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弥陀净土的追寻——北宋“往生西方”著作的探讨

弥陀净土的追寻——北宋“往生西方”着作的探讨

黄启江

原载《故宫学术季刊》第十六卷第一期（1998.秋）

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【内容提要】北宋时期出现了若干有关「往生西方」故事之着作。这些故事形成专集而见于弥陀信仰相当流行的北宋，是个耐人寻味而值得研究的问题。本文探讨这些往生故事的来源及演变，考察其自僧传襄圣徒列传式的描写形式演变成传奇幻想式叙述的过程。首先抽取三种高僧传襄的若干人物传记与往生故享集之同一人物之传记相比较，指出往生传作者或编者，根据僧传之故事，不断地加入戏剧化的元素以造成「往生」的效果。这些元素包括净土有关的语汇及可以预见或实时出现的往生净土场景。有关净土的用语如弥陀众圣、乐声、白光、香气常出现于此类着作中。作者或编者用这些词汇来描绘奇异而神话式的净土「往生」而非单纯的「死亡」。这种用极乐的「往生」取代可怕的死亡之叙述，最足以说明往生故享着作的性质与目标。毫无疑问，它们是为宣扬弥陀净土信仰，使人信向。另一方面，它们提供比口传故享更具体的验证，来说明作者或编者所相信之确切存在而又可望的净土。

本文分六节。第一节略论往生故事集之资料来源:《高僧传》及《续高僧传》等僧传。第二节论往生着作的形成，与见于五代及北宋四种往生故事集之代表作。第三节分析并列表比较四本着作中的往生人物。第四节比较此四本着作对若干往生人物的叙述，以见四书之间的关系与特点。第五节讨论四书以「往生」取代「死亡」的描写。结论重申往生着作于北宋应时产生，带给弥陀净土信仰者无限的鼓舞于希望。

一、引言

净土往生的信仰在佛教传入中国前已经存在，但是对往生弥陀净土的追求却是在中国蔚为风气的。一般佛教文献将此种风气之形成归诸于东晋时代的庐山慧远〈三三四~四一六〉，譬如慧皎的《高僧传》，就说他「于精舍无量寿像前，建斋立誓，共期西方。」又说他令刘遗民着文记（其事曰：「惟岁在摄提秋七月戊辰朔二十八日乙未，法师释慧远，贞感幽奥，宿怀特发。乃延命同志息心贞信之士百有二十三人，集于庐山之阴，般若台精舍阿弥陀像前，率以香华敬荐而誓焉。」【注一】

所谓在无量寿像前设斋立誓，共期西方，即是追求往生阿弥陀佛净土之表现。而有此追求与期望，自然是因为认定西方净土是一个比地狱、甚至人间更理想的归宿之故。佛教文献强调在庐山慧远的提倡下，中国的弥陀净土信仰逐渐普及。慧远的门徒，将弥陀净土的观念，到处传布，形成了所谓「净社」与「净业」【注二】，僧俗汇聚一处，同心念佛，以求往生弥陀净土。佛教文献也显示：弥陀净土信仰得以不断流传，实赖历代高僧持续提倡之故。这些高僧以结净社、行净业，或直接、间接传授净土经，藉经中有关净土之描述来宣扬往生弥陀净土之观念。譬如慧远之后，道珍〈梁朝时人〉也在庐山行净业，道宣在《续高僧传》说他：

梁初住庐山中，桓作弥陀业观，梦有人乘船处大海中云：「向阿弥陀国。」珍欲随去，船人云：「未作净土业，谓须经营浴室并诵《阿弥陀经》。「既觉，即如梦所作。年岁绵远，及于房中小池降白银台。时人不知，独记其事安经函底。及命过时，当夕半山已上如列数千炬火，近村人见，谓是诸王观礼。旦就山寻，乃云珍卒，方委冥祥外应也。后因搜检经中，方知往生本事。遂封记焉，用示后学。【注三】

道珍先在庐山作「弥陀业观」，求往生弥陀净土，恐不够虔诚，又经营浴室并诵《阿弥陀经》。他虽然只是自己念诵《阿弥陀经》，没有对外传授，而村人从他的收藏中，获得《阿弥陀经》，遂知往生净土观念。

又如齐梁、北魏时的昙鸾(四七六~五四二），自陶弘景处得《仙经》，原欲学长生不死之术，后来行至洛下，逢中国三藏菩提留[流]支。鸾往启曰：「佛法中颇有长生不死法胜此土《仙经》者乎?」留支唾地曰：「是何言欤?非相比也。此方何处有长生法?纵得长年少时不死，终更轮回三有耳。即以《观经》授之曰：「此大仙方，依之修行当得解脱生死。」鸾寻顶受。所赍仙方并火焚之，自行化他[郡]，流靡弘广，魏主重之，号为神鸾焉。【注四】

菩提留[流]支在佛教史上以译经、咒术着名，并不见有结净社、行净业之事。但昙鸾从他那儿获得《观经》后，到处行化，【注五】对弥陀净土观念之流传，颇有帮助，而且影响似不在小。或说他还是「称名念佛」的创始人呢!【注六】尤其他对唐代道绰在往生观念的宣扬，相当有启发。道宣描述道绰行净业时，曾说：绰禀服神味，弥积岁时，承昔[昙]鸾师净土诸业，便甄简权实，搜酌经论，会之通衢，布以成化。克念缘数，想观幽明，故得灵相潜仪，有情欣敬。桓在汶水石壁谷玄中寺，寺即齐时昙鸾法师之所立也。中有鸾碑，具陈嘉瑞，事如别传。绰般舟、方等，岁序常弘。九品十观，分时绍务。尝于行道际，有僧念定之中，见绰缘佛，珠数相量如七宝大山。又睹西方灵相，繁缛难陈。由此盛德日增，荣誉远及道俗子女，赴者弥山。桓讲无量寿观，将二百遍。导悟自他，用为资神之宅也。词既明诣说其[甚?]适缘，比事引喻，听无遗抱。人各掐珠，口同佛号。每时散席，响弥林谷。或邪见不信，欲相抗毁者，及睹绰之相善，饮气而归。其道感物情为若此也。【注七】

道绰常讲《无量寿观经》至二百遍，又着有《安乐集讲观经》，于传授往生弥陀净土的观念，宣扬不遗余力。【注八】当然，他最有贡献的地方在于提倡所谓的「称名念佛」，道宣说他：谈述净业，理味奔流。词吐包蕴，气沾醇醴。并劝人念弥陀佛名，或用麻豆等物，而为数量。每一称名，便度一粒。如是率之，乃积数百万斛者，并以事遨结，令摄虑静缘。道俗响其绥导，望风成习矣。又年常自业，穿诸木栾子以为数法，遗诸四众，教其称念。屡呈祯瑞，具叙行图，着《净土论》两卷，统谈龙树、天亲，迩及僧鸾、慧远。并遵崇净土，明示昌言。文旨该要，详诸化范。传灯寓县，岁积弥新。传者重其陶蓥风神，研精学观，故又述其行相。【注九】

由此观之，道绰不但教劝人称名念佛，还着书立说，以木栾子发明类似数珠之物，教人数珠之法称念佛名。使称名念佛之风尚，成为追求净土往生之主要过程，在西河（今山西境内）之处大为流行。

逮至善导（六一三~六八一）之时，此种念佛求往生弥陀净土，就在唐之两京，广为流传了。根据道宣之说：近有僧善导者，周游寰宇，求访道津。行至西河，遇道绰部，惟行念佛弥陀净业。既入京师，广行此化，写弥陀经数万卷，士女奉者，其数无量。时在光明寺说法。有人告导曰：「今念佛名定生净土不?」导曰：「念佛定生。」其人礼拜讫，口诵南无阿弥陀佛，声声相次，出光明寺门。上柳树表，合掌西望，倒投身下，至地遂死，事闻台省。【注一0】

