创古仁波切文集：月灯 确实了悟·第四章 三摩地

　　尔后，月光童子从座上起身，偏袒右肩，右膝著地，双手合十，恭向无上圆满胜利者作礼，并说：“若无上圆满胜利者赐与我机会，我欲向无上圆满胜利者、如来、罗汉、正徧知者请益。”

　　无上圆满胜利者回答月光童子道：“童子！如来永远予你机会。可问所欲问！”

　　当无上圆满胜利者允与时，月光童子问无上圆满胜利者：“无上圆满胜利者！‘三摩地’一词与何种特质有关？”

　　无上圆满胜利者以如下之语回答月光童子：“童子！‘三摩地’一词之意为：心之确实了悟；是心无所起，既非连续不断，亦非间断之内证；是舍弃重担；是如来之智慧、佛之卓越巍峨；是掏空贪欲、平息瞋怒及驱散愚痴。”

　　我想重述一下《三摩地王经》前三章所涵盖的法教：第一个论题是——佛陀给予此次开示及说法的情形；其他两个论题则是赞颂证悟及证悟者的功德。我也间接教导了上师瑜伽的意义，并谈到如何开展对根本上师及传承上师的虔敬心及信心。我们在四不共加行中会修到这个法。

　　第二章描述佛陀如何在过去某一生中，追随一位名为娑罗树王的过去佛，并得受了关于三摩地的教法。第三章则描述佛陀如何藉由三摩地的修持而完全觉醒，证得开悟的功德。由此可知，三摩地是一种极为重要、深妙及珍贵的心之境界。

　　我们现在已经讨论到第四章了，章名是，主要是描述三摩地的真实体性。

　　这个法教的主要领受者——月光童子，再次请问佛陀：“三摩地真正指的是什么？”在回答时，佛陀清楚地将三摩地定义为藉由禅修练所追循的道，同时也是究竟的果。

　　在佛陀的法教当中，有些经典是为小乘修行者而开示的，有些经典叙述唯识论的主要学理，有些经典则以教授中观为主。所有这些经典的主要原理或首要意义是什么？最重要的论题是如何得获对空性——万法之本性——的确信。由于我们是金刚乘藏传佛教系统的追随者，及与大手印心要教法相关之胜妙三摩地境界的修持者，我们应该如何研习及运用这部特定经典所记述的法教呢？佛陀将三摩地定义为：心的确实了悟。

　　金刚乘法教在西藏雪域绽放盛行。金刚乘的修持是观见事物真实状态的训练。这是如何传授、如何加以训练的？这是经由大手印及大圆满（藏文“佐（格）迁（Dzogchen）”）的教法及训练而达成的。关于这些课题的口传教法相当多种。虽然法教的种类繁多，但是，不论是大手印或大圆满，教法的核心都是“心的法教”，这在藏文里称为“森（木）催（semtri）”，意为指出心的本性。

　　“指出”的教法不同于以演绎或推论为道的一般经典系统。经典法教利用知识性推理而确定什么是真实的；指出教法则是引见心的本性，清晰、直接观见现象的真实本性。关于这点，藏文译本中叙述为“森（木）恩帕（尔）托（克）帕（sem ngepar tokpa）”：“确实地了悟心”。请尽力地去了解此经及大手印与大圆满教法中所叙述的“确实了悟心的状态”意义。

　　根据法教的一般系统，我们所谓的“心”或“认知（cognition）”，具有六种层面，通常称为“六识”。有些典籍则将心分为八种层面，称为“八识”。认知的六种层面，是由注意力导向于外时所启动的不同作用或功能所定义的。但是，在修持三摩地时，我们将注意力导向于内、导向心自身的本质。我们会发现，这种本质自性不存在。某种被称为心的“东西”自性不存在，表示：我们严密地审察身体内外及高广的天空，并问自己：“这个‘心’是什么？这个‘意识’是什么？它在哪儿？它存在这儿或那儿？它是什么形状、什么颜色？它可以被界定为一种具体的实物吗？”依照这种方式去审察，我们将会了解，心不具有任何可觉知的形状或形相，它不具有任何实质。

