从释迦牟尼创立佛教起，人生问题即在佛教中成为核心问题。四谛、三法印都是围绕着人生这一问题而展开。佛教通过缘起论能够很好的解决宇宙论的问题，而通过佛性论又为人的价值追求提供了完美的奋斗目标，更以一套修行论指引人生的实践。这种即超越即内在，出世间法不离世间法的精神为东方宗教的一大特色。 作为佛教在当代中国流传最为广大的宗派，净土宗法门旨在超越世间，往生西方净土世界。在其流变过程之中，逐渐从超越转向内在，从而由太虚法师等高僧大德提出人间佛教。“愿将东土三干界，尽种西方九品莲”，人间佛教鼓励僧众在人间建立人间净土。如果说往生净土为一种利己的学佛方式，建立人间净土即是利他的学佛方式。这是在阿弥陀佛愿力的指引下，融摄各宗要理，从而对人生问题有一适当的说明。净土精神是大乘的关怀，普照群机，利己利他。净土法门让人由信而生力，从而研修释典，得大解脱。 建立人间净土，需要对世间的杂染万法直面视之，不能回避，更不能随之流转。许多有识之士对佛教伦理与世间伦理的会通作出了卓越贡献，但对于科学精神采取何种态度，则莫衷一是。然而，当代人类的生存绝难离开科学精神以及由此产生的科学技术。佛教对于科学需要作出一种积极的回应，才能在真正意义上圆成人间净土。 一、近代有志之士的探索道路 中国古代虽然有高超的技术发明，却缺乏真正的现代意义上的科学精神。在人与自然的问题上只需有具体操作的经验即可，而无需细致严密的论证。由于科学精神不发达，因此，在传统社会中，佛教与科学的紧张关系并不如此凸显，传统佛教不需要正面回答科学的质问。 佛教与科学的问题，是在中国步入现代性中所呈现出来的。严格意义上的科学精神，是从西办传入的。五四时期大力宣扬的德先生、赛先生，就是指西方的民主与科学。科学不是照搬西方的研究成果，这样只有模仿而无创造；而是需要学习西方的科学精神，即起源于希腊对于自然的惊异，并不断发问与探索的知性精神。在西方，有“科学前进一步，宗教就后退一步”的言论，因为通过科学，驱散了宗教的迷雾，宗教的天国在科学证据面前不懈一击。科学俨然成为撕破迷信的利剑，站立在宗教的对立面，农层上看来是敌对，是相互排斥，势同水火。佛教面临科学的质难该如何抉择是佛教现代性中的突出问题。 在科学精神传入中国的初期，佛教逐渐面临着这样的尴尬境地。佛教需要面对科学的挑战来证明自己的合法性地位。近代以来，很多佛学界的仁人志士从事于这一项工作，希望会通佛教与科学，许多解答的模式都是从佛教与科学的相通点着手。 譬如梁启超认为佛教的五蕴、十二因缘、十二处、十八界、八识等都是心理学。虽然“现代欧美所谓心理学和佛教所讲心识之相范围广狭既不同，剖析精粗亦迥异……但就学问大概的分类说，说“心识之相”的学问认为心删学，并不过咎。”此外，还有王季同、尢智表等人以现代科学知识来解说佛教义理。如王季同存其《佛学与科学的比较》一书中用相对论来论证佛教的时空观，以微粒结构来说明万法无常等。这些途径试在说明四方的科学成果在佛法中早已有之，只是使用了一套佛教的语汇来表达而已。 但是，这样的比附既不能彰显出佛教的真精神，也埋没了科学的严谨念度，在很大程度上让人既误解了佛教又误解了科学。而且更为重要的是，简单的会通并不能在佛教中容纳产生科学成果的知性精神。因此，这一思路遭到了很多人的反对。如胡适认为：“佛法只是人类的某一部分在某时代倡出的思想和信仰，科学也只是人类的某一部分在某时代研究出来的学术思想。这两项材料在人类历史上各有其相当的地位，但我们治历史的人没有把他们拉拢来做搭题八股的必要。”