妙境法师：瑜伽师地论365

　　申三、于法正修（分三科）　酉一、徵起

　　云何菩萨于法正修？

　　这是第四大科「应修法随法行」。裡面分三科，第一科「如法随转」，第二科「于法正思」，这已经学习过了，现在是第三科「于法正修」。分三科第一科「徵起」。

　　怎麽叫做「菩萨于法正修呢？」这个我们通常在谈话的时候，也常说到这句话，就是要有修行，要修行。怎麽叫做修行呢？这裡面有解释。这个第二科是「标列」，就是标数列名。

　　酉二、标列

　　当知此修略有四相。一者、奢摩他，二者、毗钵舍那，三者、修习奢摩他、毗钵舍那，四者、乐修习奢摩他、毗钵舍那。

　　「当知此修，略有四相」，我们应该知道这个佛教徒修学圣道，这个「修」这句话裡面有四种差别相。「一者、奢摩他，二者、毗钵舍那，三者、修习奢摩他，毗钵舍那，四者、乐修习奢摩他，毗钵舍那。」

　　这个佛法是无量无边的，广大无边，所以裡面含摄的意义也特别的多。那麽佛菩萨为我们开示裡面的道理的时候，他用的这个字去表达某一种义，它是有个界限的，每一个字就是每一个名词去表达那个义，它有个界限的。我们通常说是，我们有功课，我们用功修行，我们就是去拜佛这是修行。念金刚经，念法华经，照文念一遍，这就叫做修行，其实这不是。你念经，这是文句，这是闻思修三慧属于闻所成慧，属于闻这个阶段，不能说这是修行。若用佛陀所安立的名词来说那不算修行。这闻思修你是属于闻那一部分，你照本念一念这属于闻。

　　若说修，这个修这个意思是什麽意思？就是有广大的力量，能改变你的思想，那叫做「修」。我们照本念一念，你改变你的思想了吗？我们的贪瞋痴受没受影响？说我不贪、我不瞋、我不愚痴吗？我看办不到。顶多…若只是照本念一念，可能力量…也算是栽培善根了，经论裡面也讚叹这件事，有广大功德，但是你不能和修止观来对比的。修奢摩他、毗钵舍那，它是有力量能改变你的。我原来是个凡夫，现在能改变你，使令你成为圣人，这叫做「修」。这个修这个字是这样意思。

　　有四种相，第一个是奢摩他，第二就是毗钵舍那。「奢摩他」中国话是止，停止的这个「止」。这个停止这句话简单的说有两个意思，就是错误的地方把它停下来，这叫做止。一个是安住的意思，你安住在那个清淨的境界上面，这叫止。停止，安住，这是两个意思。这个天台智者大师《摩诃止观》上它是有三个止，还有一个不止止，这就是智者大师的大智慧。这个「不止止」这句话很难懂，不容易明白的。

　　「二者、毗钵舍那」，「毗钵舍那」，就是翻中国话就是观，观察，观察这件事、明白这件事，观察也有这个意思。因为因观察而把烦恼破除出去了。因观察而觉悟真理。安住在真理这裡，这就叫做观。还有「不观观义」天台智者大师的意思。

　　我们后来的人就是学习了多少佛法，轻视古人，其实古人不可轻视的。有一个在家居士到日本去学习佛法，写了一篇文章裡说，把中国佛教完全的抹煞了，一笔抹煞，一无是处，好像是一个钱不值，那麽我们的印顺老法师给他一句话，回答他一句话「傲视法界」，给他批评这麽一句话。

　　这个观，「毗钵舍那」是个观，这个止是不分别的意思；观是有分别，有分别的意思。这个我们看这个《竹窗随笔》，这个莲池大师就在讲：这个修行究竟是有分别呢？是无分别呢？提到这句话，就是在讨论这件事。你这个修行的时候，你心裡面是怎麽回事情？是分别？是无分别？这样讨论这件事。但是后面呢？好像没有做一个肯定的回答。那麽我们在这裡看出来，修行这件事也要不分别，还要分别，这二件事都是须要的。当然是你不能够随顺我们原来的习惯，我们凡夫境界也具足分别和无分别的。我们睡觉的时候不作梦，那就是无分别境界；我们作梦或者是不睡觉的时候，我们就是在分别，当然这都是染污的愚痴境界。现在佛法裡面说修行也要分别、也要无分别，是清淨的，那和染污不一样。

　　「三者、修习奢摩他、毗钵舍那」，这个这件事呢？这奢摩他和毗钵舍那呢？那麽可以说是单独的、单独的修奢摩他，单独的修毗钵舍那，可以这麽讲。比如我们现在静坐的时候，静坐的时候，使令心离一切妄想，使令这个心明静而住，这样子来训练这一念心，那麽这就是修奢摩他，也可以这麽说。

　　但是我们也可以，我们这样修习了一回儿，你修习了一刻钟；或者修习三十分钟的奢摩他，然后我就修毗钵舍那，「无明缘行、行缘识、识缘名色、乃至生老死。生灭则老死灭，有灭则生灭。无明灭则行灭」，我只是念这个文，当然你在这个静坐的时候，心裡面得要观察，要微细的去思惟。「生灭则老死灭」，你要思惟一段的，想它一想。这个「有灭则生灭，生缘老死，生灭则老死灭，有灭则生灭」，这地方你常常思惟，这裡面有妙义，你要微细的观察思惟。「无明灭则行灭」，你这样的思惟观察，这叫毗钵舍那、叫做毗钵舍那。这就是一段修奢摩他；一段时间修毗钵舍那，他们是不同时的，是各别的学习。第三段修习奢摩他、毗钵舍那是同时的了，同时的。

　　我们容易误会，比如说是我们这个你已经成就了，成就奢摩他了。成就奢摩他呢？方便的说这件事，得到未到地定就是奢摩他成就了，这是一个，这是佛菩萨就是勉励修行人，勉强的给你这个名称。你得到未到地定，就叫奢摩他成就了。实际上是你要得到色界四禅，你奢摩他才成就，那是真实成就了，是这样意思。

　　成就奢摩他的时候呢？你这个时候你修毗钵舍那观，这个假名安立的一切法，一切法有三种：有假名安立的一切法，有自相安立的一切法，有离一切相的一切法。在你心裡面思惟，什麽叫做假名安立的一切法？什麽叫做自相安立的一切法？什麽是离一切相的一切法？思惟观察，那这就是毗钵舍那。

　　但是这个时候这个毗钵舍那和前面那个毗钵舍那不同，不一样的。你前面那个毗钵舍那？说我在这个…我修习奢摩他，我令心安住不动。实在呢？随时心裡就乱了，因为你没有成就奢摩他嘛！那个奢摩他是很浅薄、很肤浅的，是一般性的，是我们初开始学习的这个境界。这样的奢摩他，只是就是这个《解深密经》上说叫做「随顺奢摩他」，不是奢摩他。但是你若这样学习呢？慢慢的就可以成就奢摩他，这叫做随顺。这个时候你一修毗钵舍那呢？那就随顺奢摩他，可能还有一点…小小有一点力量。你心裡面修毗钵舍那的时候，能随顺奢摩他，也可能还有小小的力量在裡面，也可能完全没有力量。

　　比如说我们现在没有静坐，我心裡面就思惟，「此有故彼有，此无故彼无，此生故彼生，此灭故彼灭」这样子，和静坐思惟有什麽不同？我看不差多少，这就叫做毗钵舍那，这叫做「随顺毗钵舍那」，可以这麽说了。

　　这个「修习奢摩他、毗钵舍那」不是了。这时候你成就奢摩他了。这时候你是成就了这个色界四禅。你在初禅、二禅、三禅、四禅裡面，你心裡想「此有故彼有，此无故彼无」、「无明缘行」，「此有故彼有」，因为有无明就有行。「行缘识」、「此有故彼有」。「无明灭则行灭」，就是「此灭故彼灭」。「此有故彼有」，那麽此若是不有，彼就不能有。你这样子思惟的时候，这裡面有妙义。这个妙义就出来了。这个时候…当然这个思惟在单独的思惟法义的时候，也会有这种感觉，但是不能改变自己的习气的。第三个「修习奢摩他、毗钵舍那」不同了。那个时候是在那个「止」裡面，在奢摩他，比如说在初禅裡面，乃至到第四禅，第四禅最好。在那裡也是这麽思惟，「无明缘行、行缘识。无明灭则行灭、行灭则识灭」这样思惟。这样思惟的时候呢？那个止不失掉。止是不失掉，那个定力还在。你的第六意识这样观察思惟的时候，那个定力还在。所以这个奢摩他的止和毗钵舍那的观是同时的。是同时的，不是前后的，是同时的。

　　所以有人说是这个出定修观，修毗钵舍那呢？是在定中修毗钵舍那呢？有人说应该出定修毗钵舍那，也可以这麽说。出定外修毗钵舍那呢？是已经得定的人，你可以说这句话。我现在没有入定，你现在没有入定，你心裡面思惟法义，这叫定外修毗钵舍那。要入定以后也可以思惟，那叫定内修毗钵舍那。若是你没有得定，你还能说定内、定外吗？你没有这个资格说这句话的啊！没有这个资格。