善导把道绰在西河所传的弥陀净业传至长安、洛阳，又着有〈善导行西方化导文〉，对往生西方观念的推广，功劳自不在话下。佛教界人士乐道善导「念一声佛，放一道光」的传说，更加重了善导在弥陀净土信仰历史上所扮演的角色。【注一一】

以上所述是根据慧皎与道宣等较常用的僧传，并假设二书之所载为实录，说明念佛求往生弥陀净土之作法，到唐代大约已经蔚然成风。但是二书之记载，是否全然可靠，实有疑义。这是因为慧皎与道宣在他们的着作中，掺杂了不少传说与逸事。在没有其它记载可资查证的情况下，二书有关许多僧侣活动的描述，是真是假，已难分辨。【注一二】尤其往生弥陀净土之说，以类似神话之净土经为基础，不能不令人怀疑。所以唐代以来，「释疑」之作纷纷而出，除说明弥陀净土的意义、强调其存在外，还要解释如何获生净土，证实确有往生弥陀净土之人。【注一三】尤其如何证明确有所谓的「往生人」，应是一般信徒较为关切的问题。故唐代长安弘法寺的释子迦才（约六二0~六八0），就在其《净土论》中明白指出以昙鸾为首的二十余位已入西方的「往生人」为证。迦才还说，此类「往生人」为数极多，他不过「略引四五，示诸学人，令见取信也。」【注一四】

慧皎与道宣的僧传虽然有不少可疑之处，仍是后来作者宣扬往生观念时所用的素材。何况，传统往生故事作者，非严肃史家，既为宣传弥陀西方信仰，往往抄迻现成资料，并附会口传逸说，发挥个人想象，将不同故事加以损益、扩充，纂集成书。他们之着作，或会以一种崭新的面貌出现，但内容及写作的形式与僧传大同小异。不过因为它们所要描述的是前人往生弥陀净土的经验，不像慧皎和道宣的僧传，包含各类僧侣及其传法故事。将它们视为一种新文类或参考数据则可，视为新文体或信史，则有问题。本文之目的即在评估这些叙述往生故事的佛教传记文集，说明编着者将它们汇集成书，如同将其事实化，对宣扬净土往生，起了相当大的作用。此类文集名称不一，或叫《净土往生集》或称《净土往生传》，即或不然，亦都是往生弥陀净土的人物汇传。

二、「往生集」一类故事的代表作

从慧皎、道宣到赞宁（九一九~一00一）的高僧传里，都录有往生弥陀净土的故事。但是这些故事只占各僧传内容之少部份，看不出它们的重要性。既然前后僧传显示弥陀净土往生信仰自东晋至唐、五代及宋朝愈传愈盛，佛教徒就觉得有必要将僧传里的相关故事编写成书。这种编写活动从何时开始，已无法考究。从现存的佛教文献来看似在唐末。根据五代时吴越水心禅院住持道诜（生卒年不详）所着的《往生西方净土瑞应删传》，唐代有沙门文谂（生卒年不详）及少康（?~八0五），「于往生论中、高僧传内，标杨真实，序录稀奇。正丹诚感化之缘，显佛力难思之用，致使古今不坠，道俗归心。」【注一五】可惜此二人之着作已失传，无法知其内容。

道诜之作既以「删传」为名，或系根据文谂及少康之书删削而成。【注一六】其所收僧俗人物有四十八人，虽若干传记已见于慧皎及道宣之书，但多数则不然。且各传记之内容与慧皎及道宣所述不尽相同。一方面篇幅较短，另一方面则特别强调各个人物念佛、往生之经历，有不见于慧皎及道宣之书者，详情见下一节之析论。也许是因为道诜之书过于简化，故北宋仁、神宗时期的名僧飞山戒珠（九八五~一O七七）遂着《净土往生传》一书三卷，成为道诜之书的续作。戒珠在其序文中说：自远而下，净土之修益振，故宋有昙弘、齐有慧进、梁有道珍;李唐之间，颖悟通识之士如道绰、善导者，累复有焉。余以像季之余，值佛遗法，缅怀净业，其亦有年。每以前贤事绩[迹?]，散于诸传，沦于异代，不得类例相从，条然以见。繇是历考梁、隋而下，慧皎、道宣诸师所撰传记，十有二家，洎大宋通慧大师新传，且得[僧]显等七十五人。其传之作，理或有所暗寐，辞或有所丛脞，因复修正而发明之。外有鸿业、慧明等六十二人在，其生平想象，至于舍生之际，不尝已瞩胜相备之，不足起深信。乃无以备之，后之明哲，或患其所不足，摭而备之者，亦余之阙有补焉。【注一七】

戒珠感于「前贤事迹，散于诸传」，故参考慧皎、道宣及赞宁等十二家传记而成《净土往生传》一书。这「十有二家」传记是否包括《往生西方净土瑞应删传》或其原传，不得而知。但他认为前人之传「理或有所暗寐，辞或有所丛脞，」所以表示要「修正而发明之」。因而收录正传、附传人数共一百三十七人，较道诜之作不但人数超出甚多，而且内容更加详尽。但吾人若取其中各传与道宣等人之着作相较，却可发现戒珠往往袭用前人文字，未必真正对原传暗昧丛脞处做到「因复修正而发明之」的境地。不过因为所参考之数据不少，所以在对往生弥陀净土的描述上，就着墨更多，真正表现出作者履行「发明」一目标之承诺。

继戒珠之后，辽国僧侣非浊（?~一O六三），撰有《往生集》二十卷。此书北宋的僧侣似无所知，独赖神宗时入宋求法之高丽僧统义天（一O五五~一一O一）推介。义天归国后，曾致函灵芝（湛然）元照（一O四八~一一一六），表示愿寄赠新行《随愿往生集》一部二十卷，及弥陀净土经章疏。而其《新编诸宗教藏总录》则列该书为非浊撰。【注一八】可见对弥陀净土往生信仰之宣扬，在北方的辽国，也不让北宋专美于前。可惜《随愿往生集》现已失传，它的内容及参考的典籍，以无法稽考。我们仅能从他另一本着作《三宝感应要略录》揣摩其内容之大概。【注一九】

所幸本文所关切的是戒珠之后，佛教徒在中国本土编写往生故事以宣扬往生观念的情况。值得注意的是，北宋期间，不仅僧侣有往生集之作，弥陀净土的信徒也参与这种工作。譬如大约与非浊同时，在哲宗徽宗时期任侍郎的王古（生卒年不详），就着有《新修净土往生传》三卷。此书一度遗失，本世纪初（一九一三）日本藏书家德富苏峰（TokutomiSoh，又号猪一郎）得其残卷。经大村西崖（maraSeigai）考证，认为系王古原来编写的《宝珠集》四卷的修订本，现收于《续净土宗全书》中。【注二0】据王古在《宝珠集》里的自序，此书实是为续戒珠之《净土往生传》而作：福唐释戒珠，采十二家传记，得七十五人。搜补阙遗，芟夷繁长，该罗别录，增广新闻，共得一百九人。隐显毕收，缁素并列。会江河淮济于一海，融盘钗钏无二金。标为显道之津梁，永作后来之龟鉴。【注二一】

此序显示《宵珠集》收录七十五人于正传中，连附传共一百O九人。后来修订之后，共录一百十五人，故改名《新修净土往生传》。【注二二】在新修传之上卷，王古撰序文一篇，略谓：

