近代以来，海内外学者对弥勒信仰有较多关注，对弥勒净土也给予一定研究。佛教界的研究以太虚大师及其弟子印顺导师为代表，不仅在人间佛教的角度对弥勒净土予以高度肯定，并深有体证。成一法师编有《弥勒净土法门集》，进一步系统揭示了弥勒净土法门的殊胜与修行方法。学术界的研究者中最重要的是日本学者松本文三郎，其《弥勒净土论》是相关研究中的重要著述。台湾学者在弥勒净土研究中也有一些重要文章。张曼涛主编的《弥勒净土与菩萨行研究》中收录了太虚、印顺等学者相关的重要单篇论文。大陆学者中，汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》一书中曾集中论述了道安的弥勒净土信仰。新中国成立以后，大陆学者在南北朝佛教造像与弥勒净土信仰、敦煌文献与弥勒信仰以及道安、玄奘等高僧的弥勒信仰方面开展了一些研究，唐长孺《北朝的弥勒信仰及其衰落》一文，认为弥勒信仰由盛转衰的关键是弥勒教徒的暴动遭到镇压和禁止。此外学者研究净土宗史的著述中，对弥勒净土信仰做了概述。本文在前贤研究的基础中，集中论述中国弥勒净土信仰的兴衰，提出一些新的看法。

弥勒，梵名Maitreya，意译为慈氏[1]。其生平见《佛说观弥勒上生兜率陀天经》、《佛说弥勒下生成佛经》、《贤愚经》等经典。弥勒净土是净土思想的先导，弥勒菩萨是《阿含经》中提到的唯一菩萨[2]，《阿含经》并对弥勒净土进行了叙说[3]，是大乘经典对弥勒净土阐述的渊源。据各经，弥勒菩萨现在兜率内院说法，释迦牟尼佛授记其寿尽之时，将下生娑婆世界，成佛龙华树下，并分三会说法，故亦称为一生补处菩萨。据《悲华经》，其受宝藏佛授记，将为贤劫第五位佛陀，名“弥勒如来”。据《大宝积经》卷九，其受定光佛授记，为贤劫第五佛。弥勒信仰的理论依据，主要是《佛说观弥勒上生兜率陀天经》等“弥勒六经”。经中世尊明确指出弥勒将往生兜率天，并接替世尊说法，“成佛无疑”。在经中，世尊详细描述了兜率天的殊胜景致，以及其间演畅佛法之殊胜微妙。

释迦牟尼佛涅槃之后，弥勒信仰便逐渐传播，从古印度西北至中印度再至南印度，一路弘扬，影响印度全境，次第由阿富汗、中亚，经丝绸之路至中国，并由中国传入蒙古、朝鲜、日本。弥勒净土信仰在中国经历了兴起、发展、衰落和再兴起的过程，分别在魏晋、隋至盛唐，中唐和近代。

一、 弥勒净土信仰兴起于魏晋南北朝

弥勒净土法门在魏晋时期的兴起缘由，此前学者所叙都较为简略。笔者从经典传入、高僧弘扬、社会动乱背景和此土民众本有的升天思想等几个方面略做说明。

阐述弥勒信仰的经典传入中国是弥勒净土信仰兴起的理论基础。目录是“辩章学术、考镜源流”的重要工具，我国现存最早的佛经目录是齐梁之际僧祐所撰《出三藏记集》十五卷。早在两汉佛教传入中国时，译经便是弘扬佛法的首要事业，经过魏晋两代，译才辈出，所译经典数量与日俱增，对编纂佛教目录便有了实际的需求。早期的经目有晋竺法护《众经录》一卷，纪个人译经；晋聂道真《众经录》，通纪汉魏晋各代译经；佚名《赵录》，以纪一国译经为主。其中最重要的，是东晋孝武帝宁康二年（374），道安法师所撰的《综理众经目录》。僧祐说：“昔安法师以鸿才渊鉴，爰撰经录，订正闻见，炳然区分。”[4]又说“爰自安公，始述名录，诠品译才，标列岁月。妙典可征，实赖伊人。”[5]其《出三藏记集》，便是在道安目录的基础中，“牵课嬴恙，沿波讨源，缀其所闻”[6]而成。所以已经失传的道安录的基本内容，仍然保存在《出三藏记集》中。从中可见魏晋之时，道安法师所见弥勒经典，至少有如下数种：