　　但是这二种修观都是须要的，都是须要的。我没有去静坐，就是我没得定的人，我也没去静坐没有盘腿摄心不乱，我也可以思惟法义，这是应该的，应该这样修行。那麽也可以在寂静处，盘上腿心裡面寂静住，然后修毗钵舍那，也是应该。但是你没得定，这都不能算是定内、定外，都不可以说。或者可以这样说的话，都是定外，你现在没有得定嘛！你完全是定外修。等到得定以后，得定以后的时候，在定裡面修。定裡面修的时候，他那个定不失掉，这个妙就是妙在这裡。你心裡面在思惟法义的时候，但是这个禅定还在。所以定、慧是同时的。当然初开始的时候，那还是不是特别的高尚，还不是的，但是同时的了，这叫做止观双运，可以名之为止观双运。但是止观双运的开始而已，「修习奢摩他、毗钵舍那」。

　　「四者、乐修习奢摩他、毗钵舍那」，这是非常欢喜，你非常的勇勐欢喜，愿意入定，然后修毗钵舍那。也是一样修毗钵舍那的时候呢？修它一段时间，然后就不修毗钵舍那，就只是入定，心裡面无分别住。当然这个时候这个无分别住有一点差别，我们没见第一义谛嘛！我们这个平常的人，我们这个所缘境，内心在修止的时候，你不能以第一义谛为所缘境，你不能。你只能够用地水火风，我是观这个息的出入，这个息是色法，你是说风，地水火风是色法，以色法为所缘境，心就住于息的出入，这是以色为所缘境。或者是你愿意缘一个光明，取月亮的光明，或者取灯的光明，这个有圆光，放在自己的手上有个圆光，心就住在这裡，以此为这样的所缘境。

　　但是你的毗钵舍那的智慧，如果是逐渐、逐渐增长了的时候，也可以以相似的第一义谛为所缘境。但是你若不读经论，这个相似的第一义谛所缘境，你没有办法学习的。我不愿意读经，我不愿意读经，那好，他要这样子也无可奈何，那他能用什麽做所缘境，他自己知道。佛菩萨的经论，你看《金刚经》：「凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。」那麽以「非相」为所缘境，这是第一义谛了，这是「诸法如」为所缘境了。我们若是学习经论，常常这样学习呢？你这个毗钵舍那观，逐渐、逐渐增长了，这个相似的诸法如为所缘境，你这样思惟，就是天台智者大师说的体真止，那就是体真止，就是以诸法如为所缘境。你思惟诸法如的时候呢？然后你心就安住在这裡不动，那是相似的如为所缘境，你还不是圣人。

　　若是得到禅定了的话，你得到了色界四禅，也可以，我一定二十四小时，也可以，这时候可是不可思议啊！你一定二十四小时，或者我愿意定八小时，随你。然后在定裡面修毗钵舍那观，观诸法如，「色即是如，受想行识即是如」、「照见五蕴皆空，度一切苦厄」，你就真实能这样观了。但是没得圣道，这还是相似的，相似的这样观。

　　那麽这样观久了呢？它有几个变化。有什麽变化呢？原来我们修这个奢摩他，比如说得未到地定了，他有轻安乐。你入定的时候，得到未到地定的时候，这心一收摄，一收摄叫他不要妄想，立刻未到地定就出现。出现了的时候，轻安乐随着也来了，有这个境界，当然初禅也是这样子，就是很快的，禅就现前。现前，这个轻安乐也随着现前的。

　　你在禅定裡面修这个毗钵舍那观的时候，这个毗钵舍那观一观的时候，也引来轻安乐。原来我们因止而得轻安乐，现在因观也得轻安乐，这个时候就叫「乐修奢摩他、毗钵舍那」，这个时候就名之为「止观双运」。这个时候就是得无生法忍就在这个时候了。就是止观双运的时候，就是得圣道的时候了。这个有这麽四个差别相。

　　初开始呢？是各别的修奢摩他。修奢摩他这个时候没有毗钵舍那。这个时候修毗钵舍那就是毗钵舍那，就是随顺毗钵舍那而奢摩他没有，这是个别的这个情形。等到第三个「修习奢摩他、毗钵舍那」，就是止观是同时的。但是这时候还没有成熟。等到第四个的时候，「乐修习奢摩他、毗钵舍那」，止观双运。这时候要得无生法忍就这个时候开始了，这叫做修行、这叫做修行。这个时候能改变，能使令自己成为圣人，而不是凡夫了。

　　你最初奢摩他成功的时候，就没有欲了，没有欲了。人世间乃至天上的这个欲，在这个人的心裡面都等于零了，就是一点对他没有影响了，他心裡没有欲。色界天上的人就是有禅，初禅、二禅、三禅、四禅，这欲界的欲对他没有吸引力，就不是平常人了啊！所以叫做「上人」。「上人」，上下的人，人的人，是超过人，在人以上，为什麽呢？因为人是有欲的，他没有欲了，所以叫做上人，是这麽回事，但是还不是圣人。你若毗钵舍那修成功了，就是圣人了，这个时候也可以名之为上人，这就是上人，是这麽回事。

　　这是「标列」，标出来数目，列出来名字。标数列名。下面第三科是「随释」，分二科，第一科是「别辨相」，这一共四个相貌，就是一样、一样说明它的相貌。分四科，第一科先解释奢摩他的相貌，分三科，第一科是「徵」。

　　酉三、随释（分二科）　戌一、别辨相（分四科）　亥一、奢摩他（分三科）　天一、徵

　　云何奢摩他？

　　怎麽叫做「奢摩他」的相貌，这是「徵」，下面第二科解释，分二科，第一科「辨所缘境」。

　　天二、释（分二科）　地一、辨所缘

　　谓诸菩萨由八种思善依持故。

　　这个「奢摩他」，我们现在也勉强的也可以修奢摩他，我们也可以按照五停心的办法修奢摩他，也可以这样做。但是在圣道的次第呢？不是这样意思。圣道的次第是「谓诸菩萨由八种思善依持故」，就是这些学习佛法的这些菩萨，他没有修奢摩他的时候，就是修奢摩他之前的时候，「由八种思善依持故」，前面已经说过八种思，他先要对于佛法这样思惟观察。前面我们已经学习过这八种思，他要思惟观察。

　　「善依持故」，就是很好的，这个「善」也可以当「能」字讲，能以八种思做依止处。你这个心，我们的思想啊，就在八种思这裡活动，思惟这个法义，在闲静处专精思惟。你曾经这样训练过，叫做「善依」。

　　这个「持」是什麽意思呢？我们前面讲过这个「种性持」，「发心持」，「菩提分持」，我们前面讲过的。这个「持」是什麽意思？是「堪能」的意思。你有了这八种思的时候，你就有这种堪能性了。

　　比如我们在学校裡面，我是学电脑的。我毕业了拿个硕士学位，或者拿个博士学位，这个时候你还没做事，但是你有做事的堪能性，有堪能性，这个什麽大公司请你担任这个职位。请你担任职位不是凭空的，你有这个能力，有这个本事，你能够担当这个责任的，有这个堪能性。

　　现在说修奢摩他，亦复如是。你前面有过八种思惟的，你现在「善依持」，你有这个堪能性了。这个「持」是这个意思。有这个堪能性了。

　　于离言说唯事唯义所缘境中，繫心令住。

　　你心就在这裡安住不动，这叫做奢摩他。这和我们修不淨观不同，不一样、不是一样的。这「于离言说唯事」，「唯事」，比如说我们现在去看见一棵树，看见这个树，这裡面我们不是「唯事」，这个树本来是依他起，但是我们看上去就变成遍计执了，所以不是唯事，不是唯事的。「唯独是事」，我们看上去的变成遍计执，我们执着这个树是真实的，就是变成遍计执了，这不是唯事。但是他这个有八种思想的这种人呢？可见从这句话看出来，你修八种思，思惟八种思的时候，你心裡面曾经思惟，思惟假名安立的一切法是遍计执，遍计执是毕竟空，你就专精思惟。你看八种思那上面说，「数数作意令坚牢故，能于其修随顺趣入」，数数去作意令坚牢故，那就要恒常的思惟，要无间加行，殷重加行，这样子思惟。这个时候呢？随顺趣入，「能于其修随顺趣入」就是可以入于止观了。是这样的。

　　那麽这个时候呢？「于离言说」，可见你在八种思惟的时候要思惟，我内心裡面若通过种种名相，思惟一切法的时候，这都是毕竟空的，都是无所有的。我心裡思惟一个莲花，思惟的非常分明。出污泥而不染，微妙香洁，这样思惟。你思惟这莲花，这莲花是无有少法可得，是毕竟空寂的。这莲花是无所有的，你不想了就是没有。我想的时候这莲花很分明的显现出来，青色青光，白色白光，想得很清楚，但不想了什麽也没有。可见这个莲花的相貌，以你的分别为体性；你若不分别它就没有体性。就是你分别的时候，它本身也是毕竟空的，常要这样思惟。

