“居士奋起末法苍茫、宗风歇绝之会，以身任道，论师、法将、藏主、经坊、四事勇兼，毕生不倦，精诚旁薄。” 此为《杨仁山居士塔铭》上记述杨仁山之佛教功业语，可谓其一生之写照。 杨文会作为清末最著名的宗教活动家刻印佛经、兴办僧学、收集散失典籍，其贡献已为世人所共识。但对杨文会的佛学思想多语焉不详，梁启超在《清代学术概论》中仅有杨文会“深通法相华严两宗，而以净土教学者。”之评价。还有持怀疑态度者，认为其佛学思想比较驳杂不纯、不精深，贡献不在佛法教义的阐扬。当然杨文会的佛学思想有其驳杂的一面，这是其力图会通诸宗于净土的结果。杨文会对佛学的理解具有自己的完整体系和特色，既体现了他维护传统的倾向，更体现了他对时代特征的认识及对新时代佛教理论的构建上。其佛教思想总的取向是，于佛教各宗乃至内外之学，均持兼容并包、调和融通的态度。在其笃行的净土法门中亦是如此，华严的圆融精神、唯识的理性精神得到了强调和贯彻，使杨文会的净土思想别具特色。 一、末法苍茫、净土救世 晚清之际，内忧外患，社会急剧变动。充满忧患意识的士大夫们或偾事疾俗，或大声疾呼，或批判现实、抨击时弊、或寻求思想出路和救世良策，杨文会同样对民族、对社会深感忧虑。他们首先是从器物的层面来寻找西方富强的原因，近而走向要求政治制度的革新，后发现整治世道人心对民族振兴才是最重要的。 且就目前世界论之，支那之衰坏极矣！有志之士热肠百转，痛其江河日下，不能振兴。以佛法观之，社会治乱、国家兴衰之根本在于人心。国者，人之聚；人者，心之器。治心乃是治本。[1] 杨文会切己而得宗教对人心之作用，考察而得宗教对社会之作用，进而对佛教的社会作用给予了充分的肯定。在杨文会处治心和救国统一了起来，用佛教治心进而救国的思路被打开并成为了主流。佛教思想再次获得了振兴的契机。 世界各国皆以宗教维持世道之心，使人人深信善恶果报，毫发不爽，则改恶迁善之心，自然从本性发现。人人感化，便成太平盛世矣。[2] 泰西各国振兴之法，约有两端，一曰通商，二曰传教。通商以损益有无，传教以联合声气。我国推行商业者，渐有其人，而流传宗教者独付阙如。设有人焉，欲以宗教传于各国，当以何为先？统地球大势论之，能通行而无悖者，莫如佛教。且将超越常途，为全球第一等宗教。 [3] 但当时的中国佛教的状况是佛法传之今时，衰之甚矣！义学不振，轨范弛缓，僧团腐化。“近世以来，僧徒安于固陋，不学无术，为佛法入支那后第一毁坏之时。”[4] 佛教内部虽宗派林立，丛林众多，但不是“刚被人知所居处，更移茅屋向深山”的山林佛教；就是“不事奢糜净虑，而为终日安居；不闻说法讲经，而务为人礼忏；弛情于供养，役形于利衰。”的虚名佛教。“且门户之见，牢不可破，支那境内禅宗一派空腹心高，西来大意，几成画饼。台教一派，尚能讲经，惟泥于名相。”[5]身负以佛教治心、救国两大重任的杨文会，对佛教的现状当然甚是不满。 儒教治国、道教修身、佛教治理心为中国之传统，但士人对儒学之于国家之振兴已失望之极。此真空之状为佛学的出世提供了机遇，而治心所需要的是神圣的宗教，救国则需要神圣性和世俗性相统一的宗教。在佛教的净土信仰中，宗教的世俗化与神圣化中实现了统一。虽末法之时，有净土末流之危害，但简易直接、信众广泛的特点使净土宗成为众多士人、包括杨文会振兴佛教的首选。 杨文会一生提倡行在净土。他认为历史循环轮回，治乱无有穷尽。在这个极端的颓坏世界里，人们还昏昏然于大梦之中，众生要超越这种治乱的循环，就要深信佛法并以净土为归，方可醒此大梦。