者心中没有任何的觉受体验，那就不会走向正道。其实，「知性」的本体即是光明而不断灭的，只是就通过串习熏修，而(与这种状态再度)成为一种熟悉的习惯这一点儿来说，才取名叫做「道」啊！

　　3．所谓「无住之智」是说，遣除了正智的所有不顺品，即称「般若」；所谓的「不顺品」，就是指「执实」、「执相」等等。犹如灯火亮起的时侯，黑暗就会自然灭去一般，倘若我们证悟了「知性」的本体，那么，那些执实执相的不顺品，也就自然灭去了，要知道，此时也就叫做「般若」了。

　　4．所谓「无得之果」是说，灭去了(般若)不顺品的体性，即是法身；由此法身，再圆满两种色身。(因为只是灭去了那些执实执相的不顺品，本无所得，所以，这法身与两种色身)就叫做「无得之果」啊！

　　◎密宗见与修2

　　——冈波巴大师全集《法会大开示·功德荟萃》第二十六则竟

　　第二十七则·略说「三士道」

　　哪怕遭遇了一种死因，在我们打点行装准备走[向另一个未知世界]的时候，今世的美名、称誉、夸赞等「世间八法」，要知道，无论哪一样也都是爱莫能助、无所裨益的，在[我们恋恋不舍地不得不]丢下这所有的一切，准备踽踽上路的那一刻，那能如影随形、紧随其后的，只是善恶二业罢了。

　　敬礼大宝上师！

　　至尊大宝达波仁波切又曾这样教诲说：

　　有这样一种说法是：「大觉佛陀所垂赐的三藏要义、佛法所有的教乘次第法门，一修行者在真正践履实修的时候，是可以概括在一首四句偈里的」。

　　接着，冈波巴大师又教诲说：

　　另外，此生并没多少空闲时间，我们是很快就会死亡的，所以，大家不要贪恋一切世间的事物；今世这个暂得的幻躯，就像水中泡、草头露一样，危脆无常、变动不居、瞬息即逝，所以说没有多少空闲时间。

　　任何的事件，没有什么是不可以成为死因的。地水火风等「外四大」的灾乱，当然可以作为死因；而「风」、「胆」、「涎」等「内四摄」的分布不均，也可以作为死亡的诱因。

　　哪怕遭遇了一种死因，在我们打点行装准备走(向另一个未知世界)的时候，今世的美名、称誉、夸赞等「世间八法」，要知道，无论哪一样也都是爱莫能助、无所裨益的，在(我们恋恋不舍地不得不)丢下这所有的一切，准备踽踽上路的那一刻，那能如影随形、紧随其后的，只是善恶二业罢了。

　　我们应该了解到：由二者中的不善恶业，就会生出恶趣的痛苦；由善行的实践，则会生出善趣、解脱和无上菩提(的安乐)。因此，在做到不贪今生之后，我们应该像保护自己的眼球一样，注重业、因、果的取舍——这便是「下士之心」。

　　又因为无论生在六道的任何地方，也都没有真正的幸福和安乐，而只是巨大痛苦的蕴聚和渊薮，所以，不要贪恋一切的轮回(主要是指轮回善趣里貌似的安乐)。

　　要知道，这罪恶的轮回啊，它犹如火宅一般、犹如火坑一般、犹如牢狱一般，唯是痛苦的本性，其中并无丝毫的幸福和安乐。在业已如此了解之后，凭借依止三宝而进一步修习作为基础的戒学、作为道途的「四谛」，就会使我们获得(声闻、缘觉的)无余涅槃——这便是「中士之法」，它是极其重要的。

　　一切大乘之法的根本，便是「悲心」，因而，在所有的时候，都不要心舍众生。

　　这些犹如虚空般无边无际的有情众生啊，要知道，他们都是我等今生、前世的大恩老母；他们在作大恩老母的时候，(也曾如同今世的老母一般，)以慈眼不厌地照看和眷顾过我们、以爱心不倦地养育和呵护过我们，这些大恩老母期望利乐我们的情怀，从来都未间断过，所以，真是恩重如山呀！

　　因为应该投桃报李、还报此恩，所以，我们应该以「我要把这些大恩老母们都安置到安乐之处」的慈心、以希望他们都远离痛苦的悲心、以「我要把他们都安置到无上菩提」的菩提之心，而恒时都如只有一子的母亲眷恋独子般地，来将一切如母有情，记挂在心上——这便是「上士之道」，它也是极端重要的。

　　接着，冈波巴大师又教诲说：

　　由于大家已经了解了一切诸法，从未生起过，现在与将来也不会出生，所以，对于任何的事物，我们也都不要执实、执相；

　　又因为这一切如此这般显现、称扬着的事物，都不外乎自心(的变现)；而此心呢，最初未从任何地方产生过、中间又不住于任何地方、最后也不会在任何地方灭去，所以，我们应将此心了知为犹如至极清净的虚空一样，远离一切实体、远离一切认知。