一般将沮渠京声译《观弥勒上生经》、鸠摩罗什译《弥勒下生经》、失译《弥勒来时经》、竺法护译《观弥勒下生经》、义净译《弥勒下生成佛经》、鸠摩罗什译《弥勒大成佛经》并称为“弥勒六经”，其中第一、四、六部，又另称“弥勒三经”。从上表来看，六经中由鸠摩罗什和竺法护所译的三部道安必曾亲见。《观弥勒上生经》今虽定为刘宋沮渠京声译，但僧祐云此经“或云《观弥勒菩萨经》，或云《观弥勒经》”，“在高昌久已译出”，宋武帝时沮渠安阳侯携至京都。沮渠京声晚道安百余年，但从“久已译出”来看，此经之翻译，或在道安之前亦未可知。弥勒经典在僧祐之前译出，但不能确定道安是否能见者，尚有《弥勒当来生经》一卷 、《弥勒受决经》一卷、《弥勒作佛时经》一卷、《弥勒难经》一卷、《弥勒须河经》一卷等，此外记录了弥勒本行的《贤愚经》十三卷，则在之后的宋元嘉二十二年由释昙学、威德等译出。此外，北魏法场译《辨意长者经》、刘宋时期失译《法灭尽经》都包含弥勒信仰内容。可见在魏晋之时，弥勒净土思想依据的主要经典大都已经传入中国，且为道安等大德高僧所重视，此后数百年，亦陆续有弥勒净土经典译出。这是弥勒净土信仰能够弘传的理论基础。

弥勒净土信仰在魏晋时期经典传入的基础上，高僧弘扬显得至关重要。道安法师是最早大力弘扬净土思想的僧人。他对弥勒净土情有独钟，《高僧传·道安传》云：“安每与弟子法遇等，于弥勒前立誓愿生兜率。”与他相约一同往生兜率净土的，还有道愿、昙戒等八人。《高僧传·昙戒传》云：“（昙戒）后笃疾，常诵弥勒佛名不辍口。弟子智生侍疾，问何不愿生安养。戒曰：‘吾与和上等八人同愿生兜率，和尚及道愿等皆已往生，吾未得去，是故有愿耳。’”安养即弥陀净土，昙戒与道安等人有约同往生弥勒兜率净土，因而不愿往生西方极乐世界。道安崇敬弥勒，每逢讲席，必罗列弥勒尊像[7]。据汤用彤考证，其可能还着有阐发弥勒净土思想的著述《净土论》和《往生论》六卷。不过这两部著作不见历代书目，早已亡佚。但其撰写的《僧伽罗刹经序》等还保存在《出三藏记集》中，其中叙述僧伽罗刹“寻升兜术，与弥勒大士高谈彼宫，将补佛处贤劫第八”[8]。又其《婆须密经序》云“婆须密集此经已，入三昧定，如弹指顷，神升兜率，与弥勒等集乎一堂……对扬权智，贤圣默然，洋洋盈耳，不亦乐乎！”[9]其对弥勒净土倾心悦服之意，溢于辞端。

在道安前后，除了道安的弟子徒众，信仰弥勒的僧人还有东晋智严、道法、僧景等。智严曾“入定往兜率天咨弥勒，弥勒答云：‘得戒’”[10]。道法“后入定，见弥勒放斋中光，照三途果报。于是深加笃励，常坐不卧。元徽二年，于定中入灭”[11]。僧景也求见弥勒，“初，法师入山二年，禅味始具，每敛心入寂，偏见弥勒。”[12]之后百年间，专注弥勒法门的高僧比丘，南朝有法祥、道矫、僧业、慧严、道任、法盛、昙副、昙斌等，北朝有法上、昙衍等，比丘尼有玄藻、光静、净秀等。可以说以道安为代表，在全国各地形成了弘传弥勒法门的僧人群体，在他们的传播之下，魏晋南北朝时期成为弥勒信仰的鼎盛期。