莲社之唱，自远公始，至天台，辨教理益显，大破群疑。今自旧传，博采列记，芟烦补阙，断自远公已下，至于近年，耳闻所接，得一百余人。【注二三】

可见王古之新傅，不仅增加戒珠未能收录的往生故事、人物，而且还收录戒珠已作之传，与戒珠之书，内容自有重复之处。不过王古编着此书，毕竟还有其它用意在。他是个主张「唯心净土，自性弥陀」的往生信仰者，对于北宋以来批评净土信仰为小乘、权教的反对者，他也希望藉此书之宣扬往生西方来与他们相抗，有积极彰显教理，破释群疑之意。故他自序中又说：

弥陀心内众生，众生心中净土。念念往生，质多宝莲，不离当处。神超多刹，岂出自心?...念本性之无量光，本来无念；生唯心之赡养国，真实无生...差[嗟?]夫！学寡障多，疑深观浅。行为权小，闻若存己。则是以马鸣为未然，天台智觉为不达。不信当授菩提记，不肯顿生如来家...。【注二四】

王古强调弥陀净土在我心中，不待他求，而念念往生，就可入赡养国。其宣扬净土往生之意，更基于先前诸作者。南宋时钱塘陆师寿（生卒年不详）增益其书为八卷，四明释子默容海印（生卒年不详）又增续之，足见《新修净土往生传》为南宋以后作者撰述往生故事，鼓吹往生西方的凭借。

三、往生故事的人物

问题。钱塘陆师寿之作应是根据王古之新传增订而成。

以上诸书，除非浊之作外，所收之往生人物，有僧史上鼎鼎有名的高僧大德，也有籍籍无名的贩夫走卒。前者多为两种以上「往生传」所收，后者或出现于一种或两种「往生传」，都有可能。兹将所有人物出现于此四种「往生传」的情况，胪列于下。为讨论方便起见，将各书分别简称为《删传》、《往生传》、《宝珠集》、《新传》，依次编为1、2、3、4号。

一、见于《删传》1.《往生传》2.《宝珠集》3.《新传》四者：慧远、昙鸾、道珍、慧命、尼法胜（盛）、刘程之（遗民）

二、见于《删传》1.《往生传》2.《宝珠集》三者：智顗、法知（智）

三、见于《删传》1.《往生传》2.《新传》四者：道绰、善导、僧衒、僧藏、怀玉、雄俊

四、见于《删传》1.《宝珠集》3.《新传》四者：静霭、僧崖、乌场（长）国王、[宋]魏世子四人

五、见于《删传》1.《往生传》二者：惟岸、大行、道昂

六、见于《删传》1.《宝珠集》三者：登法师、道喻、洪法师、隋文后、尼大明、张元祥

七、见于《删传》1.《新传》四者：韦文（之）晋、元子平、张钟馗、尼净页、约山村翁二人

八、见于《往生传》2《宝珠集》及《新传》四者:僧显、慧永、慧虔、僧济、慧恭、僧叡、昙鉴、昙弘、道瑗、慧进、慧（惠）光、法琳、僧柔、慧思、法照

九、见于《往生传》2.《宝珠集》三者：智舜、智（慧）通、真慧、善胄、法祥、慧持、道海、昙泓、道广、道光、法音、王氏、道慧

十、见于《往生传》2.《新传》四者：辩才、自觉、齐瀚、神皓、少康、知玄、惟恭、鸿莒、志通、绍岩、守真、悟恩、灵岿

十一、仅见于《删传》一者：怀感、尼法藏、尼悟性、沙弥二人、童子阿昙远、童子魏师赞、隋朝恒州人某、分州人某、房翥、温文靖妻、梁氏、裴氏、姚婆、张文炽妻、汾阳县老人、邵愿保

十二、仅见于《往生传》二者：明赡、灌顶、智琰、神素、神素、功迥、慧日、启芳、圆果、慧兰、道抚

十三、仅见于《宝珠集》三者：宋满、尼净严

十四、仅见于《新传》四者：承远、李知遥、郑牧卿、季佑、智觉、遵式、吴氏、黄长史女、王仲回、翼赞。

由于现存的《宝珠集》与《新传》都是残本，但二者似可合并成《新传》的上、下两卷，而中卷则仍无法复原。如此一来，欲根据此表推论某些现象，必有偏差。不过，经检阅、比较（1）（2）（3）（4）之内容后，依其前后相承之关系，大致上仍可看出：（一）往生人物仍是以宋以前为主，而唐朝人最多；（二）在（1）中出现的人物几有半数不再出现。而所以不再出现，显然与其身分、地位有关。换句话说，他们都不是知名人物；（三）在（2）（3）、（2）（4）或（2）（3）（4）之间，人物重复出现者亦多，证明王古颇利用《往生传》来编他的《宝珠集》及《新传》。事实上，诚如大村西崖指出，王古在编《宝珠集》时，多抄袭《往生传》，待编《新传》时，才有所增订；（四）仅在（3）（4）出现者，不到所有人数的十分之一，而宋朝人物屈指可数，在比例上不甚相称。因宋代弥陀净土信仰之盛，与唐相较，有过之而无不及，王古可收集的故事必不限于此数人。可能的解释是，许多故事尚未普遍流传，王古来不及编写入其书中。

四、四种往生故事集的内容与其相互关系

以上四种往生故事集的数据来源虽然都是僧传，但是其各篇人物的描写与僧传却未必尽同。而且各本之间虽有前后相承的关系，但《删传》与《往生传》之间对同一人物的描写，详略颇有不同。而《宝珠传》、《新传》与《往生传》之间对同一人物的描述虽多半类似，亦时而有异。

大致来说《删传》内容甚为简单、各篇传记又短，虽多承袭慧皎、道宣之文，但只取有关往生西方的记载。譬如慧远法师之传，只聊聊数行，与慧皎之长篇叙述不可同日而语，但完全以描述其净业为主，不及其它。兹抄录于下，以见一斑：

东晋朝僧慧远法师，雁门人也。卜居庐山，三十余载，影不出山，迹不入俗，送客以虎溪为界。虽博群典，偏弘西方。岩下见净土堂，晨夕礼忏。有朝士谢灵运、高人刘遗民等，并弃世荣，同修净土。信士都有一百二十三人，于无量寿像前，见斋立誓。遗民着文赞颂，感一仙人，乘云听说，或奏清呗，声御长风。法师以义熙十二年八月六日，圣众摇迎，临终付属，右胁而化，年八十三矣。【注二五】

与《高僧传》里的慧远传相比，以上短短的描述，实不及慧远一生行事之千分之一。尤其对慧远之死，仅以数语交代，未能表明慧远立净社、行净业而得往生净土之效。慧皎《高僧传》原文对慧远之死，有如下描述：

以义熙十二年八月初动散，至六日困笃。大德耆年，皆稽颡请饮豉酒，不许。又请饮米汁，不许。又请以蜜和水为浆，乃命律师令披卷寻文，得饮与不？卷未半而终，春秋八十三矣。门徒号恸，若丧考妣，道俗奔赴，毂继肩随。远以凡夫之情难割，乃制七日展哀。遗命使露骸松下。既而弟子收葬。浔阳太守阮保，于山西岭凿扩开隧。谢灵运为造碑文，铭其遗德。南阳宗炳又立碑寺门。初远善属文章，辞气清雅。席上谈吐，精义简要。加以容仪端整，风彩洒落，故图像于寺，遐迩式瞻。所着论序铭诗书，集为十卷，五十余篇，见重于世焉。【注二六】