　　(同时)对于使我们在心中生起这些圣法的恩人、对于上师和三宝，我们又要以极大的信心与恭敬，相续不断地承事与供养、相续不断地呈白与祈祷呀！

　　——冈波巴大师全集《法会大开示·功德荟萃》第二十七则竟

　　第二十八则·悲心的三种形式

　　这三种悲心是：缘对有情众生[所生起]的悲心、缘对正法 [所生起]的悲心、无所缘对的悲心。

　　敬礼大宝上师！

　　至尊冈波巴大师又曾这样教诲说：

　　就「悲心」而言，共有三种类型。

　　接着，冈波巴大师又教诲说：

　　这三种悲心是：缘对有情众生(所生起)的悲心、缘对正法 (所生起)的悲心、无所缘对的悲心(旧译「生缘悲、法缘悲和无缘悲」)。

　　1．所谓的「生缘悲」，是指由于不忍凡夫有情们的痛苦，为了利益他们，而希望自己觉悟成佛——这就是「生缘悲」；

　　2．所谓的「法缘悲」，是指初地以上的菩萨，将能执之心、所执之境证悟为无别(之后的悲心境界)；

　　3．所谓的「无缘悲」，则是指成就正等圆觉、融入法身(之后的悲心境界)呀！

　　以上所说的这些，当然只是经教中共通的讲法，就自己的觉受中生起的体验来而言：

　　1．在初级入门这个阶段，为了利乐如母有情而修习的慈心和悲心，便是「生缘悲」；

　　2．接下来，通过修习，当把一切「正世俗」(也可称为「真实的世俗」)，确断为唯如幻化之后，而自忖：「一切诸法都是这样(犹如梦幻泡影)啊！而这些如母有情，却因未能如是知解，而盲目地执实、执相，他们真是可悲呐！」(这种缘于修习法行体验，而生起的由衷悲心，)便是「法缘悲」；

　　3．再接下来，藉由为利有情而欲成佛(的发心)，而平等的处于「无住禅定」时，便是「无缘悲」呀！

　　或许有人会问，既然先来修习悲心，而后再来修习空性，那么，「悲心」不是被丢在后面了吗？

　　其实不然。

　　这是因为，悲心、菩提心是「知性」，「能修空者」也是「知性」，所以，二者是没有什么不同的呀！

　　假如先修悲心而后修空，那么，这就叫做「悲心而具空性的心要」(有的译作「大悲空性藏」)；反之，假如先修空性再修悲心，那么，这就叫做「空性而具悲心的心要」(有的译作「空性大悲藏」)，由此可见，二者应该是无所不同的。

　　——冈波巴大师全集《法会大开示·功德荟萃》第二十八则竟

　　第二十九则·散论

　　我们不会长久地存活在这个世界上，无论是自己还是其他的生命，所有的这一切，最终都定会无奈地死去。这就像黄昏薄暮时分日影的边缘[迅速移动]一样——要知道，由于无常的驱使，我们也一样定会迅速地走向另一个未知的世界。基于上述原因，所以，大家千万不要把希望寄托在短暂的今生今世。

　　敬礼大宝上师！

　　至尊大宝达波仁波切又曾这样教诲说：

　　我们不会长久地存活在这个世界上，无论是自己还是其他的生命，所有的这一切，最终都定会无奈地死去。这就像黄昏薄暮时分日影的边缘(迅速移动)一样——要知道，由于无常的驱使，我们也一样定会迅速地走向另一个未知的世界。基于上述原因，所以，大家千万不要把希望寄托在短暂的今生今世。

　　不但如此，我们死亡的时间，也没什么一定。

　　有关这层道理，如经中有偈亦云：

　　有于年老有年轻，

　　有于壮盛之年逝，

　　或有仅能爬行时，

　　又有死于胎中者。

　　⊙

　　有些是在年老的时候，

　　有些是在年纪尚轻的时候，

　　有些是在壮年的时候死去；

　　而有的是在刚能爬行的时候，

　　也有的，

　　甚至是死在了胎中。

　　我们死亡的时候，地点也无一定，没有所谓的「会在这个地方死去，而在另外一个地方不死」这回事；

　　死因也不定，没有所谓的「这种因缘会使我们死亡，而另外一种因缘却不会使我们死亡」这回事。

　　死亡之后，会因着自己所作过的善恶之业，而产生相应的果报。

　　其中，由善行定会生在善趣，并可进而获得解脱；由恶业定会生在三涂，而因此招致无边的痛楚。有鉴于此，所以，大家千万不能轻视业、因、果啊！

　　随顺三毒的烦恼之业，是造成轮回痛苦的根因，所以，我们必须猛厉地使解脱这些痛苦的对治品，在心中产生出来。

　　另外，倘若我们只是一味希望一己小我得到寂乐解脱，那么，就会走向下乘的「声闻之法」。有鉴于此，因而我们应该深知，从无始的轮回以来，一切的有情众生，他们无一未曾作过我们的大恩老母；借助于忆念思维老母的大恩，进而再相续不断地对她们修习慈心与悲心，并应恒时用菩提心(的广大心量)来发起度脱一切如母有情的善愿。

