索达吉堪布：七十空性论释（1）

　　龙树菩萨    造

　　崔忠镇原    译

　　索达吉堪布讲释

　　本论分三：甲一、初义；甲二、论义；甲三、末义。

　　甲一分二：乙一、论名；乙二、译礼。

　　乙一、（论名）：七十空性论

　　此论的梵文名读为：“辛列达沙打嘎里嘎”，“辛列达”是空性，“沙打”是七十，“嘎里嘎”意为颂。

　　“七十”为定数，是全论偈颂的数目。“空性”是全文的内容，格鲁派释此为“实有的空性”，而宁玛派则按中观应成派的观点，认许是指“离四边八戏的的空性”。“论”字在梵文、藏文中均无，是汉译者所加。

　　此论是从《中观根本颂智慧论》（简称《中论》）第七品《观三相品》中的“如幻亦如梦，如乾达婆城，所说生住灭，其相亦如是”一颂中分出来的，亦如《回诤论》是从《中论》第一品“观因缘品”中的“如诸法自性，不在于缘中，以无自性故，他性亦复无”颂中分出来的一样。所以，《七十空性论》和《回诤论》是《中论》第七品和第一品的余义，《中论》是它们的根本故，成为根本中观，亦是名为《中观根本颂智慧论》的原因。中论第七品中破斥了“生住灭”有自性，若有人问：“若破生住灭三有自性，那经说‘生住灭’，则不应理。”为答彼问，龙树菩萨造了此论。

　　乙二、（译礼）：敬礼文殊师利童子

　　此为译者由梵译藏时的顶礼句。藏王赤热巴巾曾制：凡译经藏，前应加“顶礼一切诸佛菩萨”，译律藏前应加“顶礼一切智智”，译论藏前应加“顶礼文殊师利菩萨”。此属论藏，故有此顶礼句。再者，论初顶礼亦有消除译论中的违缘，使翻译能圆满及顶礼自本尊的意义。

　　甲二、（论义）分二：乙一、略说；乙二、广说。

　　乙一、（略说）：

　　生住灭有无，以及劣等胜，

　　佛依世间说，非是依真实。

　　生、住、灭、有、无、劣、等、胜八个问题，是佛按照世间未观察的名言法而说的，这些都不是按照中观真实的道理（即“胜义量”）观察后所得到的法，也就是说，这些并非是在胜义真实中存在的。经云：“世间如何承认，我亦如何承认。”生、住、灭的法相，小乘承认是实有。而大乘宗总则认为生、住、灭是观待假立法，在名言中以如梦如幻的形式而存在，真实胜义中是没有的。生：是指某一物体在其因缘具足时，从无到有显现出来。住：是说某物体正存在，即已生未灭的一段时间。灭：是讲某物体因缘分散，不复存在，如第一刹那存在的法，第二刹那消失。有：指一切如五蕴、十二处、十八界等有事之法。无：指所有如石女儿、兔角、龟毛等无事（即无有）之法。劣：指一切如烦恼、罪业等低劣法。等：指平等无记法，亦非福德亦非罪业，如吃饭、走路等。胜：即是一切有漏、无漏所摄的善法和功德，如布施、持戒及佛的智慧、功德等。

　　无我无非我，非故无可说，

　　一切所说法，性空如涅槃。

　　用五蕴和我是一体或是异体的方法来观察，于五蕴内外无有我可得，并且在名言中假立之我也不许有，蕴我以外的实有之我也没有。月称菩萨在《七十空性论讲义》中云：“我有补特迦罗、人、士夫、持命者等十二种不同名称，采用七相推理的方法观察时，我不存在，我所执也不存在。”我、我所，我、非我、法我、人我等都不是我故，我与五蕴的关系是无可言说，一切能说、所说之法在本性上是空性平等涅槃的。