　　在法教的一般系统中，心被描述为多少具有真实的存在性，因为它是有意义的、能认知的及觉醒的。可是，当我们自经验中搜寻此种意识的实质时，我们找不到任何可界定的东西；然后，我们会问道：“当它不具有形状或形相时，某件被称为‘心’的东西是否仍然存在？”如果这样的“心”真正存在，那么，我们应该能指认它的具体实质而确证它的存在。然而，我们发现，我们无法确认任何可称之为心的具体实质，这是因为心的本质原本就是空性的。这就是为什么全然觉醒的佛陀教导说：一切现象都是空性的。

　　人们往往相信空性是某种极为深奥及遥远的事物，是某种无法理解、完全超乎我们所能了解的范围之事物。事实上，空性并不是那么难了解。然而，当你著手去考察自心——觉知者——并问“什么是心”时，你却找不到它，这是因为心的本性是空性。因此，佛陀说三摩地是确实地了悟心。

　　所以，心是空性的。这部经的这一章是描述真实情形——心的本性不具有任何实质——的文句。佛陀解释说：心无所起，既非相续不断也非间断地存在。这个证见能使我们摆脱轮回的重担。这些文句指出，心的本质是空性的真谛。

　　当我们考察自心的真实情形并看看它到底是什么时，空性就清楚地被显现出来及觉受到。当我们无法找到任何可以指认为心的事物时，不仅是我们自己找不到心，别人也无法找到。第三世Gmb让炯多杰说：“你无法说心存在，因为连佛陀都看不见它。”他的意思就是如此。不仅是我们无法找到心，甚至连佛陀也找不到一件称为“心”的具体事物。“无所起”及“间断的”这两个措辞，被用来显示觉受的本性到底是什么。在这儿，“间断的”或“不连续的”表示，没有任何“事物”将过去、现在与未来连接起来。

　　接着升起的问题是：“心是否全然不存在，如同虚空一样空无一物？”不，它也不是像那样。虽然心不具有任何实质，也不具有具体的存在性，心同时也具有认知的特质，这往往亦称为光明的智慧。这种光明的智慧表示，心具有觉知及了解所发生任何事物的能力。心的本性并非仅是一种空虚、漠然、空洞的状态。

　　心同时具有空性及智慧——本初之觉醒性（本觉）——的特质。佛陀在三转*轮时阐明此主要的义理。这个法教也记述于弥勒五论之一的《究竟一乘宝性论》（Uttara Tantra）（简称《宝性论》）中。在这些法教当中，空性之自性称为“佛性”（梵文“苏嘎他嘎巴（sugata-garbha）”）。

　　“佛性”一般被定义为我们在未来觉醒而得到真正及全然开悟的潜能。它是两种智慧由内展现的基础：了知如是本性的智慧，及看见一切存在之事物的智慧。佛性存在于一切众生的心流之中。在《三摩地王经》中，心的智慧本质被称为“如来的本觉（original wakefulness of the tathagata）”，具有“一切开悟特质的无上功德”。

　　这表示在尚未了悟心的真如本性的凡夫状态下，如来本觉依然存在，且具有一切开悟功德。这种特质就是经典所定义的佛性，也是弥勒菩萨在《宝性论》中所提及的：“正如之前，正如之后。此是法性不变之俱生本质。”

　　即使我们是平凡的众生，我们的自心本性仍然具有全然开悟的潜能。当我们完全觉醒而真正及全然开悟之后，这个自心本性仍然完全一样，一点改变也没有，已了悟或尚未了悟自心本性完全不会改变心的自性。这就是为什么佛陀说我们的本性是如来的本觉，具有一切开悟特质的无上功德。

　　《宝性论》利用九种比喻来说明佛性存在于所有及每一位众生的心中——即使它尚未被了悟。当我们认识了心的本性开始做心的修持时，我们并没有得到某种以前并不存在的事物，我们只是了知某种已经存在的事物——某种具有不变之特质的事物——的存在。

　　我将解释这九种比喻中的一种。假设有一大块黄金被埋在地下好几千年，被垃圾及泥土所覆盖，在这段期间内，这块黄金并没有发挥作用，它没有被当作黄金使用，这块黄金本身仍然是黄金——这种体性并未改变，也将不会有任何改变。

　　有一天，一位贫穷的男子在这黄金宝藏上盖了一间茅屋。他没有足够的钱购买食物或任何必需品，生活极为困苦。讽刺的是，他的小破屋就盖在一大块黄金上面。他一点都不用这样困苦，但是，由于他不知道有一大块黄金就埋藏在他的房子下面，因此他继续受苦。