　　这样思惟达到这个程度的时候呢？就是心裡面一切相是没有。你修奢摩他止的时候呢？就是心裡面不思惟了。不思惟了的时候，心裡就没有一切相。你心裡面不分别的时候，你心裡面是犹如虚空。你一分别就有相；你不分别的时候就没有相。这时候你的了别性，你的心还在，这依他起还在，这个时候以离言的依他起唯事、离言说的依他起唯事唯义，唯义就是真如，你心裡不分别的时候，一切相不可得。这个时候这个离一切相，就是第一义谛。就是圆成实性了。「所缘境」这是你的所缘境。以依他起和圆成实为所缘境你这个时候为所缘境，这个时候你心裡完全无分别。这奢摩他是止，就停止一切分别，心裡面无分别住。

　　「繫心令住」，把你的心用这个定的力量把你的心捉住了，就是安住在那裡不动。心裡面一切妄想都停下来了，心裡面明静而住，这就叫做「奢摩他」。

　　这几句话裡看出来一件事，「谓诸菩萨由八种思，善依持故」，这个「思」，你修奢摩他之前你要有这个条件的，这八种思为条件，然后你才能够安住在依他起，圆成实上，安住这裡，心裡面离一切分别。这时候「繫心令住」。

　　离诸戏论，离心扰乱，想作意故。

　　这个上面是说你心裡面安住的时候，没有这些戏论，没有这些扰乱的事情。「离诸戏论」，什麽叫做「戏论」呢？就是我们一切言说、一切分别的，心裡面有种种的分别，又发为种种的言论，认为这都是真实的，这叫做「戏论」。

　　你在这个八种思惟的时候，就思惟过这都是毕竟空寂的。我听人家讲话，那个人说一段话，这个人说一段话，但这个修学学习八种思惟的人呢？认为这都是戏论，都是毕竟空寂的。听别人说也是，自己内心思惟也是，你做这种观的时候，观察都是毕竟空寂的。身体也是如幻如化、是毕竟空，一切法都是这样子。凡是言说安立的一切法都是毕竟空寂的。这个时候你能安住在毕竟空这裡，这时候就一切戏论都没有了。你在奢摩他出现的时候，没有这一切的戏论，没有这些言论。不去执着言论所说的一切事是真实的，不执着，都是假的，都是假的。

　　我也常说这句话，但是这句话常常说好，「不随天下老和尚的舌头转」。现在说一切人的舌头，不管他说什麽话，你心裡都不动，因为那都是戏论，都是戏论，都是没有真实的，都是毕竟空寂的。所以你这时候你这个…你在奢摩他出现的时候，「离诸戏论」，没有这个戏论的事情，当然你这时候也不说话，「离诸戏论」。

　　「离心扰乱」，说他没有说话，但是心裡面也没有这个戏论的扰乱。我们止观没有修成功的人，心裡面有扰乱就是分别、执着、嫉妒，有一点事心裡面就是不得了，就是分别执着。你那个执着来扰乱你的心，使令你心裡老是不安，就是没有奢摩他了。

　　这个「离诸戏论」也好，「扰乱」也好，总而言之是什麽东西呢？就是「想作意故」，就是你内心裡面想。你说话也要想，也是要想。这个想，「想」者，取相也。你心裡面取一个相，心裡面有一个相。你贪心来的时候，心裡面有一个所贪的相；瞋心来了也有一个瞋的相，不管你想什麽，不管你是做什麽、什麽想，总是你一想就有相，心裡有个相的。那个相呢？这个「想作意故」那个相、那个想，一动起来的时候，叫做「作意」。一作意的时候，就把你的心扰乱了。「想」是心所法，识是心王。心所这个「想作意」，就把你的心王扰乱了、不寂静了。那麽由此而发出来种种言论呢？那都是戏论。现在你的奢摩他出现的时候呢？「离诸戏论，离心扰乱，想作意故」，都没有这些事情，都没有了，心裡面明静而住寂然不动。

　　寂然不动，寂然而知天下之故，这是《易经》上的话。这个印顺老法师真是大智慧，他说这个「寂然不动而通天下之故」是怎麽回事情？就是卜的那种人，用那乌龟壳，乌龟那个壳是寂然不动的，但是你用它一卜呢？知道凶吉祸福「通天下之故」。所以《易经》上这句话，你用这句话会合佛法的话，哎呀！寂然不动而通天下之故，这是什麽境界？这个佛境界啊！就是搞错了。《易经》那有这种境界呢？《易经》是孔夫子，文王，周公…这个《易经》的那些卦辞谁讲的？那是文学太好了。因为那个乌龟、龟壳子还有什麽东西，来做卜的时候，然后用文字来形容出来就是「寂然不动，而通天下之故」，这个文学太美了，这个义很…这个言句美的很！但是佛教的话呢？用佛教的学者来批评，有言无义，话是很美，但是没有佛法那麽高的。所以我们《易经》可以用佛法来解释，是的，但是《易经》本身，没有佛法那麽高。老庄这个也用佛法来解释，哎呀！这个妙。其实他没有佛法的那麽高。他说是一切法是缘起法了吗？说一切法是缘起的吗？有这句话吗？有善有善报、恶有恶报，说这话了吗？有六道轮迴这件事都是缘起法了吗？

　　所以是「离诸戏论，离心扰乱，想作意故」，这个戏论和扰乱是想作意，现在完全都弃捨了，叫他「繫心而住」，那麽作如是观，这是奢摩他的止，这是说这个止的相貌，这奢摩他止的相貌是这样子。

　　于诸所缘而作胜解。

　　他本来他是这个有八种思惟的训练，长时期的八种思惟，观一切法都是自性空，不生不灭，本来寂静，自性涅槃，然后这奢摩他一观一现前的时候，这个心是离一切相，这是寂然不动，湛然常住，是这种境界。这样修行了以后有什麽好处呢？「于诸所缘而作胜解」，就是我们心裡面你在通过一切名相缘一切法的时候，对于假名安立的一切法、在离名言的一切法而作胜解。这看出来「于诸所缘」就是包括遍计执和依他起和圆成实，「于诸所缘」。

　　「而作胜解」，这个「胜解」就是一点也不犹豫，对于所通达的道理决定无疑，不可动摇，不可以移转。其他的人不同的意见来难问他的时候，他不受影响的。就是心裡面一点不犹豫，「而作胜解」，这个胜解是这样子。就是他心裡面有思所成慧，进一步修奢摩他的时候，到这个时候，心裡面本身有强大的力量，任何的思想不可以动摇他，所以叫做「胜解」。

　　说我们学习佛法学习了多少年，你没有修奢摩他、毗钵舍那，外面有人小乘佛教学者来说几句话，「是吗？」就疑惑了，心裡面就动摇了。说唯物主义者来说「你都是迷信」哎呀！迷迷煳煳的，这样子。不同思想的人，有不同的意见来攻击你的时候，你心裡面就动了，就表示你没有奢摩他、也没有毗钵舍那的关係。你有奢摩他和毗钵舍那的功夫，你本身有了体验，真实不虚，是这麽回事。别人说什麽话，你心裡面都不动。所以「而作胜解」，这个胜解是这样意思。这是他这个科文是「辨所缘」，下面第二科是「出体相」。

　　地二、出体相

　　于诸定相，令心内住、安住、等住，广说乃至一趣等持。

　　就结束了。这个说出来奢摩他的相貌，「于诸定相」，就是在一切法上，也就是在色受想行识这裡。那麽你这个心裡面安住下来，一共有九个相貌，就是内住、等住、安住、近住、调顺、寂静、最极寂静、专注一趣、等持」，一共是九个相貌。这样说呢？就是那个欲界定，这是定的相貌。这在〈声闻地〉裡面已经说过了。

　　天三、结

　　是名奢摩他。

　　这个由欲界定，你这个就达到未到地定，由未到地定就达到色界四禅，心裡面寂静住，那这就是奢摩他。

　　《披寻记》一二八二页：

　　于离言说唯事唯义等者：谓于大乘离言法性，如实智生，不取少法及少品类而起分别，唯取其事，唯取真如，繫心令住。

　　「于离言说唯事唯义等者：谓于大乘离言法性」，因为这个「离言法性」这是大乘佛教裡面说到这件事。「如实智生」，这个如实智生，当然是四寻思智，四如实智，那就是煖、顶、忍、世第一，超过煖、顶。因为煖位，顶位还是寻思智，到了忍位以后，就是四如实智。

　　「不取少法及少品类而起分别」，我们的凡夫没有修止观的人，我们心裡面是取着少法及少品类而起分别的，但是现在达到煖顶忍的这个人，他不取少法及少品类，心裡面离一切分别相，在那个离一切相那裡安住不动，是这样子。那就是他有这个智慧，他通达名言安立的一切法都是毕竟空的。长时期的思惟，现在修奢摩他的时候，就能达到这个境界，心裡面离一切分别。