这些描述在戒珠《往生传》里的〈慧远传〉多半都保留下来，但也仍不能表现他修净业之效。不过戒珠在其文中加填了若干细节。譬如说明慧远反对饮豉酒是因「以酒疗病，律无通文。」而不饮米汁是因「日过中矣。」其「加填物」中最切题的是引自所谓《[慧]远别传》的一段：

按：远别传，远于净土之修，克勤于念，初憩庐山十一年，澄心系想，三睹胜相，而远沈厚，终亦不言。后十九年七月晦夕，远于般若台之东龛，方由定起，见弥陀佛身满虚空，圆光之中有诸化佛。又见观音、势至侍立左右。又见水流光明，分十四支，一一支水，流注上下，自能演说苦空、无常、无我。佛告远曰：「我以本愿力故，来安慰汝。汝后七日，当生我国。」又见佛陀耶舍与慧持、昙顺在佛之侧，前揖远曰：「法师之志，在吾之先，何来迟也！」远既目击分明，又精爽不乱，乃与其徒法净、慧宝等，具言所见。因告净曰：「始吾居此十一年，幸于净土，三睹胜相。今而复见之，吾生净土决矣！」次日寝疾，又谓净曰：「七日之期，斯其渐也，汝徒自勉，无以世间情累拘也。」至期果卒。【注二七】

这段记录，未见于其它早于《往生传》的佛教文献，可说是对慧远往生净土最详细之描写。它不但充满神话及文学想象色彩，而且最符合《阿弥陀经》中所谓：

舍利佛，若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸众圣，现在其前。是人终时，心不颠倒，即能往生阿弥陀佛极乐国土。【注二八】

佛教徒认为《往生传》描绘的慧远，是宣扬往生弥陀净土的最佳例证，自然乐于引述。今日的净土法门法师既知以它来解说往生之义，宋代的佛徒岂有不知之理？【注二九】故王古袭用戒珠之文以述说慧远的往生经验，当是很自然之事。【注三0】

再取《删傅》中的〈昙鸾传〉与僧传比较，也可以看出它着重对往生的描述。道宣在《续高僧传》里描述昙鸾的死如下：

以魏兴和四年，因疾卒于平遥山寺，春秋六十有七。临至终日，幡花幢盖，高映院宇。香气蓬勃，音声繁闹。预登寺者并同瞩之，以事上闻。乃葬于汾西泰陵文谷，营建砖塔并为立碑，今并存焉。【注三一】

这种描述并未显示昙鸾之不寻常处，与往生的现象之关系，略嫌暧昧。所谓「临至终日，幡花幢盖，高映院宇。香气蓬勃，音声繁闹，」是人为的呢？还是弥陀众圣从天而降而带来的？与《删传》的记录颇不相类。《删传》说昙鸾火焚《仙经》之后：

忽于半夜，见一梵僧入房，与鸾曰：「我是龙树菩萨。」便说偈：「已落叶不可更附枝，未束粟不可仓中求。百驹过隙不可暂驻，已去者叵反，未来未可追。在今何在？白驹难可回。」法师乃知寿终。集弟子三百余人，自执香炉，面西教戒门徒，劝崇西方，以日初出时，齐声念佛，即便寿终。寺西五里有一尼寺，闻空中音乐，西来东去，须臾又闻，东来西去。【注三二】

与《续高僧传》之文相比，《删传》之描述较戏剧化，也较接近《阿弥陀经》里所灌输之概念，加重了往生西方的神话性效果，当为《往生传》所采录之因。唯《往生传》虽因袭其文，但也在「教戒门徒，劝崇西方」一语，加以发挥，而说：

集弟子数百人，盛陈教戒，言其四生役役，其止无日，地狱诸苦，不可以不惧。九品净业，不可以不修。因令弟子齐声高唱阿弥陀佛，鸾乃西向，瞑目顿颡而示灭之。【注三三】

基本上，《往生传》之文只多出昙鸾教戒门徒之内容，但所述「鸾乃西向，瞑目顿颡而示灭之，」更予人感受到他确已为西方弥陀所接引去了。这种结果，自然较《删传》所用的「寿终」一语更接近往生之效。王古编《宝珠集》与《新传》时，就顺理成章的沿用下来，毋需加以点染了。【注三四】其实，这种为印证昙鸾已为「往生人」的记载，已见于唐迦才的《净土论》。此书在叙述空中音乐，西来东去、东来西去之后，说：中有智者告大众曰：「法师和尚，一生教人修净土业，今此音声向东去者，必应多是迎法师来。食讫，相命觐法师去，庭前相待，未出寺庭之间，复闻音乐远在空中，向西而去。尼僧等相与至彼，乃见无常，依此经论，定得生西方也。」【注三五】

此段文字肯定昙鸾往生西方，不知戒珠等人，为何不用？难道未阅过迦才之作？

以上两个例子显示《删传》虽是以僧传为基础，但在人物的经历上，集中于往生净土的描写。而《往生传》则更进一步，于往生净土，着墨更多。《宝珠集》与《新传》则大致上沿袭《往生传》罢了。但是这种相因袭的关系，也不是一成不变的。我们可以智顗（五三八~五九七）、道绰、善导之传为例来看。

关于智顗生平与事迹，《续高僧传》本传中有相当长的叙述。但于其净业着墨不多。对其临终情况只说他曾「命学士智越，往石城寺扫洒于彼佛前。命终，施床东壁，面向西方，称阿弥陀佛、波若观音。」其后不久，「端坐如定而卒。」【注三六】《删传》则将《续高僧传》本传简化成十数行，加入弥陀、西方之语，而谓：吾从生已来，坐向西方，念阿弥陀佛、摩诃般若、观音、势至，威神之力，不过此也。吾多请观音忏悔，从染疾来，西方之念弥切，吾应随去。...观音、势至今来迎我。...又命维那曰：「临终闻钟，增其正念，且各默然，吾将去矣！」言讫而终。【注三七】

《删传》之文虽然加进了更多往生西方的语汇，但看不出临终前的情况。《往生传》把二书之文字汇成一体，稍增强其效果：他日由禅定起，谓弟子智越曰：「吾之幻质，且夕云灭，汝于石城。严持镶华俟吾，以此谢报。及顗至之，施床西向，念阿弥陀佛与二菩萨，及于净土化佛与化菩萨，来相拥护。又嘱弟子，多燃香烛，又挹三衣钵杖，以近其身...又曰：「人命将终，闻钟磬声，增其正念。汝宜鸣磬，以增吾念。」乃自跏趺，于弥陀像前终焉。【注三八】

此段文字把《续高僧传》及《删传》较松散的叙述连成一气，显示智顗临终前确实面对西方念阿弥陀佛与二菩萨。而在「于弥陀像前终焉」比「言讫而终」一语，寓意效果较强，有暗示往生弥陀净土之意。

值得玩味的是，王古的《宝珠集》中之〈天台智者大师传〉并未依以上诸书而作。对智顗临终前，叙述略异，而又增加一段文字，以验证智顗往生西方之实：临终，说诸法门，令唱《无量寿经》及《观经》题目，乃顾大众，合掌赞曰：「四十八愿，庄严净土，花池宝树，易往无人。火车相现，一念改悔，尚得往生。况戒定熏修，圣行道力，实不唐捐。」讫，称三宝名，奄然而灭。后有僧，求知生处，乃梦观音，金容数丈，智者从后，而语僧曰：「如疑决否？」再验智者生西方矣。【注三九】王古的意思很清楚：智顗一生念佛，往生西方是毫无疑义的。而他在往生前，还强调一念悔改，即得往生，圣道之行，功不唐捐；主张「他力」之助，固然可期，「自力」之功，尤其可贵。