　　然后，一位有天眼通的人正巧经过，并观望了一下。他看见这位贫穷男子受到极大的匮乏之苦，他也看见这番痛苦是不必要的，因为这位看起来似乎很穷的人，实际上可以是非常富有的——只要他知道自己所拥有的宝藏。出于怜悯心，这位具天眼通的人告诉穷人：“你的生活非常穷困及痛苦，你只要挖掘房子下的泥土，并利用已经埋在那儿的黄金，你完全不须要经历这一切。”这位穷人信任这个人，遵照他的劝告，发掘了那一大块黄金，并使用它。之后，他过着极为快乐、富裕的日子。

　　这是个显示一切众生境遇的例子：一切众生的本质和一切正觉者的本质是一样的，没有丝毫差异；然而，由于不知道这个事实，我们给自己制造了许多痛苦。一再地受生于轮回六道的我们，经历了各式各样不同的痛苦与悲惨境遇——不仅是短短的几生几世，而是无数劫又无数劫之久。实际上，我们并不需要忍受这一切痛苦的经验，因为佛性潜在我们的心中，是我们自心的根本状态，但是，我们却没有将它如实地展现出来。

　　当诸佛看着众生时，他们想道：“多么可悲！一切众生都遭受如此可畏的痛苦，但这完全都是不必要的。一切众生的自心本性都是开悟的本质——他们只须要了悟并如实展现这个本质就好了！”这就是佛陀试图教导我们的。他们试图指出我们的自心本性，所以我们能了悟自心本性，达到圆满的证悟而舍离轮回。

　　所以，心的根本状态称为“佛的智慧”或“本初的觉醒状态”。在拥有佛性的同时，我们也经历着各种烦恼，具有贪欲、瞋怒、愚钝……等感觉，这是我们不知道心之根本状态的必然结果；另一方面，如同佛陀在这部经典中所说的，在了悟自心本性的那一刹那，“贪欲变空了、瞋怒平息了、愚痴被驱散了。”

　　心的这些推论状态的自性也是空性的，不是由任何具体的实质所组成的。由于不住于三摩地——本具的平等舍——之中，我们一直没有觉知心的真实本性，所以容许诸如强烈的贪欲感等烦恼压倒我们，以致于不再能掌握我们的心并失去控制。但是，这种情况不须要持续下去。当我们清楚地见到自心的根本状态时，我们就了知：如同心自身缺乏任何真实的存在性，贪欲的烦恼也不具有任何真实的存在性。

　　当我们依这种方式去搜索——“我的贪欲在何处？”——并寻找它时，我们无法找到它以任何具体的实质存在于我们之外、之内或内外之间；觉知的心及贪欲的态度，也不存在于任何地方。当我们看清这一点的那一刹那，贪欲就失去力量了。

　　当[日/阿]那林巴（Ratna Lingpa）大师告诉我们去寻找贪欲的本质，并辨识它鲜明、认知的自性时，他的意思就是如此。他说：

　　你那贪婪之心的经纬无疑是执着，但是，当你不加以执着地观照它时，它的本性是空乐合一。

　　寻常的贪欲烦恼似乎具有无比的力量和支配力，但是，你一去考察它的本质时，贪欲就自然解脱了；你看清了贪欲的本质——贪欲的体性——是空性的，不具有任何实质。如同在此经典中所阐述的，当这个真相被看清时，贪欲的缺乏真实存在性就能如实地被了解。

　　同样的，当心的本性被视为空性时，其他一切烦恼，即使是最强而有力、最难以抗拒的，也都被视为不真实、不存在。依完全相同的方式，藉由看清心的本性，瞋怒完全平息、消退了，因为我们看清瞋怒也同样不具有任何真实的自性。

　　此经解释道：三摩地能掏空贪欲、完全平息瞋怒，并净除、驱散第三毒——愚钝或愚痴。一般而言，藏文中“提目（格）（timug）”一字含有愚痴、钝拙、无明及幻惑的意思。贪欲和瞋怒比较容易辨认、觉察，但是，个人经验中的“提目（格）”则比较难以认出。

　　根据世亲（Vasubandu）所撰作的《阿毗达磨俱舍论》（Treasury of Abhidharma）（是小乘阿毗达磨之集论，简称为《俱舍论》，相对于无著所撰作之《大乘阿毗达磨集论》或《集论》），“愚痴（藏文“提目（格）”）”及“无明（藏文“玛瑞（格）巴（marigpa）”）”的定义不同。“愚痴”指“被障蔽、昏钝及无法清楚地看见”，“无明”指“不知道”的事实及“错误的状态”。