　　「唯取其事，唯取真如」，「唯取其事」，就是如幻如化的依他起。那麽「取真如」就是唯义，唯义就是真如，这个真如这地方是离一切相的。

　　「繫心令住」，心在这裡住，没有分别。在离一切相这裡无分别、在依他起如幻如化的境界上也是无分别，不分别住，那麽这叫做奢摩他。

　　亥二、毗钵舍那（分三科）　天一、徵

　　云何毗钵舍那？

　　这是第二科叫做「毗钵舍那」，第二科毗钵舍那，分三科，第一科「徵」，怎麽叫做毗钵舍那呢？

　　天二、释（分二科）　地一、辨缘

　　谓诸菩萨，由奢摩他熏修作意，即于如先所思惟法思惟其相。

　　「谓诸菩萨，由奢摩他熏修作意」，前面是「徵」，这是解释，解释分二科，第一科辨所缘境。这个毗钵舍那是观，要有所缘境，就是有一个所观察的境界。

　　「由奢摩他熏修作意」，就是说这个修毗钵舍那这个人，他先是修奢摩他的，就是他的内心经过奢摩他的定力的熏修，这个定的力量不断的来影响他。最初我们修奢摩他，有的时候心裡面安住不动，有的时候又有妄想，有的时候可能是昏沉了，那麽再不断的熏修呢？你的奢摩他的力量逐渐增长了，就得定了，叫做「熏修作意」，「由奢摩他熏修作意」。

　　「即于如先所思惟法思惟其相」，这时候你成就了奢摩他的时候，你在奢摩他裡面「如先所思惟法」，就是在奢摩他之先，你有八种思惟，你那时候思惟这个法。这个遍计执，依他起，圆成实，但是其中最重要的地方是遍计执，就是思惟名言安立的一切法是毕竟空，这个是很重要的。因为这个是我们生死大患就在这裡，就是我们的执着，执着都是真实的，你若思惟这些名言安立的一切法是毕竟空的，使令我们的执着就不执着了，没有执着。这个「即于如先所思惟法，思惟其相」，现在再思惟，在这个奢摩他裡面再思惟，假名安立的一切法是毕竟空的。假名安立的一切法也就是你内心思惟的一切法，因为没有假名你心裡面不能思惟。所以思惟的一切法也就是假名安立的一切法。假名安立的一切法，心裡面思惟的一切法，它本身都是毕竟空寂的。思惟他是空的，他不是真实的。

　　「如是如是显现，而非其体」，不是，没有这回事，「思惟其相」，那麽这就叫做所缘。这个所缘境就是这个，这就是以言说法性为所缘境，以离言法性为所缘境。离言法性是依他起和圆成实都是离言。言说法性和离言法性都是所缘境，你要这样思惟。这就叫做毗钵舍那。

　　地二、出体相

　　如理简择，最极简择，极简择法，广说乃至觉明慧行。

　　这是第二科「出体相」，提出来毗钵舍那的相貌，你修毗钵舍那的时候你怎麽修呢？这是说出来。

　　「如理简择」，就是如前面讲的那个法随法行，这个《披寻记》的作者说要依据「教」，依据佛所说的教去修行，这麽讲也是有道理，我们容易做得到。那麽依教，教上面就是说，佛说是言说安立的一切法是毕竟空的，你就这样按照这个道理去观察，叫做「如理简择」，这样去观察。

　　「最极简择」，这个「如理简择」是初开始，你初开始粗略的这麽样观察，这个「最极简择」呢？这个深入的、更微细的去思惟，思惟它是毕竟空寂的，「最极简择」。内容是无差别，但是初开始你的程度浅，叫做「如理简择」。长时期的思惟观察的时候，你就深入了，你的程度进步了，你的智慧增长了，你所思惟的就和初开始思惟不一样。初开始也思惟名相安立的一切法都是毕竟空的，后来的思惟也是这麽思惟，但是不一样了，就是你就有改变。你就不会…比如听别人说话的时候，你心就不动了。说如意的事也好，不如意的事也好，心裡都不动，这表示你的思惟有了力量，有了力量了。「如理简择」，「最极简择」，最深刻而微细地去这样观察，叫做「最极简择」。

　　「极简择法」，这时候又进了一步的时候就决定了，心裡面决定没有犹豫，决定。一切假名安立的一切法，心裡面所思惟的一切法，虽然是很分明的，但都是毕竟空的。心裡面就决定无疑，就是那个「胜解」的意思，决定无疑了。

　　这个「如理简择」是初开始的时候修毗钵舍那观，「最极简择」呢？你就进步了。后来长期的观察你的思惟简择进步了，「极简择法」，最后心裡面决定是空的，「一切诸法自性本空，不生不灭，本来寂静，自性涅槃。」就是肯定是这样子。

　　「广说乃至觉明慧行，是名毗钵舍那」，这中间还有一些文句没有引来，就是略去了。略去了呢？这个文是在本论《瑜伽师地论》的（八十三卷十页），我看那文中间略去了「黠了，通达、审察、聪叡」，这中间还有四句话的，还有四句话的。那麽这个「黠了」呢？就是也是智慧的意思，这四句话都是智慧，都是智慧。这个「黠了」，就表示观察这个法的自相。「通达」呢？是观察一切法的共相。

　　这个自相呢？就是它这一件事它本身的相貌，是不同于他法的。比如说这个灯的自相就和牆的相不同，它有它的自相，牆有牆的自相；色法有色法的自相；心法有心法的自相；树有树的自相；水有水的自相，所以这个自相实在就是别相，它本身不同于其他法的相貌，就是自相。

　　共相呢？大家都有这种相貌，灯和那个水、和山、和树、和一切人物有共同的相貌，这是共相。你有这个相貌，我也有，大家都有是共相，那是什麽呢？比如说无常，灯也是无常，水也是无常，树也是无常，色法也是无常，心法也是无常，这无常就是共相。当然现在说一切名言安立的一切法都是毕竟空，这个空就是共相。

　　所以这个「黠了」呢？是观察它的自相。「通达」是观察一切法的共相说的。这个意思。

　　那麽这个第三个是「审察」，就是这个黠了相和通达相，更进一步的观察思惟，更进一步的观察思惟，你进步了，你的思惟观察进步了。就像如理简择，最极简择，最极简择就是进步了，这样意思，这是审察。这个也有个解释呢？这个审察也通达一切法的尽所有性，通达一切法的如所有性，也有这个解释，有这样的意思。这个尽所有性，如所有性，那麽前面已经讲过很多次了。

　　第四个是「聪叡」，聪叡是什麽意思呢？就是你这长时期的这样观察，一切法是如幻如化的，一切法是毕竟空的，你这个智慧不失掉了。智慧不失掉的，就是成就了，这个智慧成就了，叫聪叡。不失掉，不忘掉。你说用我们的这个相貌，来解释这个聪叡是最明显的了。我们看看书本打开了，「云何毗钵舍那？谓诸菩萨由奢摩他熏修作意，即于如先所思惟法，思惟其相。」这样子思惟观察，等到合上书本的时候，看见老虎来了心裡就怕，你一怕这正念失掉了。就是你不能够，你原来的智慧站不住，老虎来了的时候，你的智慧就跑了。烦恼来了，你就是没有这个聪叡。若是你常常修奢摩他、毗钵舍那的时候呢？你的智慧不失掉。老虎来了的时候，你还能想「名言安立的一切法是毕竟空的」，你还有这个智慧，还有这个智慧。还有这个智慧呢？假设你这个奢摩他的力量够的话，你心裡不怕。「道高龙虎伏，德重鬼神钦」，在这裡看出来。看出来的。「乃至觉明慧行是名毗钵舍那」，这个觉明慧行呢？在《披寻记》上有解释。

　　天三、结

　　是名毗钵舍那。

　　这叫毗钵舍那，就是在奢摩他的定裡面作如是观，是这样意思。是名毗钵舍那，是「结」，结束。

　　《披寻记》一二八三页：

　　如理简择至觉明慧行者：〈摄异门分〉说：言简择者，总取一切苦法种类为苦谛圣故。最极简择者，各别分别取诸苦故，谓生苦老苦等。极简择法者，依此处所简择契经等法故。所以者何？依止此故，先修所作。觉者，谓堪能简择俱生之慧。明者，谓习所得慧。慧行者，谓能受持读诵问论胜决择等增上了别，即于彼义转增明了勤修习慧。（陵本八十三卷十页）于中复有黠了、通达、审察、聪叡诸差别名，如彼广释应知。

　　「如理简择至觉明慧行者：〈摄异门分〉说：言简择者，总取一切苦法种类为苦谛圣故。」这个解释和我解释的有一点不同，但是可以并存，我解释的其实也是《瑜伽师地论》裡面解释的。