　　乙二、（广说）分三：丙一、破生住灭自性成立；丙二、破诸蕴自性成立；丙三、唯证缘起能得三解脱。

　　丙一分二：丁一、真实；丁二、辩驳。

　　丁一分五：戊一、观察因而说无自性；戊二、观察果之有无而破因自性成立；戊三、观察果而破因自性成立；戊四、观察因力而破因自性成立；戊五、自性成缘起非教义。

　　戊一、（观察因而说无自性）：

　　一切法自性，于诸因缘中，

　　若总若各别，无故说为空。

　　一切法的自性，在起直接作用的因和起辅助作用的缘中观察，种子、地、水、火、风等因缘聚合总体中，不可能有所性法的自性产生，这些因缘分开，各别之中也无有所生法的自性存在。既然总、各别都无生，那因缘而起的一切法都可成立是空性。以上是从实有自相方面而破的，名言中四大等因缘集聚，假立之生不需破。但只要许自性生，即有过失，如果所生之果有自性，它的因缘必定应许有自相，若因缘各有自相，则不可产生一个有自性的果；再则，若各别之因无有果法之自性，即使有一百个这样各别之因集聚时，亦不可生果，例如百人分开时无火柴，那百人聚合时也不应有火柴之理相同。

　　此颂也可译为：“何故一切法，自性之因缘，聚合或各别，无故即是空。”为何这些因缘不能产生果？因为一切法自性的因缘，不论是聚合或各别中，都是没有的缘故，所以一切因缘所组成的法的自性都是空性。

　　戊二、（观察果之有无而破因自性成立）：

　　有故有不生，无故无不生，

　　违故非有无，生无住灭无。

　　有的物体已有的缘故，不需生，若生，即有自生的过失。无的物体是无有的缘故，也不可生，无的物体是无体之法如兔角，无之过程未舍离就不会变为有，也就是说必须先要消失无有，才能变为有，但这不可能，比如石女儿本是没有的东西，不管因缘如何聚合都不可能使其产生，若无能生果，就有无因生的过失。有和无是相违故，所以果也不是有无合在一起而产生的。除了有、无和有无聚合外，其它的方式都不可能有。用前面的方法推理，生没有，住和灭也就没有，如同一个人若没有生，则不会有他的住和坏灭死亡。。

　　戊三、（观察果而破因自性成立）：

　　已生则不生，未生亦不生，

　　生时亦不生，即生未生故。

　　已产生的果再不需生，若已生还要生，则应成无穷无尽，如自生中所说的过失。未来的果也不可产生，因为未来的果为无实故，无有实体的果是不可能产生的。因生果若自性成立，因果之间应有一自相，但果为未来为无实，所以因与果有一自相也不成立；再则，若未来可生，就有很多无实皆可生的过失。再观察正生之时亦不生。因正生为现在时，观察现在与过去、未来有无靠近（即接触），若有靠近，则成为过去或未来，现在已不存在而为空；若无靠近，就成为现在单独成立而无有过去和未来了，而这种独存现在是没有的。既无现在，那现在生（或正生）如何成立？实际上所谓的正生，除了已生和未生外，并不存在生时生。

　　第三、四句可译为：已生或未生，生时亦不生。

　　已生的和未生的在现在皆不生，若有生，现在就分别成为了过去和未来，故现在无有，生时生也自然不成立了。

　　有果具果因，无果等非因，

　　非有无相违，三世亦非理。

　　如果认为有果产生，则问：果时因具或不具。若谓果时具因，则有因果同时之过失，若因果同时，就不需生果，因为已有果的缘故。如果没有果，所谓的因就相当于是非因一样，因为有了观待因的果产生，才可说因是它的因，若无果，那此因是谁的因呢？故是非因。

　　以上是从三时中的同时而破的，下面从三时中的过去、未来破。若果时因不具，有两种情况：一是先因后果，二是先果后因。第一者在不观察，名言中可以承认，但在抉择真实义时，若这样承认，就有无因生的过失，因为第一刹那时因有，第二刹那果生时，因早已灭了。因和果之间不能相触，若触，则成因果同时，若无触，因果中间是断离的，则成因不观待果而存在，果生时也不用观待因，故此果应是无因而生，所以因不是先有，此意是颂词第三句中的“非有”。而第三句的“无相违”即是从先无因，果先有而因后产生来破的。若许因在未来，果先有，则成了因果相违，通常的因果规律乃先因后果，如说先有青稞（果），而后产生它的种子（因），这也是相违世间名言的，所以这样承认也有过失。上面从现在（因果同时）过去（先因后果）和未来（先果后因）三世观察，因果有自相的产生都是不应理的。