　　经典系统辨别两种无明：混合的及未混合的或单独的。混合的无明是与其他烦恼混合在一起的无明，非混合或单独的无明则未与其他烦恼混合在一起。“混合的无明”表示“不知道”的特徵和另一种烦恼一起被经验到。例如，当强烈的贪欲生起时，我们的注意力被这种烦恼所攫取，我们似乎忘记什么是对的、什么是错的，分辨不清什么是有益的、什么是无益的。同样的，当感觉到十分深切的懊恼、愤怒或侵略性时，心完全沈浸在此种烦恼之中，无法辨别对、错及善、恶。这表示此种烦恼具有具生的强烈无知——不知道什么是对或错的无明。我们犯了极大的错误，因为在当时我们完全弄不清楚什么是良善的、什么是邪恶的，这表示无明、无知是此种烦恼固有或本具的特徵。陷入嫉妬、傲慢或其他任何烦恼、不安的状态，也是同样的情况；处于此种状态中的我们，很容易产生幻惑，并造成令人追悔的错误——这一点，我们大家都可以认同。但是，我们为什么会犯错呢？这是因为烦恼状态下的心有具生的无明。这是混合的无明的定义。

　　“未混合或单独的无明”，指的是无明自身，不伴有其他任何一种烦恼。根据逻辑学或量学（梵文pramana）的典藉，未混合的无明有三种：缺乏了解、误解及怀疑。

　　“缺乏了解”表示我们未注意到事物的真实状况而不了解，或是已经想到并试图去了解它，但是一直无法了解什么是真确的。

　　第二种未混合的无明称为“误解”，这表示我们已经思考过事物的本性，并觉得有某种程度的确信，但是，我们所达到的确信异于事物的真实状况，我们的信念是错误的，这称为“误解”。

　　第三种称为“怀疑”，表示我们无法决定什么是真的、什么不是真的。我们犹豫不决，心想：“也许这是正确的，但是，也可能是不正确的。”这种犹豫不决称为“怀疑”。

　　这三种都是“未混合的无明”，是当我们的心因为幻惑而往外看时所显现的状况。但是，当我们的心往内看并安住于平等舍——三摩地状态——的那一刹那，我们清楚地观见无明并不以任何具体事物的形成存在，它完全没有一个实质的个别本体，这种自然的空性状态也具有认知的特质。简单地说，根据《三摩地王经》在此处所表达的，了解空性的本质具有认知的自性，“驱散了愚痴”。

　　经由正常、分析的推理方式，利用演绎与推论而得到的了解，在藏文中称为“谢[日/阿]（不）（sherab）”——“辨别的知识”，有时也称为“理智性的知识”。当我们为了得到某种确信及真确的了解而涉入一般性的学习时，理智性的知识非常重要；但是，在三摩地状态的实际或个人修持方面，理智性的知识一点帮助也没有——我们需要的是直接的经验。在这一方面，理智性的知识完全没有用处，因为三摩地状态是不具任何理性分析地、自然地完住于平等舍中。在达到三摩地的那一刹那，当个人经验如曙光般展露时，“欲望的掏空”、“愚痴的清除”及“瞋怒的全然平息”等叙述，成为清楚得见的事实。经由平常的理智性了解，我们永远都无法全然了解这些字词的意义。

　　今天所解释的，只是这一章所使用的一些名词。本章也描述了三摩地状态本具的各种层面或特质——本章共提及四十四种功德。之后，佛陀以偈文的形式叙述同样的功德。偈文结尾的几句是直接的建议。佛陀说，他现在已经将此殊胜之义理——直接观见真如自性之三摩地境界——做了完整的解释。然而，我们不应该以听闻过及了解此解释为满足，除非我们将之应用于自身，并付诸实修——仅只听到解释将不会有多大的帮助。

　　佛陀以一个病得很严重的人将一大袋药紧紧握在手中的例子，来阐明这一个观点。这个人并不服用手中的药，只是将它紧握在手中——那些药对治愈他的疾病会有真正的利益吗？不，不会有利益的。握住一袋药物并不足以治愈疾病，这么做一点用处都没有，药物必须被服用才能发挥效能。所以，请务必了解佛陀的法教确实是我们必须实际加以应用的；而且，如果我们实际去修持他的法教，我们终将得到修持之果。