　　这个「总取一切苦法种类为苦圣谛故」，那麽叫做简择。「一切苦法种类」，「一切苦法」，我们人间的人，天上的人，欲界天，色界天，无色界天，大家的种类不一样，种类都不一样，但是佛就是三界，欲界、色界、无色界，通通都是苦，你若有这样的认识，这就是简择。

　　我们人间的人认为…比如说有人对我说好话，我心裡感觉快乐，这不是苦；说不如意的事情出现，心裡很难过，这叫做苦。现在佛说你不如意是苦，你如意也是苦，佛是这样意思，这就是简择。若是我们…说我们现在呢？因为没有修奢摩他，毗钵舍那，我们还是老习惯，我们还是认为不如意的事情才是苦，如意的事情是乐，我们还是这样想。

　　我们今天的佛教徒，因为不修四念处的关係，你原来的凡夫的这种执着不动，不变动，虽然是佛教徒。我们也可以读经，但是我们原来的思想不变动，还是对于快乐的事情不是苦，所以还要去追求；这个不满意事情感觉不好，弃捨。但是佛的意思：快乐的事情也是苦啊！那是圣人就达到这个境界，对于世间上所有的事情都不介意。凡所有相，皆是虚妄，就把世间这个世俗谛的境界完全弃捨了。那麽他的心呢！就在离一切相这裡安住不动，圣人是这样，圣人的心在那裡住。他有的时候…圣人的心也到世俗谛这裡来看看，哎呀！这个人以前是我父亲、是我母亲，这个人是我哥哥、是我弟弟啊，那个人是我好朋友，来看一看。可能这个因缘若是不具足的时候，无可奈何！若有因缘的时候，哦！我看观世音菩萨来同你说法了，这是要有因缘才可以，不然的话观世音菩萨无可奈何，是这样子。

　　所以这上面说「一切苦法种类为苦圣谛故」，你若有这样的认识，这就是简择，这实在是圣人的境界。

　　「最极简择者，各别分别取诸苦故」，各别的分别…人间、三恶道、人间的这个苦，怎麽、怎麽的苦，老病死苦，爱别离苦，怨憎会苦，求不得苦，各式各样的苦。这个苦受是苦，乐受也是苦，非苦非乐受也是苦。你各别的去观察都是苦的，那麽这就叫做最极简择。「各别分别取诸苦故。」就是「谓生苦老苦等」。

　　「极简择法者」是什麽意思呢？「依此处所简择契经等法故」，这是依此处所，「依此处所」就是色受想行识，就是眼耳鼻舌身意这些所缘境。去「简择契经等法」，去观察佛在经裡面所说的一切佛法，用这些佛法来观察色受想行识是毕竟空的，就是这个意思。那麽这叫做极简择法，是这样意思。「依此处所简择契经等法故」。

　　「所以者何？依止此故先修所作」，就是依止这个，依止什麽？其实在来说，一定以佛的这个法语为依止处，你才知道怎麽做这件事。我先要闻，然后要思惟的，然后要修止观这件事情，去做这件事情，所以这就是「契经等法」是很重要，你不学习这个契经的话，知道什麽？什麽也不知道，对于佛法完全不明白。

　　「觉者：谓堪能简择俱生之慧」，现在解释这个「觉明慧行」这个「觉」，这个觉字怎麽讲呢？「谓堪能简择俱生之慧」，就是能够观察，能观察就是智慧，但是这个智慧是「俱生」的智慧，与生俱来的智慧，不是经过学习来的智慧。你没有学习的时候，没有读过书的时候，你也有智慧的，那就是与生俱来的，叫生得慧，也叫俱生慧。这个智慧呢？当然有深有浅，有的小孩子你让他读二加三是几？他不知道，有的小孩立刻知道是五。这就是俱生慧有深浅，那麽这俱生之慧。

　　「明者：谓习所得慧。」这个「明」这个字呢？是「习所得慧」，就是读书了，我们学习佛法了，这个时候得到一些智慧。这个习所得慧包括闻慧、思慧、修慧，就是这样子得来的智慧。那就在这个生得慧的基础上，进一步的智慧增长了，那就是习所得慧。这也就是有的人生得慧很高，但是他不努力学习呢？慢慢的生得慧也没什麽了不起，后来若继续努力就不得了。若是原来的生得慧很低，但是习所得慧你努力的学习也会高，也会有增长，不是固定的，不是命定的。没有定性的事情，这是佛法可贵的地方就是这样子，你好好努力你都有希望的，所以「明者谓习所得慧」。

　　「慧行者：谓能受持读诵问论、胜决择等增上了别」这个呢？看这个话的意思，这个前面这个「明」就是闻思的智慧。这个「慧行」呢？是属于修慧了。这个「慧行者：谓能受持读诵问论」，就是这个人能受持佛法，他能够读诵经论，能够「问论」，能和人家讨论佛法，能宣扬佛法。「胜决择等」有大力量的智慧，去观察诸法实相，有这个智慧，这个智慧就高了。「增上了别」，就是有力量的智慧。

　　「即于彼义转增明了」，就是原来的俱生慧和习所得慧的明慧已经有一点明白道理了，现在这个慧行的这个智慧呢？在那个智慧上又增长了、又进步了，「即于彼义转增明了」。「勤修习慧」，他还是不停下来的，还要继续学习，继续学习，所以他的智慧就更广大了，那麽这叫做慧行。「（陵本八十三卷十页）」。

　　「于中复有黠了、通达、审察、聪叡」的智慧。「诸差别名」，不同的名字。这个「如彼广释应知」，就在（八十三卷十页）那裡有解释。

　　这是毗钵舍那。就是在奢摩他裡面修习毗钵舍那，但是这个地方像我刚才说的，他还是…你在修习奢摩他的时候，只是在欲界定的境界，这个地方的意思在欲界定的境界。在欲界定，你心裡面欲界定也是很…若要按我们的程度来说，到欲界定最后是等持的境界，也了不起，心裡面也是没有掉举，没有散乱，也没有昏沉，心裡面明静而住寂然不动，这也很了不起啊！但是呢？所有的声音都能听到。有什麽境界通通都知道，心裡面还不能够把前五根关闭，你不能关闭的，什麽事情都知道，但是你心裡不动就不容易，也很宝贵了。那麽这样子你修奢摩他的时候呢？当然那就是刚才说的那个定力太浅了，不能说是止观双运，不能这麽说。但是你也是常常修奢摩他嘛，所以「由奢摩他熏修作意故」，也还是和一般的散乱境界还是不同。现在第三科「修习奢摩他、毗钵舍那」，这是第三科。

　　亥三、修习奢摩他毗钵舍那

　　云何修习奢摩他、毗钵舍那呢？谓诸菩萨于奢摩他、毗钵舍那，无间加行、殷重加行恒常修习，是名修习奢摩他、毗钵舍那。

　　「云何修习奢摩他、毗钵舍那呢？谓诸菩萨于奢摩他、毗钵舍那，无间加行、殷重加行恒常修习」，就是前面这奢摩他、毗钵舍那你要「无间加行」，不间断，今天也修、明天也修。

　　所以我这麽思惟这件事，我们今天的问题是什麽呢？我们今天的问题，我们心裡面乱，我们心裡面散乱，随时贪心会来，瞋心会来，这烦恼照常活动，这是我们的问题，这是第一个问题。

　　第二个问题呢？我们虽然说是我出家了，我穿了出家衣服，我也受戒了，我是大比丘，我受菩萨戒了，菩萨比丘，但是你还没有正知正见，你对佛法，什麽是佛法你懂了吗？我看不知道，多数办不到这一点，所以这是个问题。

　　一个心裡面乱，有烦恼、心不清淨一个问题，一个没有正知正见，这是两个问题。这二个问题。这个出家人，非佛教徒我们不要说，不管他。我们佛教徒，你初开始来到佛教裡来，应该知道我有这二个问题，你有这二个问题，我要解决这二个问题啊！所以你到佛学院裡来干什麽？到佛学院来就是解决这二个问题。

　　你要学习奢摩他，学习奢摩他使令心裡不要动，心裡不要乱动；你一方面学习经论，用经论的方法叫心裡面安住不动，不要乱动，不要贪瞋痴，这是第一个，你修奢摩他，我们静坐的时候，我们多少用佛法来调这个心，叫他心不要贪，不要瞋，不要痴，叫他明静而住，就是学习这件事。

　　我们不断的深入的学习佛法呢？慢慢的我们的智慧进步了。哦！佛法是这麽回事，你就得到正知正见了。你这个正知正见达到了的时候呢？你就可以离开佛学院，我不学，可以不在佛学院裡住，你愿意在佛学院也可以，当然那个佛学院应该有个安排，这个时候你可以…你还是不能离开经论的，但是可以不必有老师、听老师讲了，不用，你自己有能力学习佛法了。这时候你应该看藏经也可以，因为你能看的懂了。看得懂，这时候你自己住一个地方，或者有同志的同在一起也可以，没有人你就独住也可以。这时候你一方面学习佛法，一方面静坐。一方面静坐，我一坐十二个钟头也可以，说我办不到，我一坐五钟头，四个钟头，三个钟头也可以。我一天我也可以坐它十支香，我一天坐四支香，一支香坐三个钟头，坐四支香十二个钟头，可以这样做。剩下的时间呢？我阅读经论，你还是不能放弃经论的，还没到那个程度啊！就是这样子自己用功修行，学习，到那时候可以这样子。