依胡适的看法，佛教是佛教，科学是科学，都具有自己的适用范围，两者是决不能牵扯存一起的。 可是，事实上，佛教与科学在它们不用的使用范围内具有很大一部分交涉域，此交涉域有多大，并且如何处理此交涉中佛教与科学的关系仍是一个无法回避的问题。 二、佛教从俗谛上证成科学 在处理佛教与科学的紧张关系时，既不能简单的比附又不能排斥不论。我们需要料简佛教与科学的适用领域。诚然，佛教从大处讲无所不包，对万法的存有和根源都有相应的交待。而科学是探索自然界的规律，只对能证实的东西说活。一切经验的感性的东西，以及超自然的东西都不和科学的适用范围之内，如果一定要纳入其领域，也将是一套科学的解释。譬如，对禅定中所产生的种种不可思议的相状以心理学的方式来进行解释，这对于佛教完全是不相应的。如此看来，科学的适用范围小，而佛教的适用范围大。科学的适用范围完全包含在佛教的适用范围之中，佛教与科学的交涉域在于科学在佛教中的那一部分。关键问题是应该如何处理两者的关系。 （一）般若法对经验世界的荡相遣执 佛教虽然解释了万法，但其立教的切入点在于对人生苦难的反思以及求解脱上。释迦牟尼己亲证了宇宙实相，用缘起论说明了万法的生灭。因此，佛教的根本出发点是人生问题，是人的解脱。注重人的精神领域和生命的价值层面。对于人的科学知识一项不以过多讨论。是否佛教对于科学知识得以得以成就的知性层面就没有涉及呢?佛教当然有，但是以一种吊诡的方式来言说。 不生亦不减，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。 能说是因缘，善灭诸戏论。我稽首礼佛，着说中第一。（《中论·观因缘品》） 此足所谓的八不缘起因缘颂。此颂对于世间法进行了荡相遗执的说明。在常识中，生、灭、常、断、一、异、来、去等概念都是确定的。然而在佛教般若玄智的观照下，这些生、灭、常、断、一、异、来、去的概念就无定相。概念只是不明缘起法的执着而引起的名相。这些名相归根结底是无明。佛教要去除这些无明，就将缘起法作用于世间法，让人知晓一切世间法都是因缘所生，因缘所灭，无有自性，不能执着。倘若执着，就成就了名相所产生的概念，由概念就有概念与概念之间的联系，此联系产生了推理。这就为逻辑的形成奠定了基础。而佛教认为这一套严密的逻辑推理只是戏论罢了。人生的苦难就是源于将虚幻的东两执着为永恒的妄有。 众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。 未胃有一法，不从因缘生。是故一切法，无不是空者。（《中论·观因缘品》） 佛教将一切世间法荡相遗执后目的是遮诠般若实相，即是《中论》中即空即假的中道实相。科学来源于科学精神，即是知性，即是对于名相概念的推理。这在佛教理论中，都世因缘所生的法，是即空即假中的。倘若白了睹法实相也就知道一切法都是空的。也就是说，科学作为世间法，是窄的，无自性的，刹那生灭的。因此，在般若空观下，万法完全由于荡相遣执而虚无掉了。科学是探讨万法规律的，需要恒定性，然而在缘起论基础上万法和合而成，刹那生灭，无规律就是规律，科学也就无法证成。 （二）不相应行法为科学奠定基础 佛教的恒常只能涅槃寂静上讲。此恒常是出世间法的恒常，非世间法的恒常可比。科学探索的是世间法恒常，在涅槃寂静而言，根本就是变动不居的。但是，科学的成立就是要自恒常的规律性。其地位在感性杂多之上，而又在涅槃寂静之下。这样的地位佛教中称之为俗谛。俗谛的谛性是相对于世间法而言，在世间法上具有恒常不变的特质。但是其又是俗谛，俗是相对于真谛而言，在真谛面前，俗谛的谛性就保不住了。