　　一则密勒日巴生平的故事也阐明同样的意义。密勒日巴利用学习巫术，例如降冰雹向敌人复仇。他成功地达到目的，但是，后来他觉得非常懊悔。他想道：“我得到了珍贵的人身，但是，如果我继续这样下去，除了制造许多恶业之外，我将空手离开这个珍贵的人生；除了堕入三恶道之外，我别无去处。这是必然的。”他因而生起强烈的出离心，并真诚地希望能解脱轮回。

　　密勒日巴到处寻找能让他在那一生就达到解脱的心要教法。他去见一位叫做容登拉喀（Rongton Lhakar）的上师，并说：

　　我将我的身、语、意供养给您，请您给予我食物、衣服及法教。我是来自尼玛拉图（Nyima Lhato）的大罪人。我杀害过人，但是，我希望能得到解脱。请给予我能在今世就成佛的教法。

　　容登提喀回答道：

　　很好，这没有问题，因为我正好有这样的一个法教。这是非常深奥的法教，能在一世之内就导致开悟。不仅是如此，若你在早上修持这个教法，你在早上就是佛了；若我在晚上修持它，你那个晚上就是佛了。事实上，具有大福报的人，连任何修持都不必要就能得到开悟。我会给你这个教法，不要担心！

　　密勒日巴接受了这个法教，然后回到他的房间。他心想：“我必定是属于具有大福报的人，因为当我在学巫术时，我只花了七天就学成了；后来，当我要制造冰雹时，我只花了十天就办到了。我必定是不须要做任何禅修就能开悟的人。”于是，他很放心，一点修持都没有做。过了一些时候，上师叫他去，并问他：

　　有没有出现任何修持的徵兆了？你的觉受有没有进展？

　　密勒日巴回答：

　　我完全没有任何徵兆，什么觉受都没有。

　　上师接着说：

　　我对此甚深教法的传授似乎有些过于自负。你说得没有错，你确实是一位大罪人！我不认为我能对你有任何帮助。事实上，我拿你一点办法也没有，所以，我要送你去别人那儿。在洛札克（Lhodrak）有一位伟大的上师叫做马尔巴大译师。你应该去那儿，跟随他修学法门。

　　密勒日巴去见马尔巴，并告诉他同样的故事。他说：

　　我将我的身、语、意供养给您，请您给予我食物、衣服及法教。我是来自尼玛拉图的大罪人。请给予我能在今世就成佛的教法。

　　首先，马尔巴回答：

　　如果你是一位大罪人，这是“你”造作出来的，不是我的所作所为，所以，这是你的责任。你是否能在一生之内就得到佛果，完全掌握在你自己的手中，我完全无法决定它。如果你精进地修持，在一世之内就开悟是可能的；但是，如果你不能持之以恒努力不懈地修持，那么，我也无法使你开悟。这完全由你自己掌握。

　　当我们读到关于马尔巴的反应时，他的这番话听起来似乎有些不近人情，但是却全然真实。达到开悟与否，是由我们在实修上的精进与努力所决定的，得受法教只是其中的一项因素。

　　这是第四章的结论。

　　问答

　　学员：这本经典所说的三摩地，和弥勒菩萨在《辨法法性论》（Distinguishing Dharmas and Dharmata）所提及构成达到佛果之障碍的甚深禅定专注，有什么不同？

　　仁波切：执着于“我正在禅修！那是我的禅修对象”的意念性禅定是阻碍智慧全知状态的专注。在这种禅修中，有必须谨记于心的事物，也有一个将之谨记于心的“我”，因此，这是一种由意念所造作出来的禅定状态。和一般人心的状态相较之下，这种禅定状态相当好；但是，它也可以说是一种障碍，因为它使修行者无法了悟万法的究竟本质。

　　《三摩地王经》及大手印直指教法的基本用意，都是指出真实的情形，所以我们能辨识它；两者的用意都不是给予某种心所造作的禅定状态教法。这种概念性禅定是一种非常真实的经验，甚至可能显得非常“深沈”，因为我们认为，我们已深知铭记万法皆是空性。例如，当我们看着这张桌子时，心想：“这张桌子到底是什么？它不具有任何自性，它是空性的，而且我能了解这点。这就是它的真相！这就是空性。”然后，我们将这个观念铭记于心。这种类型的专注，和一般众生心的状态比较时，相当深沈及重要。但是，就《三摩地王经》中所解释的三摩地状态及大手印口传教法所指出的境界而言，此种概念性专注是一种障碍。在大手印及《三摩地王经》的法教中，我们所要开展的三摩地，并不是一种我们用意造作出来并将之铭记于心的概念，而是去考察心的本性、如实地看著心的本性，然后只是任其自然展现。我们自然地安住于其中，而不是经由思考而建立某种造作的状态，并将之铭记于心。就此而言，任何理智思惟及概念都开展全知智慧的障碍。