　　我今天的时候，我正知正见也没有成就，我的心还是贪瞋痴，我随贪瞋痴活动，不能随智慧行，你就是得要努力，你还是要这样子，你要忍耐一点啊！我要静坐，过一会儿，我要去上课；我要静坐为什麽要上课？要忍耐一点。因为你要学习正知正见。我学习正知正见，这时候心裡面有劲，我现在到时候要去静坐，好像是打閒岔了，你要忍耐一点。也要学习静坐，又要学习经论，就是要慢慢学习、慢慢学习，忍耐一点。

　　等到你的静坐也有进步，你可能会达到欲界定了。你的佛法的程度，也能达到正知正见了。达到正知正见时候，有什麽作用？知道怎麽修行了。知道，我知道怎麽修行了。

　　说我到禅修班用功修行，我就问：什麽叫做禅？你说给我听听，他说：不知道，他不知道。我说：你看过天台智者大师的《释禅波罗密》吗？说：没有。看过《摩诃止观》吗？没有。我说：你看过《瑜伽师地论》没有？说：没有。我说你这样都没有读过这个书，你知道怎麽修禅吗？说：不知道。我说：你不知道，你有什麽资格能到禅修班来呢？没有说话。

　　所以这上面说这个情形，我们要明白，我们为什麽到佛学院来？做这两件事。一个是解决内心的乱，一个是解决我们的煳涂，不明白什麽是佛法，解决这个问题。这个解决问题的时候，本来是也可以互相支持，我静坐能帮助我学习经论，我学习经论能帮助我静坐的，能互相帮助的。但是你又会感觉到互相障碍，你要我去静坐，耽误我学习经论，你要我学习经论又耽误我静坐，互相障碍，也有这种感觉。有互相支持的感觉，也有互相障碍的感觉，就是矛盾。说我不要学，我就出去静坐，但是你正知正见没成功，你光静坐不行，有问题，你可能成为一个邪知邪见的修行人。说我不静坐，我只是学习经论，你的贪瞋痴不能解决，这个问题不能解决，不能解决这个问题。

　　所以我们佛教徒不学习经论有问题，不静坐也有问题。我学习静坐，你不学习经论也有问题；我学习经论，不学习静坐也有问题。那怎麽办呢？又要静坐、又要学习经论，还加上要有个忍，要忍耐！你达到一个程度的时候呢？你可以不须要老师，不要老师，你可以自己在一个地方用功修行，就可以了，才可以。这上面告诉我们修行人的次第就是你要这样子。

　　「菩萨于奢摩他、毗钵舍那无间加行、殷重加行」，这已经毕业了，这个人他离开佛学院了。离开佛学院，实在就是离开老师了，不须要有一个人的老师，不须要，但经论的老师你不能离开的，你还要有经论的老师，这个时候呢？「无间加行」，你静坐的时候，修奢摩他、修毗钵舍那的时候就不间断。没有人说打板了，要叫你上课去，叫你去静坐，没有这回事，你自己可以自由的来修习止观。这无间的加行，殷重的加行，这样用功修行了。

　　「恒常修习」就是总而言之，修止也好，修观也好，老是不间断，精进的用功修行，但是妳每天还要拿出点时间读经论就少了，你静坐的时间多了。你静坐同时也要经行，你不经行对身体不行了。我们这个身体不是一个太好的东西，你不能和天上的人比。我们这个身体就是你要将就它一点。所以佛告诉我们你要经行，这身体要动。你是静坐也是须要，但是也要经行，才能对付维持可以不障道，这个身体可以用来修道。如果你只是静坐不经行，不经行有问题，这身体不行的。所以这时候是无间加行殷重加行恒常的用功修行了。「是名修习奢摩他毗钵舍那」。

　　这样子呢？你的奢摩他有进步了，就是由欲界定可能进步到未到地定，未到地定又可能进步到色界定，可能会进步，因为你长期用功它就会进步。你不要在太吵杂的地方住，不要在那儿，在寂静处住。也不要和那个不同一思想的人在一起住，你和那不同一思想的一起住，也有问题。所以这《瑜伽师地论》说过，说到你要独住，那个《清淨道论》也是这样意思。我看这个《清淨道论》的作者觉因论师，可能和这个无着菩萨、天亲菩萨，这时代可能接近，可能在世亲菩萨之后不太远的时间，他可能会读过《瑜伽师地论》，这个觉音论师有可能，但是他是属于小乘佛教的学者。

　　这是第三，下面是第四「乐修习奢摩他、毗钵舍那」。

　　亥四、乐修习奢摩他毗钵舍那

　　云何乐修习奢摩他、毗钵舍那？谓诸菩萨即于如是止观相中，其心无动，于无功用离诸加行任运转处，摄受无乱，是名乐修习奢摩他、毗钵舍那。

　　「云何乐修习奢摩他、毗钵舍那？」这是问，下面回答。「谓诸菩萨即于如是止观相中，其心无动，于无功用离诸加行任运转处，摄受无乱，是名乐修习奢摩他、毗钵舍那。」这是说出一个界限来。

　　这个怎麽叫做「乐修习奢摩他、毗钵舍那」呢？「谓诸菩萨即于如是止观相中」，就是修行人，「诸菩萨」就是修行人。我们说「菩萨」是教化众生的，要在外面跑才对的，到社会上各地方去教化众生，是对，菩萨是这样，但是这上面说，你先要用功修行。你先不要跑，你先不要和众生接触，你先要修止观，这上面看出来菩萨是这样。凡夫的菩萨要这样子做，不是圣位的菩萨。圣位的菩萨那可以，因为他自家的大事办好了，那他可以。他到什麽处的时候，是一切世间法所不能污染的，到那都可以，他到那儿去都可以的。到天上也可以，到地狱也可以，在人间也是可以，你到什麽地方的时候，他本身的圣境不受影响，这也可以。凡夫的时候你不可以说大话的，凡夫你要这样用功修行。「谓诸菩萨即于如是止观相中」，如是止、如是观的相貌裡，「其心无动」，这个第三就是长时期的修观，那麽已经止观双运了，第三已经止观双运了。而这个到第四的时候，到了什麽程度了呢？「其心无动」，他心裡面不动，这境界完全不能动摇他。

　　「于无功用，离诸加行任运转处」，他能达到了心裡面不须要特别的努力，就是「无功用」，不须要用力量。比如说我们要特别的努力，有的时候懈怠，自己勉强自己，我要去学习佛法，我勉强自己要去静坐，都要用勉强一点。但到这个时候没有这回事情，「无功用」。「离诸加行」，不须要特别的努力，这「加行」实在就是努力的修行，不要特别努力。「任运转处」，自然地心裡面能止、能观，能达到这个程度，这个时候叫做「乐修习奢摩他、毗钵舍那」，「任运转处」。

　　「摄受无乱」，你的一念心为止、为观所摄受。我们的一念明了的心，为止所摄受，为观所摄受。这个为所摄受，这个「摄受」怎麽讲？我的一念心为止所摄受，心就不动、心就不乱；为观所摄受？心就光明有大智慧，它就无乱。就是为止所摄受这个时候，心裡不为这一切的贪瞋所乱；为观所摄受的时候呢？就没有愚痴。止所摄受的时候没有贪瞋的扰乱，观所摄受的时候，心裡没有愚痴的扰乱，所以止、观的摄受，使令心裡面无贪、无瞋、无痴，「是名乐修习奢摩他、毗钵舍那。」这个时候就是止观双运了。

　　《披寻记》一二八三页：

　　于无功用离诸加行任运转处等者：圆满三摩地为所依止，名无功用离诸加行任运转处。于尔所时，毗钵舍那清淨鲜白，随奢摩他调柔摄受，如奢摩他摄受而转，是名摄受无乱。

　　「于无功用离诸加行任运转处等者：圆满三摩地为所依止」，这个时候这个三摩地圆满了，就是止观都圆满了。止也是三摩地，观也是三摩地，而不是虚妄分别的境界了，都是在禅定裡面。当然说「圆满三摩地」呢？应该是色界四禅，超过了未到地定，应该是达到这个境界。

　　这样说呢？这一共四段文；第一段的那个奢摩他，指欲界定说的。那个第三段的时候，止观双运，开始双运了，勉强的也可以说未到地定也可以，你得到未到地定，在未到地定也可以修毗钵舍那观，可以得圣道。当然说圆满三摩地呢？一定是超越了未到地定，得到色界四禅了，那个力量是最大的了。这「圆满三摩地为所依止，名无功用离诸加行任运转处。」是这样意思，就是他的力量大，力量大。