但是，既称是谛，就有一定的合理性，只要控制其限度往适用领域即可。科学即在俗谛上得以成立。 俗谛的成立，在真谛看来足正是其执着处。为了便于进一步说明科学在俗谛上的证成，不妨引用唯识学中的三性说，即依他起性，遍计执性，圆成实性。万法因缘和合，是依他起，由于人们不能明白缘起性空的道理，而产生计执，就是遍计执。只有去掉遍计执，恢复实相，就得到圆成实。为了成立科学，需要在去掉遍计执的时候保留有助于产生科学的东西，这就是不相应行法。 不相应行法是属于行法之一种。行法无固定，分为与心相应的五十一心所法和与色心诸法不相应的不相应行法。虽然不相应，却是依色心诸法之分为而假名以立。尽管不是无为法，却比心法更具有相对间接的确定性和独立性。牟宗三先生在阐述不相应行法于建立科学的俗谛上具有首创之功，他认为不相应行法所成名相：得、非得、同分、无想果、无想定、火爆定、命根、生相、住相、异相、火相、名身、句身、文身，即类似于康德的时空形式与十二范畴。在去除遍计执时，将此不相应行法有意留存，从而使时空形式与十二范畴等名栩概念在佛智下能够以俗谛的方式得以保存。这样，科学精神、逻辑思维就可以借助名相概念的产生而得以开展了。如牟宗三所说：“若于科学知识而亦可以说谛，这才算是真正的俗谛，但这俗谛却是有执的。如是，计执同是虚妄，但这虚妄之执却并非全无价值。我们似可说虚妄之执中即有谛性，因此我们始可说科学真理，否则便不能说真理了。只是对圣智者而言为虚妄而已。”由此，从俗谛上通过对于不相应行法的执着产生了名相概念，有了世俗层丽上的客观性。这导致知性的产生，从而科学精神也就应运而生。人可以面对所执成的自然界进行科学的考察与探索。 （三）慈悲精神促成圆教形式下的真俗不二 通过以上的分析，料简科学与佛教的交涉域，知道了佛教注重出世间法，而对于属于世间法的科学并没有予以过多的关注。对于佛而言，科学在其般若观照下并没有存在的价值。然而，对于众生而言，科学在世间法的层面仍然具有价值。佛具有悲愿，即十法界而成佛，因此需要保证科学的证成，所以对于正而肯定俗啼也是符合大乘的慈悲精神。 在现代社会，通过佛的本愿需要以权法的形式以保留作为俗谛的科学的合法性地位。佛教对于世间法的这种观照，本身并没有跃出佛教的适用领域，尤其是在天台圆教的视域内。这就是出世间法不离世间法的姿态。天台宗“一念三千”，“十法界互具”，在佛智的一念无明法性心之中，只需去执，去病不去法，染法净法都得以保存。这种圆教形态，保证了世间法与出世间法相即相存，在不断断中性具地具备了诸法。 所谓诸法：如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。（《妙法莲华经·方便品》） 这“十如是”，前九个“相、性、力、作、因、缘、果、报”都是执不相应行法所产生的假名。“本末究竟”意指诸法实相。在天台圆教中，诸法实相与假名都相融互即而存在，并不相违。 因此，从俗蹄的层次上，科学可以在佛教教义内得以证成。 三、佛教与科学的相互助益 佛教与科学具有它们自已适用的领域，固然科学领域小于佛教领域，但是在科学领域却仍然需要科学的思维方法。佛教中真谛对俗谛的统御，即是佛教对于科学的观照态度。 爱因斯坦说：“没有宗教的科学是跛子，没有科学的宗教是瞎子”。虽然佛教讲真俗不二，但是只是在圆教模式上讲的，在未彻悟到诸法实相的时候，或者在佛的悲愿下有意起执而证成俗滞的时候，佛教与科学即属于不同的适用领域。佛教关注人生问题，属于人的价值世界。