道安立誓愿生兜率净土的缘由，首先在于弥勒的决疑功能。汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》中论述说：“安公之愿生兜率天宫，目的亦在决疑。故僧睿《维摩序》有曰：‘先臣所以辍章遐慨，思决言于弥勒者，良在此也。’”[13]其次，弥勒信仰深契道安弘法抱负。弥勒蒙佛授记，将来下世成佛，三会说法，度化众生。往生兜率净土，便能随弥勒下降人间，度众生永离苦海，这和道安慈悲行愿最为契合。这两点也是吸引其他僧人在道安影响下立誓往生弥勒净土的原因。但对世俗大众来说，弥勒净土最大的吸引力可能并不在此，兜率净土无忧无虑、幸福安乐的胜景无疑更值得追求。

魏晋南北朝政权更迭极为频繁，战乱频仍。兜率天是十善报应胜妙福处，兜率内院是秽土中的净土，为弥勒所居之处，更为殊胜：

四十九重微妙宝宫。一一栏楯万亿梵摩尼宝所共合成，诸栏楯间，自然化生九亿天子，五百亿天女。一一天子手中化生无量亿万七宝莲花，一一莲花上有无量亿光，其光明中具诸乐器，如是乐不鼓自鸣；此声出时，诸女自然执众乐器，竞起歌舞；所咏歌音演说十善四弘誓愿。诸天闻者，皆发无上道心。[14]

此外种种庄严妙好，皆有描述。而弥勒下生人间之后的人间佛土，可能对战火中生活并不安康的大众来说，更有吸引力：

其土安稳，无有怨贼窃贼之患，城邑聚落无闭门者，亦无衰恼水火刀兵，及诸饥馑毒害之难。人常慈心恭敬和顺，调服诸根，语言谦顺，皆由弥勒慈心训导，持不杀戒……浴池泉河流注，自然有八功德水，众鸟出妙音声激集林池……雨泽随时，天园成熟香美稻种，天神力故，一种七获。用功甚少，所收甚多，谷稼滋茂，无有草秽；众生福德本事果报，入口消化，百味具足，气力充实。[15]

值得注意的是，从商周开始，甚至在新石器时代，升天思想始终在中国流传。尤其战国之后，长生升仙成为世人热切的追求。在希望尽可能地延年益寿之外，“汉代人渴望将死者灵魂的一个成份导入另外一个世界或天堂，人民认为这是一个有仙或者不朽的世界”[16]。这在当时风行的升天图中留下浓重痕迹。张倩仪《魏晋南北朝升天图研究》一书“魏晋以前的升天狂热与升天图”一章曾做了系统梳理和研究，可以参考[17]。随着求仙热潮受挫，汉代鼎盛的升天图虽然在汉末逐渐衰落，但盛极一时的升天思想在民间得到保留。弥勒净土信仰，尤其是上生信仰，和中国本有的升天思想在某种意义上具有一致性，这使得中国民众在接受弥勒净土上没有过多思想障碍。

在魏晋南北朝期间，弥勒净土信仰得到广泛传播。日本学者佐藤智永《北朝造像铭考》统计了云冈、龙门等石窟及传世金铜像的类别与数字，其中释迦牟尼像178尊，观世音171尊，弥勒150尊，阿弥陀佛（无量寿佛）33尊[18]。当时对观世音菩萨的信仰并非是将其作为西方极乐世界中阿弥陀佛的侍者，而是作为慈悲的象征。因而据此统计来看，弥勒信仰显然远较弥陀信仰盛行。侯旭东的统计也得到大致相同的结论，他分析在五世纪六七十年代，弥勒像占到北方佛像总数的30%以上[19]。此外敦煌莫高窟的二六八、二七二、二七五三个石窟大致开凿于北凉占据敦煌时期，是莫高窟现存最早的一组石窟，其中造像主尊多为弥勒菩萨。其他小型石窟中，弥勒造像数目也非常可观。叶昌炽《语石》卷五云：“（北朝）所刻之像以释迦、弥勒为最多，其次则定光、药师、无量寿佛、地藏菩萨、卢舍那、优填王、观世音。”[20]南朝造像虽以阿弥陀佛像数量稍多，但多与弥勒像同造，如梁武帝中大通元年鄱阳王世子造像、中大通五年上官□光造像，其中观音立像题记云：“敬造官世菩萨一蚯，□□游神净土□兜率供奉佛现”，“官世菩萨”即观世音菩萨，弥勒、阿弥陀佛、观世音与兜率净土相混杂。再如僧祐造有光宅、摄山大佛和剡县石佛三尊大佛像，其中前二者为阿弥陀佛像，后者为弥勒大佛像，此像先后历时近二十年，于梁天监十五年完成。可见南朝弥勒信仰和弥陀信仰并驾齐驱，兼修两种净土的潮流开始萌芽。当然，从整体来看，弥勒信仰是当时净土信仰的主流。