把净土信仰而不是其它作为佛教的旨归是和其深深的忧患意识及宗教救国梦想紧密相连的。 二、教人净土，归心净土 杨文会教人以净土且在践履上归心净土。 杨文会学佛因缘于个人感情不顺而偶读《大乘起信论》有感[6]，后于旧书肆觅的《楞严经》，读而忘返，此后便醉心于佛学。从其启蒙之经可见，早年杨文会接受的佛学思想主要以禅宗为主。他也提到其亦曾崇禅宗而轻净土，但随其用心既久，阅历较深，始知旧日之非，幡然改悔，近而强调一切法门皆趋净土一法门。此中由修心向救国的转变应是一个重要的原因，杨文会看到了净土宗在末法时代的特殊的价值。而且当时中国佛教确实也是净土宗的天下，虽有净土末流的危害，但净土宗以其自身简易直接的特点满足了社会各个阶层的需要，实为广弘佛法之基。 杨文会认为在末法时代，净土法门实为修行之初阶与捷径，是普摄三根之普度法门。 予初闻佛法，唯尚宗乘。见净土经论，辄不介意，以为着相庄严，非了义说。及见云栖诸书阐发奥旨，始知净土一门，普被群机，广流末法，实为苦海之舟航，入道之阶梯也。伏愿世间修佛乘者勿于净土便生轻慢，顺信念佛一门，乃我佛世尊别开方便，普度群生之法。傥不知其义旨深微，但能谛信奉行，自有开悟之期；知其义者，正好一心回向，万行圆修。转五浊为莲邦，证弥陀于自性，是则予之所厚望焉。[7] 在《学佛浅说》中有云： 然则学佛者当若之何？曰：随人根器各有不同耳! 利根上智之士，直下断知解，彻见本源性地，体用全彰，不涉修证，生死涅盘，平等一如。此种根器，唐、宋时有之，近世罕见矣! 其次者从解路入，先读《大乘起信论》，研究明了再阅《楞严》、《圆觉》、《楞伽》、《维摩》等经，渐及《金刚》、《法华》、《华严》、《涅盘》诸部，以至《瑜伽》、《智度》等论。然后依解起行，行起解绝，证入一真法界，仍须回向净土，面观弥陀，方能永断生死，成无上道。此乃由约而博，由博而约之法也。 又其次者，用普度法门，专信阿弥陀佛接引神力，发愿往生，随己堪能，或读净土经论，或阅浅近书籍，否则单持弥陀名号，一心专念，亦得往生净土。虽见佛证道有迟速不同，其超脱生死，永免轮回，一也。[8] 还认为净土法门还是佛教的归宿与总纲所在： “净土一门括尽一切法门。” [9] “以果地觉，为因地心，此念佛往生一门，为圆顿教中捷径也。” “即信他力，复尽自力，万修万人去矣。”[10] 在《十宗略说》中，对十宗的排序也表达了杨文会对净土宗的推崇。 出世三学，以持戒为本，故首标律宗。佛转法轮，生度声闻，故次之以小乘二宗。东土学者，罗什之徒，首称兴盛，故次以三论宗。建立教观，天台方备、贤首阐华严、慈恩弘法相，传习至今，称为教下三家。拈花一派，教外别传。灌顶一宗，金刚密授，故列于三家之后。以上各宗，专修一门，皆能证道。但根有利钝，学有浅深，其未出生死者，亟须念佛生西，以防退堕，即已登不退者，正好面觐弥陀，亲承法印，故以净土终焉。[11] 首标律宗，是因为他主张佛教三学以持戒为本。十宗之前九宗分摄群机，根据不同的根性而分设，净土一宗，普摄群机，任何根性的众生都适用。前九宗都是入净土的方便，为九宗入一宗。入净土后，九宗都能圆证。一宗入九宗，这同智旭的诸宗归于净土，又从净土流出的观点是一致的。他推尊明末四大家，亦曾说过：“鄙人初学佛法，私淑莲池、憨山；推而上之，宗贤首、清凉，再溯其源，则宗马鸣、龙树。”[12]其主要原因之一就是四大家大多有净土归向。 