　　假如自心在慈、悲方面得到了良好的训练，由于「空性」与「悲心」属于同一回事(的不同方面的表达)，所以，这时也是会证悟到(空性)「无生深义」的；当我们在这方面熟修成一种习惯的时候，那种无所观待、没有条件的利他、爱人之心，也就会自然而然地体现出来了。

　　修习这种慈心、悲心和菩提心，在「世俗」、「胜义」两种菩提心里，属于「世俗菩提心」；在「方便」与「智慧」两者之间，属于「方便」；在「世俗」、「胜义」二谛里，属于「世俗谛」；从「寂止」与「胜观」两方面来看，属于「寂止」。

　　通过如此地践履实修，自心相续就会得以净治成熟了，而成佛的障碍，也会自然而然地净化了；这时，我们更会自自然然地了解到——一切诸法，纯如梦幻泡影！

　　通过如此地践履实修，就会让我们放弃对于今生幸福安乐等轮回盛事的期盼，同时，也会让我们放弃对于财宝、亲眷等事物的贪恋。

　　若能不贪此生，则可心舍世间；若能心舍世间，「除了圣法之外，再无其他可作」这种厌离的心态，也就会随之而来了。由此可见，做到从世俗今生转变思想，这点儿也是极其重要的呀！

　　——冈波巴大师全集《法会大开示·功德荟萃》第二十九则竟

　　第三十则·证悟自心

　　假如见到了众生犹如幻化，那么，也就接近圆满二资粮了；倘若证悟了真正的「无生」深义，就是圆满了二资粮。

　　敬礼大宝上师！

　　至尊大宝达波仁波切又曾这样教诲说：

　　一切诸法都是由因、缘和合而产生的。

　　接着，冈波巴大师又教诲说：

　　其中，若能抛弃所有的不善恶业，而无所欠缺地实修一切善行，这种情况，就是因、缘圆满和合，因此，在尚未圆证无上菩提之前，我们不应远离这些修为。

　　对于这样的实修者来说，他先应听闻具相善知识的教导，之后，又应丢掉今生繁杂无义的琐事，而把庸俗的「世间八法」，抛之脑后；同时，我们也应抛弃对于一切财宝、亲眷的贪著，进而更应认识到——就「轮回」而言，它其实就是痛苦的本性；最后，则是抛弃执实、执相，而在这种状态之中，平等地安放在「无生」深义的修习，进入禅定等持。

　　通过如此地践履实修，我们就会体会到：这种「俱生心性」，即是「无生」、即是光明且不断灭的法身；这时，我们也会深刻地感受到：林林总总的外在现象，也都不过只是自心习气(所折射出)的影像罢了(其中，并无毫许实质可言。)

　　1．就「见」而言，凭借证悟到「明(空)」融合双运，我们的见解就不会流于「无想的邪见」了；

　　2．就「修」而言，通过体会到「无著空乐」，我们的修行就不会流于「下劣的无念」了；

　　3．就「行」而言，藉由将日常的行为转化成「无所散乱、无所偏颇」，我们的行为就会远离「断见」与「常见」的错误境地了；

　　4．就「果」而言，「离心意识」的法性，(通过见、修、行的磨练，)由于已在自己这边自然地现起，所以，自然不须再从其他地方，另加寻觅「果位」了。

　　有所偏颇的「见」、未离贪著的「修」、执取二元(对立)的「行」，便不是清纯正确的「见」、「修」、「行」了。

　　假如业已证悟到了自心，那么，除此之外，便无其他(可做的)了；借助于懂得了「无所修为」这种境界，(对于佛法)就会生起确定的见解。

　　* 证悟了(自心)「远离生灭」，即是「见」；

　　* 一心专注于(自心远离生灭的)「无生深义」，即是「修」；

　　* 在这种(自心远离生灭的「无生深义」的)状态中，无所散乱，即是「行」。

　　由此可见，只要我们证悟到了自心，确实便可一了百了了。

　　而这里讲的这个「心」与「证悟」呢，也是不异的，这两者就像水与波浪间的关系一般(不二地)存在着。