二、弥勒净土信仰延续于隋、唐初

弥勒净土信仰在南北朝的传播并非一帆风顺，曾经历数次波折，下文还将论述。隋之后，弥陀信仰逐渐超越弥勒净土信仰成为中国净土信仰的新主流，可以说隋是弥勒信仰由盛转衰的关键时期。但因民间信仰的支持、玄奘大师等大德的弘扬，以及武则天等帝王支持，弥勒净土信仰在一段时期中仍有较强的生命力。

南朝傅大士创立的弥勒教是弥勒信仰中国本土化的流变。傅大士的资料传说神话杂出漫漶，较为驳杂。其中材料比较全面的是唐楼颖所编的《善慧大士录》，此书原书已佚，但主要部分保留在宋雍熙二年节抄本《双林善慧大士小录》和绍兴十三年刊正本《善慧大士录》四卷中。傅大士名翕，一说名弘[21]，字玄风，今义乌人。普通元年（520）24岁时，弃舍恩爱，隐居松山双林。中大通元年，始自称弥勒，自言从兜率天来相化。沙门慧集来双林愿为弟子，闻法开悟，遂处处宣扬其为弥勒应身。傅大士恐感众，有损法身，遂呵止。大同七年，傅大士自宣为贤劫千佛之一佛，即弥勒佛。当时追随弟子众多，太清二年，他欲焚身供养三宝，弟子坚请住世，并代师烧身，便先后有近20人焚身。又曾率弟子焚指燃臂供佛，响应者甚多。他还铸佛像、建轮藏，陈太建元年（569）去世，年73。遗命弟子将其于双林山顶如法烧身，一分舍利起塔于冢，一分舍利起塔在山，又造弥勒像两尊，分别置放在两塔。弟子将其安葬，号弥勒下生。[22]

傅大士的弥勒思想在当时并没有得到佛教主流的认可，但对民间信仰产生了重要影响。大业六年，弥勒教徒入宫刺杀杨广。大业九年，弥勒教徒宋子贤自称弥勒出世，谋杀隋炀帝未遂。之后向海明也自称弥勒出世，举兵反隋被灭。整体来说，傅大士及其影响下的弥勒教，是弥勒信仰与中国民间信仰结合后的产物，傅大士与布袋和尚，成为民间传说中最重要的弥勒示化。但严格来说，他们只是弥勒净土信仰本土化的支流，这一时期弘扬弥勒净土最重要的高僧是玄奘大师。

玄奘一生与弥勒净土法门因缘甚深，未有暂舍。《大唐故玄奘法师行状》云：“法师从少以来，常愿生弥勒佛所。及游西方，又闻无著菩萨兄弟亦愿生兜率，奉事弥勒，并得如愿，俱有证验，益增勉励。自至玉花，每因翻译，及礼拜之际，恒发愿上生兜率天，见弥勒佛。”

大师临终弥留时刻，犹嘱弟子齐念弥勒如来名号，弟子问：“和尚定生弥勒前否？”师答：“决定得生。”言讫舍命。在西行取经的艰苦征程中，对弥勒菩萨的至诚信仰是大师勉力前行的动力[23]。《大慈恩寺三藏法师传》记载大师西出玉门关时，愿得一人相引度关，果得一胡僧相助，度过险关。在伊烂擎钵伐多国，大师听说某寺庙有观自在菩萨像，能满足众人所愿，于是持香花求请，在大士像前发三大愿，其中第二愿便是“依所修福慧生睹史多宫（兜率天宫），事奉慈氏菩萨”。