道绰呢？就其经历言，《删传》对僧传的润饰与《往生传》大致相似。但《删传》不载道绰教人数豆以代珠之事，《往生传》则保留之，并强调以豆代珠在并、汾之地的影响。《续高僧传》里，道绰临终的情况是：

曾以贞观二年四月八日，绰知命将尽，通告事相。闻而赴者，满于山寺。咸见鸾[法]师在七宝船上，告绰云：「汝净土堂成，但余报未尽耳。」并见化佛住空，天华下散。男女等以裙襟承得，薄滑可爱。又以莲花干地而插者，七日乃萎，及余善相，不可殚纪。自非行感备通，讵能会此乎？【注四0】

这段文字虽显示道绰临终时瑞相呈现于天上，但经《删传》加上「白光」后，更显得神妙：果至亡日，三道光：白毫照于房内。又见昙鸾法师光，七宝池中语曰：「净土已成，余报未尽。」紫云境上三度现。【注四一】

《往生传》虽未述及「白光」之事，却多出化佛与化菩萨。而对他在并、汾之间宣扬净土往生的贡献，则大肆渲染：复见化佛与化菩萨，飘飘在空，众乃惊叹，大生信服。虽夫无种阐提之人，亦率服之。以故唐初并、汾诸郡，熏渍净业，由绰盛焉。【注四二】

《新传》的〈道绰传〉，则显然是以上二传的综合体，但形容生动得多：复见化佛与化菩萨，飘飘在空，众乃惊叹，大生信服。虽夫无种阐提之人，亦率服之。以故唐初并、汾诸郡，重﹝熏﹞渍净业，由绰盛焉。...至二十七日欲终时，又有众圣从西方来，两道白光入房彻照，终讫乃灭。又欲殡时，复有异光从空中现，殡讫乃止。复有紫云于塔上三度现，众人同见斯瑞。【注四三】

所谓「白光」、「异光」、「紫云」之现，都是为说明道绰被接引至西方，明白表示他的往生弥陀净土是无庸置疑的。这种描述，与迦才在《净土论》与（道镜生卒年不详）在《念佛镜》中肯定道绰必然往生见佛之语前后相印证，增强了他变为往生人的效果。【注四四】

至于善导往生西方之记载，既不见于《续高僧传》亦不见于《删传》，所以后来作者对善导之死的记载，就充分发挥他们的想象，造成了不少问题。【注四五】首先是戒珠误读《续高僧传》，把从柳树上「倒投身下，至地遂死」的善导门人说成善导自身。于是《往生传》遂有如下不合情理之记载：

导厌此身诸苦逼迫，情伪变易，无暂休息，乃登所居寺前柳树，西向愿曰「愿佛威神，骤以接我。观音、势至，亦来助我。令我此心，不失正念，不起惊怖，不于弥陀法中，以生退堕。愿毕，于其树上，投身自绝。」【注四六】

这种死法与一般的往生净土的情景极不相称，如何能劝人信仰弥陀？不料后来的僧史竟都抄袭《往生传》之说，以讹传讹，使真相更加混淆。【注四七】戒珠还说善导每念一声阿弥陀佛，「则有一道光明，从其口出。或其十声，至于百声，光亦如之。」【注四八】把善导神化，后来作者更信之不疑。譬如王古在《新传》之〈释善导传〉就沿袭其说。但王古又有〈唐往生高僧善导〉一传，所描绘的善导与《往生传》不同，但与《删传》里道绰、善导两传所描写之善导，若合符节。而对他临终时的情况别说：「忽然微疾，掩室怡然长逝，春秋六十有九，身体柔软，容色如常，异香、音乐，久而方歇。」【注四九】这种死亡，较像往生净土的情况，也可能是王古称他「往生高僧」之故。

王古的「两善导」说并未为后来的佛教学者采用。譬如南宋志盘《佛祖统纪》的《善导传》描写的就是《新传》中的往生高僧善导，而南宋本觉的《释氏通鉴》则取《往生传》里的善导。【注五0】南宋宗晓在其《乐邦文类》中列有〈连社继祖五大法师传〉，善导名列第一，实是《往生传》里「投身自绝」的善导。【注五一】可见这些佛教学者中，唯有志盘看出王古〈唐往生高僧善导〉一传的「微言大义」。问题是王古既要宣扬净土往生之实效，实无必要再另立一传，表扬「投身自绝」而死的善导。

五、从「死亡」到「往生」

上文将以「往生传」为名或性质类似的着作与僧传比较，目的在说明宋代信仰弥陀净土的作者，透过写作艺术，将过去人物寻常的「死亡」，转变为带有神话性的「往生」。当然这种变形，也可能受到口传故事的影响。换句话说，「往生传」的作者描绘当代往生人物时，也会兼采所听所闻，编写其人传记。我们所关切的是，他们是如何把寻常的「死亡」美化成神秘的「往生」，来宣扬弥陀净土之信仰？在以上诸例中，将各往生传与较早的僧传相比较，可以看出往生传作者具体作法，即是在描写死亡时，强调白光、紫云、香气等各种祥瑞，以衬托净土三圣的接引。

至于对僧传未录人物及当代人物的描写，各书的作者既无原始资料的限制，大可逞其臆想，加重「往生」的描写。兹以《删传》所述的下列人物为例说明：

隋僧道喻（？~五八八）临终时，化佛来迎，光明照室，众皆闻见，即便命终。【注五二】隋天台僧法智，无疾而终，金色光明，照数百里。【注五三】

唐藏禅师（唐干符中卒），命终之日，诸天次第来请，不去。及至净土化佛来迎，方始而往。【注五四】唐怀玉（?~七四二）禅师临终时，说偈已，见紫金台，含笑而终。【注五五】言讫，往生西方，乘台而去。【注五六】唐观察使韦文晋（生卒年不详），立行慈身，建西方道场，念阿弥陀佛，俄悔愿生西方，行菩萨道。守护佛法，转正法轮，度脱含识。至六月内，面西跏跌，合掌念阿弥陀佛六十声，忽而化世，异香满宅，内外皆闻，祥瑞不可称说。【注五七】唐隋[随?]州的山村翁婆二人，临终时，光明满宅，半夜谓如白日中。【注五八】裴氏，贞观年中，因僧教念佛，用小豆为数，念满十三石，自知生处，遍辞亲知，辞后如法装饰，念佛而终，往生极乐。【注五九】

汾阳县老人，常诵西方，遂取粮于法忍山，借一空房，止宿念佛。临终时，大光遍照，面西而终，登莲台遂而去。【注六0】唐元子平（大历中），忽夜染患，夜闻空中异香、音乐，病人欢喜动地，空中有人告曰：「麤乐已过，细乐续来。」经日，念佛而终，的生净土，数日异香。唐张元祥（时间不详），临终时，食毕，焚香对西方，正念而终。送至墓所，异香、光明，盖覆墓上。【注六一】唐张锺值（?~六五五?）【注六二】[临终]值善光寺念佛僧弘道，令铺圣像，念阿弥陀佛，忽然异香，奄然而逝。【注六三】

此数人之死亡，很明白地表现了典型的「往生」过程。其它人物，或「言讫而终，光照于室」，或「临终之时，重众睹光明，内闻沈水，香气来迎」，或「见菩萨来迎，地即震动，天华散空，一时俱逝，随愿佳生」，或「闻异香，乘空一时而去」等等，不一而足。【注*】