　　戊四、（观察因力而破因自性成立）：

　　无一则无多，无多亦无一，

　　以是一切法，缘起故无相。

　　因为一切法均是观待成立，所以没有实有的自性成立物体。从数量方面观察，五蕴、十二处、十八界等都不可成立。因为首先通过观察，唯一、实有的一是不成立的，那以一作基础的多，如二、三、五、十等如何能成立呢？反过来讲，不观待一而实有单独的多不能成立故，则一也不能成立。所以通过一与多的观察方法，可以知道一切法都是互相观待而缘起产生的，因为是缘起的缘故，诸法实有的自相是没有的，亦即：诸法正在显现之时即是空无自相，是本平等解脱的。

　　戊五、（自性成缘起非教义）分四：己一、观察刹那而说自性成立缘起非教义；己二、观察净乐常我而说成实无明非教义；己三、十二支互为观待故成实者非教义；己四、十二支如梦故成实非教义。

　　己一、（观察刹那而说自性成立缘起非教义）：

　　缘起十二支，有苦即不生，

　　于一心多心，是皆不应理。

　　总的说来，缘起可分为内外两种。外缘起即如种子与苗芽之间的关系；内缘起为无明、行、识等十二支。佛经、论典中，有时把因果叫缘起；有时把一切诸法皆空性叫缘起；有时把离戏、空明叫缘起；有时把法界称为缘起等等。中观许“诸缘起”即是“诸法空性”之意，而小乘宗却认为缘起应是实有。有事宗问：“佛云：见缘起即见法性，法性即缘起。此缘起定需存在，否则，名言中亦应无有，但这是违背现量故不成立。”中观宗答曰：“缘起应是空性的，因名言是以心假立，为假相，在胜义中诸法离一切戏论，所以缘起是空性。十二缘起和合而生苦果，因此苦是缘起和合假立之果，本体是无生空性，而十二缘起诸支也皆无本体，以因果互为观待故，一者为缘起空性，另一者亦必应如此。决定无有一者实有，然另一者为空性的道理。苦为十二缘起所生故为无实，反推它的因，十二缘起亦应为无实空性。再以一心、多心的方式观察：十二缘起同时在一刹那的心上不可产生，否则应有因果同时的过失；在十二刹那的多心上可产生亦不应理，因为过去、未来实际不存在，若许存在，则应成三世实有，三世同时存在有极多过失，如是，所谓的多心，实际上并非存在，多心非实则十二缘起何有自性呢？

　　己二、（观察净乐我常而说成实无明非教义）：

　　非常非无常，亦非我无我，

　　净不净苦乐，是故无颠倒。

　　有事宗云：虽从本性上观察时，十二缘起无法成立，然从彼因上却可成立。十二缘起之首支为无明，无明的因即是常乐我净四颠倒（一切有为法皆是无常而众生执为常；三界轮回痛苦为性，众生却以苦为乐；本无有我，然众生执着有我；将诸不净之法执为清净）。此十二而缘起之因存在故，其果定然存在。破曰：以理观察时，四颠倒与四不颠倒（无常、苦、无我、不净）皆无差别，全为空性。常法无有，无常法亦不存在；安乐不存在，痛苦亦不存在；我不存在，无我亦不存在；清净之法无有，不净法亦不例外无有，因为此等皆为相互观待之法故。如是四倒四不倒皆为空性故，无明之因不成立，十二缘起无法成立有自性。

　　从倒生无明，倒无则不有，

　　以无无明故，行无余亦无。

　　按世俗名言的说法，应是从四颠倒生无明，再从无明生其它十一支，但前以胜义理论观察，已知四倒不成立。以四倒无故，无明亦无有，又因无有无明故，亦无行，因行无故，类推其余缘起支也全部不成立。