玄奘大师的弥勒净土思想的因缘，和道安法师一样，也受到救度众生的菩提发心影响。据《大慈恩寺三藏法师传》，大师在天竺从阿逾陀国沿殑伽河到阿邦穆祛国途中，遭河贼拦截，直面生死。大师临危不惧，镇静自若，专心观想弥勒菩萨，并默念：“愿得生徒，恭敬供养，受《瑜伽师地论》，听闻妙法，成就通慧，还来下生，教化此人。”作此想时，天象骤变，黑风呼啸，飞沙走石，河流浪涌，船舫倾覆。众河贼见状，惊怖不已，遂向玄奘忏悔谢罪，稽首归依。在生死关头专想弥勒，祈愿“还来下生，教化此人”，正是玄奘度化众生的慈悲抱负。此外宗派和印度大乘法师对玄奘的影响也不能忽略。玄奘是大乘瑜伽行派在中国弘扬的第一人，请回全本《瑜伽师地论》是大师西行求法的重要目的之一。弥勒菩萨是此派的祖师，《瑜伽师地论》也为弥勒所造。大师一心礼敬弥勒，自然与此有关。玄奘《大唐西域记》中记录了大量关于弥勒信仰的事迹，或许也对其产生了影响，但最直接的教化则来自其在印度的亲教师，当时印度的佛学泰斗那烂陀寺寺主戒贤法师。戒贤法师信奉弥勒，发愿往生兜率天。《大慈恩寺三藏法师传》卷一载，戒贤法师曾向玄奘叙述其病中梦见文殊菩萨，蒙其开示与弥勒不可思议因缘。

和道安法师一样，玄奘法师身边也团结了一批专注弥勒净土的高僧。代表人物是其高足窥基。窥基“造弥勒像，对其像日诵《菩萨戒》一遍，愿生兜率，求其志。”[24]他还为《弥勒上生经》作疏，大力宣扬弥勒思想。他们在当时佛教界及僧俗信众中有着崇高地位和声望，对弥勒净土的信仰与倡导，在当时产生了相当大的影响。弥勒净土信仰也成为以二人为代表的法相唯识宗的宗门信仰。

以武则天为代表的唐初帝王，对弥勒净土信仰较为支持。段塔丽在研究中提出：“从某种意义上说，武则天称帝，在相当程度上凭借唐初民众广泛信仰弥勒的基础上。”[25]登基为帝之后，武则天对弥勒“圣恩”予以报答，不仅捐助“脂粉钱”开凿弥勒像和卢舍那佛像，对弥勒净土研究也予以大力支持。武则天证圣元年，遍游西域的义净法师回到洛阳时，武则天仿效当年太宗率群臣到长安南郊迎接玄奘法师之举，为义净举行了隆重的欢迎仪式。“武后亲迎于上东门外，敕于佛授记寺安置焉。”[26]其后义净备受女皇的尊崇，不仅随驾归长安，而且奉敕译出弥勒信仰最重要的典籍之一《佛说弥勒下生成佛经》。这又进一步推动了当时的弥勒净土信仰。但需要指出的是，武则天的净土信仰，不仅仅包括弥勒净土，对弥陀净土也颇为支持，除了政治上的考量，也反映出当时社会大众的整体信仰情况，很多人兼信两种净土。

隋和初唐弥勒净土的影响，在敦煌的莫高、榆林二石窟壁画中亦可见一斑。如“弥勒上生经变”始于隋，图中“弥勒菩萨端坐宫殿中说法，有胁侍供养菩萨及天王守护。主殿两翼附设重层楼阁，每层有诸天奏乐舞蹈；殿堂左右上方绘诸天赴会；两下方是弥勒授记、说法及听法徒众画面”[27]。初唐始，上生、下生经变并于—壁，置于侧壁或正壁龛内。此外隋代经变图中还有“弥勒授记图”，见于数窟，描绘弥勒菩萨为长跪信士摩顶授记。“兜率天宫图”则描述兜率天宫的殊胜景致，中间为弥勒于宫中主殿说法。“七宝图”始于唐，较其他经变图更为常见，见于近二十窟，壁画将七宝绘制于主尊弥勒菩萨两侧或佛前。此外还有“弥勒降生图”、“弥勒回城图”等，计九十余铺。