这种特别加重「往生」描写的倾向，也见于戒珠以前的宋代僧传，如赞宁的《宋高僧传》。譬如赞宁对上述唐代「往生人」的寿终，就有如下的形容：

[怀]玉说偈已，香气盈空，海众遍满，见阿弥陀佛、观音、势至身紫金色，共御金刚台来迎，玉含笑而终。【注六五】…．雄俊传语云：「若见城中道俗告之，我已得往生西方。」言毕承宝台直西而去。【注六六】[法智]忽预辞道俗云：「生西方去，令亲识为吾设斋终日。」于中夜无疾而化，时有金色光明来迎，照数百里。【注六七】

当然除了这些有可能是本于《删传》而写的人物，还有其它往生人物，也有类似的描绘。后来戒珠编写《往生传》时，遂也偶依《宋高僧传》之文，加以描摩，益见「往生」之妙。兹用以下数人为例说明：怀玉（?~七四二）【注六八】．

[怀]玉说偈已，香气盈空，海众遍满，见阿弥陀佛、观音、势至身紫金色，共御金刚台来迎，玉含笑而终。（《宋高僧传》）

偈毕，香气四来，弟子中有以见佛与二菩萨，共御金台，台傍千百化佛。西下迎玉。玉恭恭合掌，含笑长归。（《往生传》）（七二三~七七八）【注六九】：安坐绳床，默然归灭…．先是有邑子石颙，从役于城上，其夜未渠，闻管弦之声自西至，乃天乐也。异香从空散下，则生净方之兆也。（《宋高僧传》）乃自跌坐，湛然云[示？]灭。时邑子石颙，从役城上，闻其音乐西来合奏。又闻诸妙香气，由西散下，至于清旦，益又盛之。（《往生传》）

志通（生卒年不详）【注七0】：将欲化去，所止房地生白色物，如傅粉焉。未几，坐禅床而终，迁座阇维，有五色烟覆于顶上，法华川中咸闻异香焉。（《宋高僧传》）将欲归寂，通见百鹤、孔雀，行列西下，又见莲花光相，开合于前，通曰：「百鹤、孔雀，净土境也，莲花光相，托生处也。净土其将迎我耶？」乃起礼佛，对佛而终。至阇维时，复有五色烟云，环覆其火，法华山僧，咸共见之。（《往生传》）

神皓（七一六~七九O）【注七一】：说法而终，是被琉璃色天，星霣如雨，西方兆朕，密现于前。（《宋高僧传》）其夕，净土兆朕，密现于前，皓乃澡身易衣，以终其报。报尽之三日，所居之室，香气存焉。（《往生传》）晤恩（九一二~九八六）【注七二】：端坐面西而化，…其夜院僧有兴、文偃等皆闻空中丝竹嘹亮…且多铃铎，渐久渐远，依稀西去。（《宋高僧传》）是日，生亡于止观讲堂。至其夜半，寺僧文偃、有兴等闻空中歌呗之音，依稀西去。（《往生传》）

这几个例子可以看出《往生传》之文往往较《宋高僧传》之文更具明确的「往生」效果。再拿后来的《新传》与《往生传》相比较，可见《往生传》大致上已成了日后「往生」故事的范本。《新传》甚至较晚的《乐邦文类》都原封不动地收录《往生传》之故事，除增加新的往生人物外，于原故事之内容，则多未改动。

可惜《新传》只是个残本，无法供我们详考其对新增往生人物「往生」过程的描述。不过虽然只有几个新增人物，也可以略窥其究竟。譬如：

唐长安人李知遥（生卒年不详）：善净土教五会念佛，众为师范，后因疾忽云：「念佛和尚来。」命水着衣，所香炉出堂，向空顶礼，乃闻空[中]声，说偈曰：「报汝李知遥，功成果自招，引君生净土，将尔上金桥。」却，扶就床坐而逝，众闻异香。【注七三】

唐汾州人季佑（生卒年不详）：杀牛为业，临病终时，见数头牛逼触其身，告妻曰：「请僧救我！」僧至，告曰：「《观经》中说，『临终十念，而得往生。』」遂应声念佛。忽闻异香满室，便终。【注七四】

以上两个唐代的例子，无非是强调临终念佛，而得往生弥陀净土之效，与一般「往生」时出异香现象之情状，无甚差异。以下一个宋代的例子，距离王古的时间相当近，王古又有点故神其说，加重了「往生」过程的特殊效果。此例子中的主角吴氏，是范仲淹友人龙图阁直学士吴遵路（？~一O四三）之妹。【注七五】据云吴氏与其夫都信佛，家居常念<金刚般若经颂>，又事观音甚殷，每于净室，置数十瓶缶，盛水其中，手持杨柳诵咒，必见观音放光，然后将瓶水灌诸器中，疾苦者饮其水，立即病愈。而咒水「积岁不腐，大寒不冻。」吴氏遂被尊为「观音县君」。【注七六】王古虽叙述此事，但未说明吴氏往生之情况，反倒叙述其侍女之一，说她奉戒克苦，常数月不食。平日只饮吴氏念咒后之「观音净水」一杯而已。依王古之意，此侍女似经常念佛，闭目间常见金莲捧弥陀、观音及势至之足、膝、身、及面目，甚至见西方「殿堂、国界」。不但心知此为其赡养净土，且能为人道说净土情状，谓已得天眼通。后于死前感疾，「自言往生而终。」【注七七】既然吴氏侍女仅饮咒水，念佛打坐，就能往生入弥陀净土，吴氏以咒水治病，造福无数，岂有不得往生之理？

此故事显示往生弥陀净土是可以追求而预见的。此种求仁得仁、求往生即得预见往生之看法，恐怕已然被不少信仰净土的知识分子接受。《新传》中的另一个宋人故事即是此种认知之例。此故事是王古根据其友人杨杰（英宗、神宗时人）所述而记录的。故事的主角光州司士参军王仲回是无为郡（今安徽庐江县）人，不但与杨杰为同乡，而且因信仰净土而曾就教于杨杰。【注七八】他可能对当时流行的「唯心净土」之说有疑义，故向杨杰请教。此「唯心净土」之说，被某些禅师解为「心即是净土，不必更求生西方。」换句话说，这些禅师认为净土教典是不可信、不用看的。杨杰认为念阿弥陀佛固然没错，但也需要看教典，二者并不冲突。其后，王仲回念弥陀、修净业，而竟于死前七日知其「往生」之时间，前于当日出现于杨杰梦中，告知已获往生，而来相见。【注七九】

与吴观音县君一故事一样，这个故事里也没特别描述异香、天乐、金银台、及三圣等在「往生」之时刻出现，但却强调「预知」其时刻来临之可能，当也是作者意图宣扬念佛还可预知得获往生的表现。此故事一经杨杰描写，更加吸引人。王古收入其往生集中，大大增强其往生集之劝人改宗（proselyting）之效用。

总之，以上所举之种种例子，在在都足以证明北宋净土往生信仰之作者，将过去零碎、星散在僧传里的幻想性（fantastic）的净土故事编集成书，强化、加重往生弥陀净土之描述，灌输读者念佛求往生实为一可以赏现的理想。这种着作之流传，对北宋及后来弥陀净土信仰的发展，其推波助弥之效，自然是不言而喻的。