　　己三、（十二支互为观待故成实者非教义）：

　　离行无无明，离无明无行，

　　彼二互为因，是故无自性。

　　行与无明互为观待，相互为因，因为无明而行恶业，又以恶业而引生无明。然于究竟中观察，胜义中远离一切行故，无明亦不存在，无明本不生故，行亦无可生之因。此二互为观待，故皆无自性，若有自性，则是独自成立，不可互为作因，也无需观待。

　　自若无自性，云何能生他，

　　以缘无性故，不能生于他。

　　此用自他之观察方法可知十二因缘亦非是实有产生。十二因缘中，无明本无自性，怎能成实产生其余之缘起支呢？如石女儿从未有产生，即不能从彼生出空中花。若云：无明虽无自性，然以其余因缘作辅助，当可生起他法。破曰：此亦非理，无明本空，于彼加再多之缘亦无稍利益，如对石女儿加以亿万助缘亦不可从比彼生出余法。再者，观察彼助缘本性亦不成立。如是因缘自性皆空，则不能生于他法。

　　父子不相即，彼二亦非离，

　　亦复非同时，有支亦如是。

　　无明与行之间可用父子关系作比喻。父子关系是假立观待，并不实有，因父不是子，父为能生，子为所生，子也不是父，父子相违故，此是不相即或说非一体关系。彼二既然不相即，各各独自能成立吗？也不行，因父要观待子，子需观待父才能成立，故彼二不是互相远离而成立。那父子关系是同时成立的吗？也不是，因有能生的关系故。如是观察，父子间根本没有实有存在的关系，十二缘起亦复如是，必定皆无自性。

　　己四、（十二支如梦故成实非教义）：

　　如幻生苦乐，彼境亦非有，

　　如是缘起法，所依缘亦无。

　　如梦中生起苦乐感受时，能受，所受皆有，然白天醒来观察昨晚梦境，可明了彼等种种显现与感受全然非有。十二缘起亦复如是，众生尚在迷执，未有解脱时，名言中之诸法皆是依缘而生，有不净显现，众生亦有种种苦乐之受，一旦了悟诸法空性之时，这一切皆不成立。

　　丁二、（辩驳）：

　　若诸法无性，应无劣胜等，

　　及种种差别，亦无从因生。

　　小乘宗问道：若如中观宗所许，一切有为、无为法全是空性，即诽谤了一切现法。因为若一切空性，则劣、胜等（见第一颂之释），众生之根基种性，天、人等六道，男女大小等一切差别全不应有，因一切皆空性故，既是空性，中观宗许这一切从因缘中产生亦不成立。

　　有性不依他，不依云何无，

　　不成无自性，性应不可灭。

　　中观宗答道：若诸法无自性，才可成立一切差别，若有自性，则不能成立生灭、差别等法。若任何法确有以胜义理论都不可损害的自性，彼即不依靠他缘，比如种子若有自性，则不用依靠地水火风等助缘，亦可成为苗芽的种子。若诸法有自性，不依世间他缘，你又怎能说此自性是没有呢？应该是有。实无自性之法，不能成为有实，如石女儿没有，彼上亦不会有有实。同样，实有自性之法，也不会成为无自性，如是应成诸法不可灭亡消失。因本性实有，则不可能变为无实，然此违背现量之说法，汝岂敢承许。

　　自他性及灭，无中云何有，

　　故自性他性，无性皆为倒。

　　自性，指我自己的本性；他性指我以外其它众生的本性；灭性，指先有后灭之之本性，亦可指没有的法，如石女儿之本性。他宗云：分别念可分别自性、他性及灭性，故这些法是存在，若不存在，分别念即不能分别。破云：这些分别念所分别的法，实际上，在名言中都没有，以诸法皆是缘起假相，唯是名言分别安立，本体如同虚空无可缘执，在虚无中怎么成为有呢？所以一切分别念所执着的自性、他性及无（灭）性，皆是颠倒的执着。