而科学是人对自然的认识，固然在佛教中，依照唯识无境的理论，自然界是由于人识心起执，从而主客二分，有了对待而产生的。但是由于人起了执，以为自然界是真实无妄的存在。所以要探求事物的规律，这属于人的事实世界。由于不相应行法的独立性与客观性，事实世界具有了一定的恒常与客观的特质。当然，这种特质只是在经验世界中存在，用以规范经验世界，出此领域，即无法言恒常与客观。佛教与科学的关系足作为价值世界与事实世界的关系而呈现的。佛教能解决人的人生观、宇宙观、解脱实践等，是求善的。科学是对自然界求真的。不但在佛教中，真善不二，真需要在善的观照下得以统御；而且在科学的世间法中，真善也是不二的。善需要建立在真的前提之上。之所以两者的前提相异，是因为入手的角度不同。但是殊途而同归，都是真善不二。 佛教对于科学，能给科学一个价值引导，不至于使人沦落于工具理性的控制之下。以慈悲心来普渡众生，科学可以作为普度的工具而得到积极的使用。但是，追求工具本身或者滥用科学工具进行残杀，都被佛教看作是无明的影响。高科技犯罪，核战争，环境污染等，都紧密危及着人类未来的命运。在佛教看来，这很多都是由于人的贪嗔痴三毒所引发的，所以佛教使人戒此三毒，破除无明。科学的恰当使用并不包含在科学之中，需要佛教破除人的无明安念，确立价值目标。 科学对于佛教，能净化、逻辑化佛教的理论。佛教传教过程之中涌现出许多怪力乱神的传说，在现代社会，不但不能增进人的信仰，反而容易被人嗤之为迷信。况且佛法的真谛也并不存这些怪力乱神上，除了超亡送死，佛教有其更高趣味的意旨。将世间法的规律以科学的而貌呈现出来，并不能降低佛教影响，反而更加可信。对于佛教建立人间净土，更何其人的助缘。另外，佛教经论之中，以及禅宗语录之中，有很多循环论证式的漫淡，或者语焉不详的地方。固然，在上根器者看来，诸法实相本来如此，无需论证。但足经论到底是接引众生的法门，在现代社会需要有严密的科学的论证方式，以逻辑思维米使人信服。许多近代的佛学大师都在其佛学方法沦上受到科学方法的影响。支那内学院的欧刚竞无弘扬唯识学，因为唯识学结构严谨，论证严密。其高徒吕潋也以科学的精神用巴利文、藏文勘正汉译佛典。在教内，太虚大师与印顺法师等义僧也具有严密的科学思维头脑。现代佛教的教义阐述需要严密的逻辑体系，而决不能以神活或怪力乱神来赢得信众了。这种做法足在探讨交涉域上一个很大的进步，具有借鉴意义，促使我们在前辈的成果上进一步深入探索。 佛教与科学的关系是一个时代课题，随着西方文明的影响而逐渐尖锐起来。通观近代对此问题的关注，解决方法纵然各有千秋，但根本思路不出简单比附和互不相关两种。在深层的理论层面上展开融通的并不多。笔者借助牟宗三先生的思路，展开了对佛教与科学关系的新探索。认为佛教虽然与科学经历排斥对立，简单比附，互不相关。但是在根本上并不矛盾。佛性融通知性，知性产生科学。佛教通过俗谛能够证成科学，将其融通，互为助益。 在此基础上，佛教融通科学方始对于圆成人间净土存在着积极的意义。人间净土思想在人类文明的进程中，积极创举，多有发明，在价值世界和事实世界中为融通真善而作出伟大的贡献。 参考文献： 1、梁启超．佛学研究十八篇．上海：上海古籍出版社．2001，P394． 2、胡适．《胡适文集》第五卷．北京：北京大学出版社．1998，P488 3、印度因明学的发展源自于对佛理的论辩，固在逻辑上十分严密。但是这种佛教流派在中国并未得到充分发展。支那内学院弘扬法相唯识学也是对中国佛教不注重逻辑论证的一种补益。 4、牟宗三．佛性与般若．台北：台湾学生书局．1989，P100． |