　　比如说我们这小孩子拿一个刀、拿个什麽去砍那个大树，他很辛苦，这个小孩子力量小，这个刀很大，他用刀砍这个树很辛苦，但是若是人长成了大人了，身体健康，他才有力量的，他要拿这个刀或者锯来砍这个树就比较容易，是这麽意思。我们的这个止的功夫浅，你修毗钵舍那观，毗钵舍那是个刀就是慧剑，你在奢摩他裡用这个慧剑去调伏这个烦恼很辛苦。但是到了色界四禅的时候，这时候自在，力量大他就自在，所以这时候叫做圆满，就是力量达到极点了。「圆满三摩地为所依止」，这个时候名「无功用离诸加行任运转处」。

　　「于尔所时，毗钵舍那清淨鲜白，随奢摩他调柔摄受」，于那麽多的时间，当然这个时候也是人的根性有利钝的不同。有的人的根性利而又得了四禅的时候，那他得圣道的时间很快。若是我们是钝根，但是也是得到色界四禅还是慢。若是只是未到地定那就更慢，你若得到色界四禅那就是快，根性利那就更好了。所以这个地方「于尔所时」，这个时间，根性的利钝有关係，得没得色界定也有关係。

　　「于尔所时，毗钵舍那清淨鲜白」，有那麽多的时间，使令这个烦恼不动，烦恼不动。「清淨鲜白」，没有烦恼，没有烦恼就是清淨鲜白，若有烦恼就是污垢，就不新鲜，就不鲜白了。

　　「随奢摩他调柔摄受」，你这个一念心和你的毗钵舍那，随这个奢摩他的调柔摄受。比如说得到色界四禅，色界四禅因为没有欲界的烦恼，你成就色界四禅的人，没有欲界的欲了，他心就调柔，有欲的人他就刚。贪心来了，也是很刚的，瞋心来了，也是很刚强、很刚烈，烦恼是一个很刚强的相貌。「调柔」呢？是没有烦恼。没有烦恼、烦恼轻微他心就调柔。

　　现在这上面说你得到禅定的时候，得到色界四禅的时候，这个欲界烦恼没有。加上你是佛教徒你学习了佛法，你观察色界四禅也是苦、空、无常、无我，也是假名安立的一切法，这个时候呢？对于色界四禅本身也不生起烦恼，所以那个时候心裡调柔。

　　「随奢摩他调柔摄受，如奢摩他摄受而转」，这个奢摩他的摄受，这个毗钵舍那在那裡活动。毗钵舍那的这个智慧不管你是用小乘佛法的四念住，苦、空、无常、无我来观，在四禅裡面修如是观，或者是用大乘的唯识观，都可以这样子在这个禅定裡面作如是观。最低限度呢？烦恼不现行。你作如是观呢？欲界的欲是不现行，那色界四禅裡的烦恼也不现行，也不活动了，对于四禅也不执着，也是不执着的。不但是欲界的这些臭秽境界不生烦恼，连色界天上的功德心裡面都不执着，是名「摄受无乱」，这摄受无乱是这麽意思。

　　戌二、明作业（分二科）　亥一、释（分二科）　天一、渐次

　　当知此中是诸菩萨，如如修习奢摩他、毗钵舍那。如是如是乐住奢摩他、毗钵舍那，如如乐住奢摩他毗钵舍那，如是如是奢摩他、毗钵舍那清淨。

　　「当知此中是诸菩萨，如如修习」，这是第二科「明作业」，明你修习毗钵舍那的功用。「当知此中是诸菩萨，如如修习奢摩他、毗钵舍那」。这「如如」就是如是、如是修习奢摩他、毗钵舍那，如是止、如是观，这样修。

　　「如是如是乐住奢摩他、毗钵舍那」，因为你长时期的修习，你进步了，得轻安乐了，因止而得轻安乐，因观而得轻安乐，你心裡面很欢喜，所以愿意在奢摩他裡面，愿意在毗钵舍那裡面，如是止、如是观，这样子。

　　「如如乐住奢摩他、毗钵舍那，如是如是奢摩他、毗钵舍那清淨」，前面这一句话也可以说是那个第三，一共四段，那个第三段，后面这一句话就是那第四段，「如如乐住奢摩他毗钵舍那，如是如是奢摩他毗钵舍那清淨」，就是把那烦恼解决了。当然初开始使令烦恼不现起、不活动，最后把烦恼种子也消灭了，那就得无生法忍了，但这个地方还没有说得无生法忍。

　　天二、究竟

　　如如奢摩他清淨，如是如是身安心安，增长广大。

　　「如如奢摩他清淨，如是如是身安心安」，第二段「究竟」，前面是「渐次」，是逐渐的进步，逐渐的进步，就是由欲界定进步到未到地定，由未到地定进步到色界四禅。若到了未到地定的时候，就有轻安乐了，心裡面乐住就不懈怠。你若得到欲界定的第九心住的时候也不太懈怠。因为他心裡面安，你心裡面奢摩他，随顺奢摩他一现前的时候，心裡面就明静而住，一点也不感觉到烦躁，他就能安住，那麽腿也不痛。但是也还是有时间性，不是说你能够坐十二个钟腿不痛，不是这个意思。就是你能坐三个钟头，坐二个钟头，三个钟头，心裡面安住不烦躁。不烦躁是什麽意思？就是欲轻了。你若欲重的时候，就心裡烦躁。欲重，欲的烦恼重，就是他心裡面烦躁，坐了一会儿就不能坐了。烦躁是欲的相貌，是欲的相貌。你能够欲轻，对修行比较有利，是这样子。

　　「如是如是奢摩他、毗钵舍那清淨」，前一段的「渐次」，就是由欲界定到未到地定，未到地定又到色界初禅、二禅、三禅、四禅，这是定的方面。这个毗钵舍那也是逐渐的进步，也是逐渐进步的，就是心裡面明利，心裡面非常的熟，观一切法空、无常、无我的时候这是熟，观一切法是名言安立的、是毕竟空，心裡面也熟，他能忍可这件事。这方面一定要学习经论，对于毗婆舍那逐渐、逐渐会充实。奢摩他的用功是你要事实上常常静坐，要安心之道，它也互相帮助。奢摩他帮助毗钵舍那，毗钵舍那也帮助奢摩他，你要加上你的功夫才可以，加上功夫。加上功夫，你就得要把其它事情放下，你不放下不行。说我不能不讲人情，好！你讲人情，你奢摩他、毗钵舍那就是受到影响，就是这麽回事，就这样。讲人情也不能说完全不对，我父亲有事情，我就非要告假；我母亲有事情，我非回去不可，太不讲人情可能也是很难，心裡面不安，事情就是这样子。

　　那麽第二段是「究竟」。「如如奢摩他清淨，如是如是身安心安」，你的奢摩他清淨，奢摩他一修止的时候，烦恼不现前。「如是如是身安心安，增长广大」，你的定力就增长广大。「安」就是奢摩他，是止，使令身安，就是前五识不乱，不动。「心安」第六意识也不动，这样子定的力量渐渐增长广大，由欲界定到未到地定，由未到地定又到色界四禅。

　　如如毗钵舍那清淨，如是如是若知若见增长广大。

　　「如如毗钵舍那清淨」，就是如是如是修毗钵舍那的时候，也令你原来的智慧，观察一切法，你就不随原来的这个麽颠倒迷惑去分别，虚妄分别。原来的虚妄分别的时候，哎呀，这个地方很好、这个地方不好，就是我们凡夫这样分别嘛。现在修毗钵舍那的时候通通都是虚妄的，好也是虚妄的，不好也是虚妄的，现在弃捨这一切虚妄分别，那麽你的心清淨，叫做「如如毗钵舍那清淨」。

　　「如是如是若知若见增长广大」，「若知若见增长广大」，这个《金刚般若论》是无着菩萨《般若论》，还有世亲菩萨《金刚般若论》，他讲这个知见呢？他说：这「知」是世俗谛智慧、世智，「见」是第一义谛的智慧，他这麽讲，我想这裡这麽讲也可以。你修习毗钵舍那的时候，你长时这样观察「苦、空、无常、无我」也好，不可以轻视小乘佛法，小乘佛法也是好，你修习「无常、无我」，作如是观就能得圣道，不可以轻视小乘佛法，但是你也应该尊重大乘佛法。所以这个时候，你对于世间，你心裡面面向世俗的境界，你心裡面：这是苦空无常无我。你学习佛法的时候，观察离一切相到了第一义谛的时候，心裡感觉到安乐自在。所以这知和见，这二种智慧增长广大。你常修习毗钵舍那，你的智慧增长，也是增长的。你若是我学习了一部经论、学习了两部经论，学习了五部经论，然后你初开始为人讲经说法的时候，你什麽感觉？你今天也讲、明天也讲，讲了一次、又讲一次，你讲了二十年的时候，你心裡又是什麽样？也是不一样的，也是「若知若见增长广大」，还是逐渐的进步。这还是属于闻慧，现在是说修慧，在禅定裡面修奢摩他、毗钵舍那，他也逐渐增长。所以说圣人的智慧不可思议。