　　若诸法皆空，应无生无灭，

　　以于性空中，何灭复何生。

　　前一句为提问，后二句为回答。小乘宗问：若一切法皆空，则不能有生灭，此违佛经，因经云有成住坏空故。答曰：诸法本体全为空性，在空性中无有灭，亦无有观待灭的生。佛言有生住灭是就世间不观察而言，若就胜义观察，诸法皆是空性，全然无有生灭戏论。

　　另一种解释方法，释此四句全为小乘的提问：若一切法皆空，则应无生灭，因在空性中，怎会有生灭呢，然此违佛经及现量。

　　下颂为中观宗之回答：

　　生灭非同时，无灭则无生，

　　应常有生灭，无生则无灭。

　　中观师说：用同时与次第观察，生灭皆不可能成立。此中，生指有实之物，如柱瓶等；灭指无实之物，如柱之无。有实与无实的产生与灭不能成立，有生的时候，则不应有灭，生、灭在同时不能存在，否则有相违的过失。次第也不可产生，若无实法（灭）无有，则有实法（生）亦不能成立，观待故，如柱之无不存在，柱之有也不能成立。再者，若第一刹那生，第二刹那灭，生时是缘起和合之有为法，第二刹那灭后，是无为法，无为法不待因缘，应是常有，从不待因缘的常法中显现生灭是非理，因为无为法（灭）无有有实，则无实亦不能成立。

　　相续故无过，作因实已灭，

　　此如前不成，复有断灭过。

　　他宗云：我们无有常断之过失，因我们许有一相续，如因果之相续关系，作为因的种子，生果后实有的种因已灭，故无常有之过，因灭后果已成立，故非断。

　　破曰：汝所许之实有不成立，在前面的六、十一、十二颂中已经明显破了自性，故因复为灭法不成立。再者若许实有之果成立时，实有之因已灭，则定成为断灭的过失。

　　佛说涅槃道，空故非生灭，

　　于此二互违，所见为颠倒。

　　小乘云：佛说了涅槃道，然依汝中观宗的观点，涅槃不能成立，生起道谛、灭谛涅槃之智慧，灭除苦谛、集谛，此亦不可能，因汝许一切空故。

　　破曰：生与灭互违，故所见的生灭法即是颠倒执，不是真实义。在胜义中观察，生与灭相为空性，生与灭这种相违的执著方法绝对不存在。

　　若无有生灭，何灭名涅槃，

　　自性无生灭，此岂非解脱。

　　有事宗云：若如中观师所许一切法均无生、住、灭，皆是空性，则为何经中说得到涅槃时，烦恼已灭尽，显现无量智慧。中观师答曰：在本性中说，诸法自性无有生灭，无有可产生的智慧，没有可灭除的苦谛、集谛，证悟了如此境界，难道不是已得解脱了吗？此是最究竟的寂灭解脱，中观的解脱非生灭。佛云：心已灭，得法身。是观待名言而讲，胜义中讲的解脱是无生无灭的境界。

　　若灭应成断，异此则成常，

　　涅槃非有无，故无生与灭。

　　若许先有苦谛、集谛，最后证悟罗汉果，入无余涅槃时已灭尽，则应成断灭见，故此观点不应承许。又若许业惑烦恼先有，后得涅槃时仍旧存在，或者许佛的智慧本来自相存在等，则成常见，亦非应理。（大圆满的实相智慧虽常有，然是离戏之本体，故无常见之过。）故最究竟的涅槃本体远离生灭，不是由生灭而获得的。

　　灭若常住者，离实余应有，

　　无实故此无，无实故彼无。

　　小乘云：灭谛常有。破曰：若许灭法实有，则离开有实法以后，应看见灭法之本性，如离开柱子后，应看见无柱，然通过观察始终不可得到。故若无有实，则反方面之无实（灭法）亦无有；无有有实法，灭法以外的物体同样不存在。如是当知，汝所承许的灭法实有存在不应道理。