六、结论

北宋时期往生故事集当不只上述四种，极力鼓吹净土信仰的天台沙门慈云遵式（九*~一0三二）也曾编有《往生西方略传》一书。其书虽已失传，但遵式之自序仍在，可藉以看出其编着该书之旨意。【注八0】此序大致标榜以下观点：（一）《十六观经》（按：即《观无量寿经》许下品下生、逆罪之辈，十念得往生，则无罪之人，自无不得往生之理。【注八一】又弥陀本愿及诸经上有一念称佛，减生死重罪，或积无量功德之说，则十念称佛，日复一日，月复一月，年复一年，一生都念阿弥陀佛者，所得功德，更无可限量。【注八二】(二）若能暂归三宝，受持佛名，当获十种胜利，其中第十为「命终之时，心无怖畏，正念欢喜，现前得见阿弥陀佛及诸圣众，持金莲台接引，往生西方净土。尽未来际，受胜妙乐。」【注八三】遵式有鉴于历代圣贤如龙树、天亲，法师、禅师如道安、慧远、智者、道绰、善导、怀感、慈憨、慈恩、澄观等人，都曾制疏解经或宗经造论，敷扬、敦劝净土往生之旨，因而「复引自古及今、西天东夏，道俗士女，往生高人，三十三条显验之事，具示将来诸有贤达，愿共往生也。」【注八四】

遵式提倡净土往生之说不遗余力，他除了集往生故事作《往生西方略传》外，还教人劝持《阿弥陀佛经》，并指导僧俗念佛之法，为人释疑解难。他认为宋初言念佛者有「专缘三十二相，系心得定，开目、闭目常得见佛」之法，也有「但称名号，轨持不散，亦于现身而得见佛」之法，而以后者为多。上述往生故事之人物，多半行此种称名念佛之法。但往生故事着重于描述念佛得往生净土之效验，对念佛之法、称名要诀，并无详述，令人易产生疑问。尤其念佛之人大致如遵式所说「称佛都不精专，散心缓声。」如此念佛，即令有弥陀净土之世界，念弥陀者也未必都能遂其往生之愿。是以遵式乃有「遂致现世成功者少，临终感应事稀」之叹。【注八五】所以他教人称名念佛时，强调：必须制心，不令散乱。念念相续，系缘名号。口中声声唤阿弥陀佛，以心缘历，字字分明，使心口相系。若百声、若千声、若万声，若一日、若二日、若七日等，但是称名时，无管多小，必须一心一意，心口相续，如此方得一念灭八十亿劫生死之罪。若不然者，灭罪良难...。【注八六】

他还提醒念佛者，若恐怕心散不专，还要「高声疾唤」，使一心不乱，然后声声相续，才能成功。【注八七】

遵式教人念佛求往生，有所谓「晨朝十念法」。【注八八】此法说明「十念」之意义，教人每日清晨服饰之后，面西正立，合掌连声称阿弥陀佛。尽一气为一念，尽十气为十念。一念之中佛名次数不定，依气之长短为度，但声音要「不高不低、不缓不急、调停得中。」如此十气连属不断，是为十念。【注八九】这是一种藉气束心、避免心散不专之念佛法，非往生故事之编着者所留意。而王古在其《新传》里的遵式传中竟也只字不提，读者完全既无法领会遵式提倡往生之贡献，更看不出他本人念佛求往生之经验，此实在是往生故事集之一大缺点。

虽然如此，往生净土之着作，毕竟多为口传故事之记录，自然较偏重故事里幻想或神话性的素材，不会去顾及念佛之要诀或逻辑、合理性与否的问题。它的重视净土往生之「灵验」，就如同《法华经》、《金刚经》的灵验故事集一样，都无形中将疑点重重的故事加以事实化，而使其变成为许多人眼中历史之部分。事实上，如果抛开故事的幻想、神话面不论，而只

考虑历来僧俗对「往生」一目标的追求，我们恐不能不接受它为传统社会中的一个重要现象，这种现象普及的程度，难以测度，但至少在北宋的江浙一带是相当普及的。【注九0】北宋名僧孤山智圆（九七六~一O二二）住钱塘孤山，在怀念他亡母之时，曾说「吾母也，始能舍吾为佛徒，次能资吾以学法，末又约吾以往生，是能诲我于道也。」【注九一】智圆之母，临终之际以「所造净土无量寿像嘱吾以供养承事焉，十载于兹矣。」【注九二】对智圆及许多信仰者来说，她早已往生弥陀净土矣。然则往生故事着作的流传，对许多类似的现象的发生，其可能造成的影响，当是不容忽视的。

从早期慧皎、道宣等人之圣徒列传式的僧传记载，到北宋的往生故事集，净土往生故事的叙述显然逐步的史实化。它们提供了不少比口传故事更具体的事例，来印证编着者心中认为确实存在的弥陀净土，和可以预期获得的「往生」，带给信仰者的无限的鼓舞与希望。

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注释部分

【注一】：见《高僧传》〈大正藏本第五十册〉二O五九，三五八c。

【注二】：依照《观无量寿经》所谓的「净业」，须含（一）孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业；（二）受持三归，具足众戒，不犯威仪；（三）发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。这里所说的「大乘」虽泛指佛经，应是以净土三部经为主。

【注三】：见《续高僧传》〈大正藏本第五十册〉二O六O，五五0c─五五一a。

【注四】：《续高僧传》二O六O，四七0bC。按：北魏菩提留支亦作菩提流支，与唐代菩提流志（？~七二七）不同。

【注五】：按《观经》为《观无量寿经》或《无量寿经》之简称。依此经则五逆十恶之人都可得往生净土，而依《无量寿经》则不然。

【注六】：印顺法师在其《净土与禅》（台北:正闻出版社《妙云集》下编第四，一九八二）页六十三说:「到北魏昙鸾，依世亲《往生净土论》着重于称名念佛。」依其上下文意，似以昙鸾为「称名念佛」的创始人。但是第一个为昙鸾的道宣并未如此说。印顺法师何所据而云然？请参看下文分析。

【注七】：《续高僧传》五九三C。

【注八】：《安乐集讲观经》见于《宋高僧传》（北京:中华书局点校本，一九八七）二四：六一四之〈道绰传〉中，而不见于《续高僧传》之〈道绰传〉中。

【注九】：根据《安乐集》所引用之佛典，学者认为道绰的念佛三昧同时含有「称名」即「观念」之意味。见《中国佛教》（上海:知识出版社，一九八二）页一0八。

【注一0】：同上，五九四a。

【注一一】：同上，六八四a，〈释会通传〉。按：《续高僧传》无善导传，有关善导之叙述仅见于会通传，且极为简短。学者有「两善导」之说，见中国佛教协会编《中国佛教》（上海:知识出版社，一九八二）页一三八。日本学者对「两善导」之说曾有不少辩论，主张两善导者以松元文三郎（MatsumotoBunzabur为主，见其《佛教史论》(京都：弘文堂书房，一九二九）页一四一~一五三;主张一善导者有岩井大慧，见其《日、支佛教史论考》（东京:东洋文库论丛，第三十九号，一九五七）页二四七~二五二。岩井大慧（IwaiHirosato）之看法为下文所提及之SeahIngramSamuel（石破洋）所采用。

【注一二】：「念一声佛，放一道光」之说，见前引印顺法师《净土与禅》页六十三。

【注一三】：佛教之僧传应视为「圣徒列传」（hagiography），因有宣教之目的其内容含有相当浓厚的传说及神话色彩。其事实与传说混杂之处，因距今时间久远，已难以考其真相。观于此点RobertBuswell在其TheFormationofCh'anIdeologyinChinaandKorea:TheVajrasamaadhi-suutra,ABuddhistApocryphon（Princeton:PrincetonUniversityPress，一九八九）中有很中肯之说明。见该书页四三─五九。