　　齐此名为修所应作，谓于所依中，应除遣麤重。

　　「齐此名为修所应作」，就是到这个时候，前面先不要讲了，这就叫做修所应作的事，就是达到这个境界。

　　「谓于所依中，应除遣麤重」，这个「修所应作」，究竟应怎麽作？作什麽事情？这裡说出来，「谓于所依中，应除遣麤重」，「所依」是什麽？就是我们这一念心。一切事情都以心为依止，离开了心还有什麽事情，不过再明白一点说，具体一点说就是色受想行识。

　　「应除遣麤重」，说是我静坐的时候，心裡面没有烦恼，那只是烦恼的活动没有，烦恼的潜在的力量、那个种子还在。说是我们修行人想要断烦恼，你不能够说是把烦恼的活动停下来就知足了，不可以到此为止，一定把内心裡面烦恼种子要消灭了，「应除遣麤重」。这个「麤重」，就是烦恼的种子。烦恼的种子有什麽不好？它令你生烦恼，烦恼的活动由烦恼的种子生出来的。这个佛法、这个佛菩萨的智慧微细，所以和世间上的学者不能比量。世间上得禅定的人，他写、他说：他心清淨了，若佛菩萨看，你烦恼种子都没有断，还是污秽的，怎麽能说是清淨？只有佛菩萨才知道这件事，这世间的学者不行，不知道这件事。

　　我现在又要犯口过了，你不学习经论，你光是修祖师禅，你知道这件事吗？这还说是好样的，你静坐你心裡面能不动，他就认为他得定了，有的搞错了，我就是佛！可能会这样子，「即心是佛」嘛！以我们学习经论来看，即心是佛，哎呀！你心裡面小小有一点静的功夫，烦恼不现行，烦恼种子还是在嘛！你怎麽能说你是佛呢？这话不是今天的问题，我们看古德的着作上，就在唐、宋那个时候，那个教下的大德批评禅宗的暗证，黑暗的暗，证就是信解行证的证，「暗证」，他自己无明都在，他说他成佛了，那怎麽可以？就暗证。

　　所以现在说「应除遣麤重」，不是指现行的烦恼说的，是指烦恼的种子说的。你若是破除去烦恼种子，这件事是我们出家人应该知道的。当然我们心要清淨，现实上，心要清淨，不可以有烦恼活动，但是你不能到此为止，要断除烦恼种子。这烦恼的种子令你麤重，令你有很多的过失，令你有很多的罪过，有很多苦恼，所以这叫做「麤重」，是这麽回事。你应该有这样的愿望，要破除烦恼种子，你要学习圣教的时候才知道我有事情做，有很多事情要做，就是要破烦恼，要做这件事。不是说我也有地方住了，衣食住无忧，我没事情做，不是的，你要做这件事，破烦恼，破烦恼的种子，做这件事。

　　及于一切所知应修清淨知见。

　　「及于一切所知」，一切所知的境界，当然就是真俗二谛，一个世俗谛、一个胜义谛。按唯识说就是遍计所执、依他起、和圆成实，这都是所应知的，所应证悟的境界。在这裡谁能证悟？就是智慧，「应修清淨知见」，你应该修习清淨的智慧，才能断除烦恼的麤重。只是有定的时候，我感觉心裡没有烦恼，不是，烦恼还在，因为什麽？因为你没有修般若的智慧，不能断烦恼，你不能断烦恼。

　　为什麽没有智慧不能断烦恼？因为你没有智慧的时候，你这个心，不管你的定力怎麽高，你心都在世俗谛上动，在世俗谛。我们欲界的人都是在五欲裡面活动，我们地面上的人在五欲上活动，欲界天上的人也在五欲上活动，都是凡夫境界。色界天、无色界天他有定了，他弃捨人间欲界的欲了，但是还是在定的境界上活动。定的境界还是属于世俗谛，就是法尘分别影事。《愣严经》上有提到这件事，你说你现在寂静不动了，你还是在法尘的分别影事上的境界，你没有能够超过越世俗谛到第一义谛，所以你不能断烦恼。

　　我在这裡「即心是佛」，「念佛是谁？」，但是你没有般若的智慧，你没有用经论裡面的般若的智慧，你没有学；没有学你就不能作如是观；不能作如是观，你就不能见第一义谛；你不能见第一义谛，不能断烦恼，你还是个生死凡夫。这要我们学习经论才知道这件事。我不学习经论，经论都是戏论。你看《临济禅师语录》，就常说有喝斥这句话，「我毗卢顶上行」，当然这种话，它也有个深义，但是你没有止观的境界，也是有言无义，那怎麽行！不可以，不可以这样子，所以「一切所知，应修清淨」的智慧。

　　我们再说你学习阿含经，你所得到无我的智慧，是清淨的智慧，你学习《般若经》、《中观论》这个智慧也是清淨智慧，学习唯识的经论的智慧也是清淨的智慧，这个智慧若是和前面「应除遣麤重」是不可以分离的。你断了烦恼，智慧清淨，得到清淨的智慧，还是继续断烦恼，烦恼不是一下子断完的，不是一下子能断完的，要三大阿僧祇劫。第一个阿僧祇劫到无生忍；第二个阿僧祇劫到了第八地，就是第七地圆满到第八地；第三大阿僧祇劫到第十地，这麽长久的时间断烦恼，那能说我一下子就成佛了的，那有那麽容易的事情。

　　以清淨的知见，清淨的智慧，你认为你有清淨的智慧，你就能断烦恼。比如初得无生法忍的时候，还有个清淨的无我，我空、法空的智慧，他就断了烦恼。断了烦恼，智慧是清淨的。还要继续修行，继续断烦恼，继续断烦恼，展转的相应断烦恼，智慧得清淨，智慧得清淨，又能断烦恼，展转的进步，是这麽回事，这就是修所应作，「齐此名为修所应作」，这个止观作什麽事情？就作这件事，「应作」。

　　《披寻记》一二八三页：

　　齐此名为修所应作等者：〈声闻地〉中说有四种瑜伽所作：谓所依灭，所依转，遍知所缘，爱乐所缘。（陵本二十八卷十三页）今摄为二，如应当释。

　　「齐此名为修所应作等者：〈声闻地〉中说有四种瑜伽所作：谓所依灭」，这个「所依灭」是什麽？就是在你心裡面把烦恼种子灭了，就是灭除这个麤重。

　　「所依转」，你在你的色受想行识裡面有轻安乐的现前，叫做「所依转」。这就是一定要未到地定以上才有这个境界。你未到地定的时候，你若能够修这个四念处，修无常观、修无我观，就能灭除烦恼，灭除烦恼就是灭除这个麤重了，而这个时候，有轻安乐的现前，欲界定没有。欲界定我们心裡面也是没有妄想，也没有昏沉，明静而住，只此而已，没有轻安乐的，到未到地定有轻安乐了。

　　「遍知所缘」，这个遍知，这个「知」是什麽？是智慧。就是无常观、无我观的智慧。现在若修这个唯识观，你通达一切言说法皆是毕竟空的，这就是智慧，这就是法空的智慧，也是我空的智慧。用这个智慧，观察所缘境，观察色受想行识，观察一切法都是毕竟空的，我不可得，一切法不可得，叫做「遍知所缘」。当然小乘佛法，那就是修四念处，主要是观察我不可得，「遍知所缘」。

　　「爱乐所缘」，爱乐所缘就是欢喜修止观。对于修止观欢喜。欢喜有二种欢喜，一个自己的理智，我不修止观，我不能改善自己，我是个生死凡夫，我应该努力改善自己，修止观，这由理智来强迫自己「爱乐所缘」。等到你有成就了，止也有成就、观也有成就，有轻安乐现前的时候，这时候「爱乐所缘」，这时候比较容易了。因为爱乐所缘，所以遍知所缘；因为遍知所缘，所以能破除烦恼，就得轻安乐，也是互相增上的。

　　是「（陵本二十八卷十三页）今摄为二」，〈声闻地〉是四种，现在就说二种，一个是「应除遣麤重」，这是一种。「及于一切所知应修清淨知见」，就是修止观，修止观能破除烦恼，破除烦恼，这个止观就进步，展转修行互相增上，就说二种。

　　亥二、结

　　如是一切修所作业，菩萨由前四种修相，皆能成办。

　　这是第二科，结束这一段话。「如是一切修所作业」，这上面修有这四种修，他所作的事情，「菩萨由前四种修相，皆能成办」，你若能有这四种修相，所作的事情都能「成办」，都能做好了，就是能破除一切烦恼，增长智慧光明，那就是得成圣道了。这是第四科，第四科「应修法随法行」，这一科圆满了、讲完了。

　　所以我想我们这个〈声闻地〉要重新温习，它虽然是属于小乘佛法，但是由凡而圣，这大的情况、修行的次地和大乘佛教一样，大乘佛教也是一样，就是方法不同而已，奢摩他没有什麽不同，但是毗钵舍那不一样，毗钵舍那是不一样的，因为理论不同。

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