　　能相与所相，相待非自成，

　　亦非展转成，未成不能成。

　　能相即一个物体的概念与定义，为能表示；所相即所表示之物体。如人的能相为能知言解语，所相即人。能相与所相是互相观待。如要表述人，先应知人的定义，此未了知，则无法了知所相之人，故二者都非以自力即可成立。除此以外，亦非以所相方式而成立有能相，以能相而成立有所相，如此转来转去应成无穷的过失。能相所相之中，自己尚未成立为有，如何能依此表示对方存在呢？故以能所相的方式来讲，一切法不成自相实有。

　　因果受受者，能见所见等，

　　一切法唯此，皆当如是说。

　　承继上述理论观察，因不成立有自相，果也不能成立有自相，因果互相观待，是为缘起，缘起即为空性。如是受（能）与受者（所）、能见与所见等一切法皆为观待，全不能成立有自相之本体。

　　不住相待故，乱故无体故，

　　无实故之时，非有唯分别。

　　有实宗承认：有实法有能立（有生住灭），故实有存在。破：一切有实法皆不住，以相待故，从时间来讲，三时非为一体，若是一体，则为错乱，诸法以无自体故，也不会有住。或理解为：现在无有，相待故；未来无有，以错乱故；过去无有，以无自性故，诸法本性无有实体，故有实宗之能立——三种时间非有，三时仅是执着分别而已。

　　由无生住灭，三种有为相，

　　是故为无为，一切皆非有。

　　俱舍论云：生住灭是有为法的法相。破：此不成立，前面对生、住、灭都已进行了破斥，故根本不成立。彼之能相（生住灭）无故，彼之所相（有为法）如何成立？如是进一步观察，有为法不存在，无为法亦不成立，二者观待故。故凡是有为、无为所摄的一切法全无有，皆是大空性。

　　灭未灭不灭，已住则不住，

　　未住亦不住，生未生不生。

　　若许灭法存在，则以三时之方法破斥。过去已灭，则不会存在，因已灭不存在故；当灭者不灭，即现在还未灭的也不可灭，因缘未至故；现在正灭时亦不会灭，因未灭故。再观察住有自性否？过去已住的再不可能住，已住故，未住也不可住，未生故。再观察生，生者不生，未生故；未生者亦以未生故，仍旧不生。

　　有为与无有，非多亦非一，

　　非有无二俱，此中摄一切。

　　一切有为、无为法于实相中全为空性，何以故，若缘有为无为法之体性观察，彼各自之体性是多体还是一体？以正理观察，多体、一体于彼等自体之上皆不成立。再观察彼等自体是有还是无或是有无二俱？若彼等体性是有，则以佛智为何不见？若有之体性不存在，彼“有”的反面“无”也不能成立。若分开观察“有”“无”不成立，将二者合起来观察，亦是毫不可得。如是以上述“多”“一”“有”“无”的方法观察可知，有为无为法皆不成立自相。此等方法可包摄一切有为无为法。

　　世尊说业住，复说业及果，

　　有情受自业，诸业不失亡。

　　有实宗云：中观师不许业果有自性，违背佛语，《百业经》云：“众生之诸业，百劫不毁灭，因缘聚合时，其果定成熟。”此说业是存在。佛又说过，白业、黑业之自性互不相杂，都有自性，此业之异熟果会在每一造业众生相续中成熟而不会错乱，不会消亡。

　　已说无自性，未生故不失，

　　由我执生业，执从分别起。

　　中观师破曰：中观师亦承许因果，但承认的方式与有实宗不同，即不许业果实有。若许业果实有，则有业果或常或断等过失。佛虽于经中讲过业因果存在等语，然又于余经中说：业无自性，如梦如幻而显现。若不将业果释为无自性，则佛语应成前后矛盾，若按中观宗所释，则极为应理。于名言中业果如幻存在并会长时存在等，而于真实义中，则全为无自性。再者，若生果之因有自性，则不可能转变为另一物体之果。故业果之理应以无自性而释之，业果于名言中不会消亡，因实有的业因从未产生之故。业之生起是由我执而起，而我执亦是从四颠倒之分别念所产生，如是可知，业因果皆为无自性。

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