【注一四】：这些释疑之作可以唐智顗的《净土十疑论》及怀感的《释净土群疑论》为代表。前者有怀疑是宋人假托智顗而作者。二书见《大正藏》第四十七册，一九六一，一九六O。

【注一五】：见迦才《净土论》（《大正藏》第四十七册），二一四四，九七a，及《净土宗全书》第六册（东京：山喜房佛书林，一九七三一），六五六。按:迦才似为第一位使用「往生人」一词者。据法国学者戴密微（PaulDemieville）之考证，迦才《净土论》应作于*八与六八一年之间，比《续高僧传》稍后。该书在日本平安时期相当流行。至镰仓时期，有冒北宋飞山戒珠之名而改作其《净土往生传》者，即倚赖该书及文谂之《瑞应传》撰成伪托本《净土往生传》。关于此点，参看日人冢本善隆（TsukamotoZenry）《支那佛教交涉史研究》（东京：弘文堂书房，一九四四）页一一七~一一八，页一二四~一二五。又关于迦才之净土观，日本学者之研究甚早，最近论净土宗的英文着作都有篇幅讨论其看法。如HisaoInagaki,TheThreePureLandSutras（Kyoto:NagataBunshodo,1994）pp.102-106,及JulianPas,VisionsofSukhaavatII（Albany:StateUniversityofNewYork,1995）pp.300-302.

【注一六】：见《往生西方净土瑞应删传》﹝以下称《删传》﹞（台北:新文丰出版社影印本;山喜房佛书林《净土宗全书续》本，一九七四），序文。按：以下该书引文，如无另加说明，皆出《净土宗全书续》本之页数。按：道诜及戒珠未尝提及迦才《净土论》，不悉何故？及《净土宗全书》第六册（东京:山喜房佛书林，一九七三）。

【注一七】：日人SeahIngramSamuel（石破洋）在其博士论文〝Shan-tao,HisLifeandTeachings〞（Unpublisheddissertation,PrincetonUniversity,1975）亦引岩井大慧之《日、支佛教史论考》一书作此推测。见该论文页十九注二。岩井大慧之看法见其书页一五四。

【注一八】：《净土往生传》（台北:新文丰出版社影印本；东京：山喜房佛书林，《净土宗全书续》本第十六册，页十四。以下引文页数，若无说明，皆出《净土宗全书续》第十六册之新编页数，而非各书页次。

【注一九】：元照书，见义天《大觉国师文集》(汉城：建国大学出版部，一九七四）卷十一，页八；＜答大宋元照律师书＞。《新诸宗教藏总录》见《大正藏》第五十五册，二一八四，其一一七八b。关于《随愿往生集》一书在辽国、高丽及日本的流传，冢本善隆论之颇详，见前引书页一0八~一一三。

【注二O】：冢本善隆即比较此书与伪托本《净土往生传》，知其为后者的资料来源之一。

【注二一】：见大村西崖为《新编古今往生净土宝珠集》所写之序文，收于前引《净土宗全书续》第十六册，页六十四~六十七。岩井大慧认为大村西崖之推论错误，而以为《宝珠集》及《新修净土往生传》为两种不同作品。前者为北宋王古所作，后者为南宋钱塘陆师寿所作。见前引岩井大慧《日、支佛教史论考》页三一九~三五七。笔者以为大村西崖之推论不无道理。至于由四卷变为三卷，是否足够为推翻大村说法之理由，实是

【注二二】：前引《净土宗全书续》第十六册，页六十八。

【注二三】：见《新修净土往生传》序，《净土宗全书续》第十六册，其九十六。岩井大慧不同意松元文三郎的主要原因之一是他认为新修之作收录人物较多．卷数反而由原来之四卷减为三卷。不合常理。见《日、支佛教史论考》页三三三~三三四。

【注二四】：同前书，页九十七。

【注二五】：同前书，页九十六。关于王古「唯心净土，自性弥陀」的看法，参阅笔者《北宋佛教史论稿》（台北：商务印书馆，一九九七）页四四九。

【注二六】：《净土宗全书续》第十六册，《全书》页二。

【注二七】：《高僧传》二O五九，页三六一b。

【注二八】：《净土宗全书续》第十六册，页十八~十九。

【注二九】：见《佛说阿弥陀经》（《大正藏本》）。

【注三0】：净土法门法师在其《无量寿经讲义》中，即根据《往生传》所说之慧远，来讲解往生之意义。笔者系在网络上见净土法门法师之讲义，不详其页数。

【注三一】：《净土宗全书续》第十六册，页七十~七十一。按：《宝珠集》改「无以世间情累拘也」为「无以世情拘累也。」而《新传》则又改回原文。

【注三二】：《续高僧传》四七0c。

【注三三】：《净土宗全书续》第十六册，页二。

【注三四】：《净土宗全书续》第十六册，其二十四~二十五。

【注三五】：《宝珠集》与《新传》对昙鸾之描述与《往生传》大同小异。见《净土宗全书续》第十六册，页七十八~七十九：一O六~一O七。

【注三六】：《净土论》（《大正藏》四十七册）一九六三，九七c─九八a。

【注三七】：《续高僧传》二O六O，五六七ab。

【注三八】：《净土宗全书续》第十六册，页四。

【注三九】：同前书，页三十四。

【注四0】：同前书，页八十二。按：最后一行，「僧」字重复，当为衍文。

【注四一】：《续高僧传》二O六O，五九四a。

【注四二】：《净土宗全书续》页五。

【注四三】：同上。

【注四四】：《净土宗全书续》页九十一。按：此传是《新传》佚文，从他处辑出。

【注四五】：见前引《净土论》一九六三，九八C。《念佛镜》（《大正藏》本）一九六六，一一三C。迦才之传还引《华严经》，以「又放光明名见佛，此光觉悟命终者。念佛三昧必见佛，命终之后生佛前」之偈语，强调道绰已往生西方。

【注四六】：按：《续高僧传》未为善导立传，当是道宣完成其书时，善导尚未成名之故。参看JulianPas,VisionsofSukhvat,pp.71-72。石破洋在其论文中也认为如此，但未多谈。见前引论文页一七。

【注四七】：《净土宗全书续》页四十二。

【注四八】：最近杨曾文先生也在其〈道绰、善导和唐代净土宗〉一文中指出其误。该文见蓝吉富编《中印佛学泛论》（台北：东大图书公司，一九九三）页二一三~二一四。又见前引JulianPas。（一九九五）页七五。大致上，学者都认为戒珠犯错，误读《续高僧传》之文。岩井大慧认为戒珠博学，应不致误读道宣之文，可能系有意改作，以表现善导以自我牺牲奉献（self-immolation）之方式成就往生净土之路。石破洋则认为不合理，原因之一是佛教根本土反对自戕的行为，戒珠有意犯错并无任何意义。见前引其文页一九六~一九八。到底善导如何死亡，至今仍是一个谜。

【注四九】：《净土宗全书续》页九十二。按：此即注（11）中印顺法师一语的来源。同前书，页九十二~九十三。

【注五0】：见《佛祖统纪》（《大正藏》本第四十九册）二0三五，二七六b，《释氏通鉴》（台北：新文丰影印《卍续藏经》本）页四四九a。

【注五一】：见宗晓《乐邦文类》（《大正藏》第四十七册）一九六九，一九三a。

【注五二】：《净土宗全书续》页四。

【注五三】：同前书，页七。

【注五四】：同前书，其六。

【注五五】：同前书，页七。

【注五六】：同前书，页八。

【注五七】：同前书，其十。

【注五八】：同前书，其十一。

【注五九】：同上。

【注六0】：同前书，页十二。