但是当时社会的净土法门越趋简易，甚至认为持名念佛、观想庄严乐土之佛相，就可以凭借弥陀的愿力往生净土，从而对研读经论越来越不重视。杨文会指出，净土法门应以以三经一论为津梁。读经对净土信仰非常重要，单念佛号有很大的局限性，日久易于疲懈，甚至走入歧途。 凡夫习气最重。若令其专念佛名，日久疲懈，心逐境转，往往走入歧途而不自觉。故必以深妙经论，消去妄情，策励志气，勇锐直前，方免中途退堕也。[13] 杨文会一生亦笃行净土法门，临终之时与家人语：我之愿力，与弥陀愿力吻合，去时便去，毫无系累，尔等勿悲惨，一心念佛，送我西去，如愿已足。 三、教宗贤首，重倡唯识 杨文会在学理上钻研华严，融会华严、净土，以一切佛法，入念佛一门，即《华严经》融摄无碍之旨也。对华严的圆融精神的自觉运用是杨文会净土思想的另一个重要的特点，乃使以后的整个居士佛学呈现出了融合性的特征。居士的佛学思想往往不但融合了佛学内部不同宗门、派别的思想，而且还融合了儒、道以及西洋各家思想，表现出明显的时代特征。 这种融合性在杨文会的佛学思想中首先表现在其试图融会净土宗与各宗派的努力上。杨文会在《十宗略说》中对净土宗与其他宗派的异同说明了自己的看法： 以念佛明心地，与他宗无异。以念佛生净土，惟此宗独别。古德云：“生则决定生，去则实不去”者，一往之辞，夺境不夺人也。应作四句料拣：如云去则决定去，生者实不生者，夺人不夺境也。去则实不去，生亦实不生者，人境俱夺也。去则决定去，生则决定生者，人境俱不夺也。依净土三经及天亲论，应以人境俱不夺为宗，方合往生二字之义。[14] 明确提出了“人境俱不夺”的净土修持方法，还通过“心”与“境”的关系进一步说明“人”与“境”之间的关系。 后人喜提唯心净土、自性弥陀之说，拨置西方弥陀，以谓心外取法，欲玄妙而反浅陋矣。岂知心外无境，境外无心，应现无方，自他不二，现娑婆而颠倒轮回，汩没于四生六道之中；现极乐而清凉自在，解脱于三贤十圣之表。彼修唯心净土者，直须证法性身，方能住法性土，非入正定聚、登初住位不可。其或未然，仍不免隔阴之迷，随业轮回耳！[15] 境即西方弥陀；心即自性弥陀。单纯提倡唯心净土、自性弥陀的净土法门，难以成就“正果”，还免不了随业轮回的命运。只有心境合一、自他不二，才能把随业轮回的命运颠倒过来，达到极乐之清凉世界。心与境孰为究极的问题是佛教内部长期争论的问题，杨文会以华严的圆融精神做出了自己的回答，试图调和西方净土和唯心净土。 调和西方净土和唯心净土之论，古已有之。唐末五代法眼宗禅师延寿首开禅净合流之风，调和西方净土和唯心净土。禅门历来倡言唯心净土，净土宗则弘扬西方净土。延寿认为唯心净土、心外无法是理，寄形极乐世界是事，而理事无碍，唯心净土与西方净土圆融无碍。佛说二谛，西方净土属于俗谛，而无俗不真，与唯心净土是一致的。 延寿的禅净双修思想对禅宗各派都产生了深刻的影响。禅净双修成为宋以来中国汉地佛教修持的基本方法之一，念佛禅则成为与这种修持方法相应的基本修持形态之一。明末佛教四大师祩宏、真可、德清、智旭几乎都提倡禅净双修，并程度不同地主张会归净土。杨文会继承了禅净合流的理路，如其所言“鄙人初学佛法，私淑莲池、憨山”，把禅宗的“见性成佛”融入到净土宗的修持中。杨文会于云栖诸书入净土之门，而云栖学佛是从参禅开始，后以华严与禅相互阐发，而归宿于净土，禅的意识实际渗入了净土信仰，唯心净土或说摄净归禅方是主流。