　　学员：您所说的三摩地，是否就是真实的禅定状态？

　　仁波切：是的，可以这么说。在藏文中，“酿（木）夏（格）（nyamshag）”这个字被用来形容禅定的状态，意思是“安住于平等舍中”。心要教法传统概述两种偏离平等舍的作法：一个称为“落入滞钝的本质”，另一种称为“落入泛论空性”。泛论空性的意思是将空性的观念弥漫于现实概念，一味地将一切具体事物都是空性的观念谨记于心。这是一种造作、人为的概念，会障蔽三摩地状态。

　　学员：如果心的基本自性是空性，具生的智慧存在哪里？它的来源是什么？

　　仁波切：这个问题起于“空性”这个字没有被解说清楚，所以我要加以解说。在正常的用法中，“空”这个字只是表示没有任何东西存在，如同一个空杯子里面，除了空虚的空间之外，什么东西都没有。这种空在心要教法传统中称为“物质性的空性”，意指空无一物；但是，这并不是佛教理论中所指的“空性”。心的空性所指的空性，是心不是由任何具体的物质组成的；但是，这个空性的心同时也能觉知及认知，它与生俱有意识，并能觉知任何存在的事物。你能精确地指出这个觉知者吗？不，你不能，因为它的本质是空性的。认知和空性并不是分开的事物，所以，你可以说这个空性的认知或空性自身，就是智慧的来源。

　　学员：愚钝似乎比瞋怒及贪欲微妙许多，因此，我们似乎必须利用同样微妙的对治方法。愚钝是我们体验到的心的正常状态吗？它是一种我们必须消除或看透的自然遮蔽物吗？

　　仁波切：早先我们提到愚钝或无明可以是混合的或未混合的。未混合的无明是不了解、误解或觉得有所怀疑，但是，当我们去考察所“不了解的、误解的或怀疑的”是什么时，我们无法找到任何实体。在发现这种缺乏自我实体的当时，昏钝、无明不复存在了，显现的是一种鲜明的明性。这种鲜明的觉醒状态是无明及愚痴的克服者。

　　学员：有时我们会瞥见心的本性，但那只是一线了解的微光。那一刹那和开悟的本质之间有什么关系？

　　仁波切：根据《宝性论》，觉醒的状态或开悟的本质是全然了悟万法的具生本质——法性（梵文“达磨他（dharmata）”）。在此所用的例子是以躺在房间里的一位新生婴儿为比喻。室外阳光普照，几束阳光从窗户渗入房间内。这个婴儿看见阳光，然而，由于他才刚出生，无法走到室外并看见真正的太阳自身，但是，他确实感受到渗入房间的几束阳光。当他长大一些并走到室外时，将会看见太阳自身。这个新生婴儿所看见的阳光和真正的太阳之间，有任何关联吗？阳光和太阳之间显然有强烈的关联——虽然婴儿并没有看见真正的太阳自身。当他长大之后，能走到室外时，终会看见真正的太阳。

　　同样的，一闪的了解——你所谈到的突然闪现在内证，就像是穿过窗户而射入的阳光，这和开悟状态之间有强烈的关联，但是，这并不是开悟状态自身。我们必须精进地做禅定的修持，才能完全证得这种状态，所以，请大家一定要这么做！

　　学员：我们能够由“止”或“观”的禅修而达到三摩地吗？还是说：它们只是使我们终究能达到三摩地境界的技巧？

　　仁波切：这是一种个人问题，取决于个人的精进程度。有些人非常精进不懈地修持、开展“止”和“观”，并证得三摩地；有些人则有些懒惰，没有尽力地修持，则没有达到三摩地的境界。然而，在未来我们所做过的任何修持和训练，都将成为证悟的助缘。这部经典在稍后的部分，对“止”和“观”都有明显的叙述。我们是否能藉由这些修持而证得三摩地，完全由我们自己决定。

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

更多创古仁波切佛学内容

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------