尽管杨文会认为禅宗空腹高心且晚年痛砥狂禅，但其思想深层的禅意识始终猝不可去，这也是中国传统士人佛学之共通，杨文会也未例外。 以至后来有修净土之法师认为杨文会虽一生行在净土，但于净土教理并无深究。理由是其对净土三经未能融会贯通，于祖师论释未知其深义，故于言论之中，难免私心我见，多以他宗解释净土。还认为杨文会以“开悟”为念佛之目的，以证自性弥陀为念佛之旨归，抛弃了往生西方净土之旨义。把念佛作为参禅的手段，明显地把念佛引向唯心净土，与禅归净土的潮流是不合。此虽为一家之言，亦不无道理，禅净合流并不是禅净合一。若归于一宗，便不是仅融合一词可搪塞了。其唯心净土之倾向在与日本净土信仰相遇时，矛盾即刻显现出来。 杨文会亦重视唯识，并融合了唯识和净土。唯识理论所包涵的理性精神最能与西方的科学、理性相媲美，因明之学堪与西方之逻辑学相抗衡。唯识成为了改变当时中国佛教颓废的弊病的良药而使佛教科学化，使佛教能担当起治心、救国之重任。 唯识理论艰深，本颇不合华人之心性，唐后迅速衰落而沉沦，直到居士提倡之时方才重为世人所重视。唯识学的复兴，居士之提倡实乃首功。杨文会认为艰深的唯识与简便、易行的净土法门并无对立之处。庄严净土，总不离唯识变现。三界唯心，万法唯识，阿赖耶识变成根身器界，山河大地，目前万物，了无实体，皆是心变。要往生净土，净土何在？ 当知一真法界，回绝思议。以言其体，则纤尘不立；以言其用，则万有齐彰。婆娑既唯心所现，极乐岂外乎唯心？[16] 不识净土岂能往生？往生净土必要明唯识之理；明唯识之理，往生净土方可实现。两者相得益彰，圆融无碍。 四、以经为宗，批驳真宗 杨文会对日本净土真宗的批判是其净土思想的重要内容，其净土思想在和日本真宗的交涉中得到彰显。 在日本平安后期，比睿山的一些学僧首倡净土信仰，对社会影响很大。后源信着《往生要集》，对净土经典和中国僧人的净土著作作了分类摘编和评述，提出以观想见佛为重点，同时提倡口称念佛的净土理论。日本净土宗的真正创始者是源空。他原是天台宗的学僧，在旧有佛教严重贵族化的情况下，为适应净土信仰日渐为社会普遍接受的趋势，经过自我选择，创立了净土宗。其提倡口称念佛，易于为一般人理解和修行，快速传播开并成为影响很大的佛教宗派。源空的净土宗教义基本上是唐善导净土教说的继承和发展。由源空的弟子亲鸾创立的净土真宗，又作了新的发挥，到15世纪以后成为拥有众多农民信徒的强大宗派。清末之际，真宗僧人来华传法、建寺，而为中土所识。 杨文会在与日本净土真宗僧人的接触中逐渐认识到净土真宗的教义与中国传统佛教的教义、与中国的净土信仰之间有着巨大的差别。杨文会站在中国传统佛教的立场和自己对于佛教的理解，曾着《阐教刍言》、《评真宗教旨》并在一些书信中表达了对日本真宗的教义进行批评。 杨文会对日本净土真宗的批判以佛经为宗，他坚持认为末法时代的佛教必须依经而行，规矩准绳，不容假借。佛经是佛教的依据，佛教宗派均须以佛经作为主要依据，即使是据论而立的宗派归根到底也是依佛经为依据的。杨文会认为日本净土真宗的教义中违经之语甚多。 古来阐教大士，莫不以佛经为宗，横说竖说，皆不违经意。作与真宗教士往还有年矣，而未知其旨趣所在。顷因北方上人自日本来，建立本愿寺于金陵城内，欲将祖书刊版流行，爰取《选择本愿念佛集》阅之，觉其中违经之语甚多，已略加批评，复取《真宗教旨》详览一遍，逐细辩论，归之北方君。[17] 在《杂评》中，杨文会总结了日本净土真宗的错谬之处： |