江灿腾

　　【编者按】台湾学者江灿腾先生著有《晚明佛教丛林改革与佛学诤辩之研究——以憨山德清的改革生涯为中心》(台湾新文丰出版公司，1990年)一书，对晚明丛林制度所存在的普遍问题作了根源性的探索，同时，对活跃在晚明佛教舞台上的丛林大德尤其是憨山大师的丛林改革实践轨迹作了追踪性的讨论，此外，对发生在晚明丛林内部的佛学大辩论进行了批判性的疏理。这对于我们考察晚明丛林制度提供了新的线索和切实可靠的材料，冀望能为今日丛林的振兴带来些许启示，正所谓“前事不忘，后事之师。”当然，对于江著文中的史论，读者自会见仁见智。本刊选登的是江著中关于“晚明佛教丛林改革”的部分内容，标题为编者所加，恰当与否，读者识之。

　　前言

　　在晚明佛教史的研究领域，探讨丛林世俗化的问题，迄今为止，仍在起步的阶段。虽然日本学术界，如牧田谛亮在《谢肇齋の佛教观》一文，已提出这个问题(1)；而长谷部幽蹊的几篇论文，如《明末丛林における修行生活の一形态—德清による曹溪の复兴をめぐって—》(2)和《明清时代佛教界の展望—寺刹の复兴をめぐって—》(3)，也稍微触及其中部份的问题(4)。但在整个研究的视角上，求其较周全者，仍属希罕。因而，本论文的研究，便成了以丛林世俗化的诠释角度，来探讨晚明佛教丛林问题的新尝试。

　　虽然如此，在本论文构思之初，也曾几度徘徊于诠释点的择取方向问题：或遵从传统思想史的研究方式好呢?或另采取新观点好呢?如采取传统的思想史研究方式，问题的层次比较单纯，且有诸多前辈的研究成果可参考(5)；缺点是容易流于“炒冷饭”的研究。反之，如果采取新观点，固然可使新的问题点被挖掘出来，但是，所谓新的观点，究竟理论的依据何在?是否能与晚明佛教丛林的问题相对应?

　　几经考虑之后，认为根据禅宗丛林在中国社会的发展趋势来看，朝向世俗化是一直无法避免的(6)。明初，太祖虽极力区别僧俗，将丛林修行与社会大众隔离，且在法律上订定了严密的管制办法(7)；但明中叶以后，随著政府、社会和经济环境的变迁，佛教丛林的生活亦不得在此一时代风尚的冲击下，转向世俗化的发展。而到晚明时期，更是急剧地变迁。既然大势所趋是如此，对研究者来说，即不应回避，而须加以处理。于是本论文即根据阿部肇一的《中国禅宗史の研究》前例(8)，采取世俗化的诠释角度，来探讨晚明佛教丛林的问题。

　　但是，晚明丛林的复杂状况，较之前代更难处理。因晚明的佛教丛林，一方面有大师辈出，一方面则僧俗急剧混融；不但宗教融合思想盛行，丛林中也出现佛学的大辩论(9)。换言之，根源性的确认和通俗化的发展，同时存在于晚明丛林内部。

　　相应于这种状况，要如何在探讨上加以统合，并且又能层别其复杂现象，便需有所斟酌。在本论文中，即根据此一需要，将整个结构，分成三大部分：一、为丛林的共同问题之探讨；二、为丛林改革的实践途径；三、为丛林的佛学大辩论。而在取材上，则采取圆澄的《慨古录》为问题的提纲(10)；以活动力最强的德清为改革实践的线索(11)；在佛学辩论上，则以五台山新学风的开创者镇澄为批判的前导(12)。如此，则使丛林的各层面，得以贯串起来。

　　然要进行如此的探讨，不用说将涉及甚多不同层面的佛教史知识，在研究所数年内，要一一精通，实不可能。但，在研究时，仍尽最大可能，收集相关研究论文(13)；同时也试图透过近代中国佛教史思想反省的著作(14)，来理解传统佛学的特质和思想理路问题(15)。所以，在本论文里，虽然处理了一些晚明佛教的新问题，例如五台山新修行集团的发现，及其引发的丛林关于《物不迁论》的大诤辩；但思想的诠释依据，仍仰赖于当代许多前辈学者的研究成果。此为本论文研究上，所应感激者。假如本论文，尚有可取之处，当归功彼等之学术贡献。

　　此外，本论文撰述之前，曾先撰写两本著作(16)，以处理相关的周边问题(17)。

　　故在本文中，即不再重复，以下即就丛林的改革问题，展开讨论。

　　注释

　　(1)牧田谛亮，《谢肇?の佛教观》，《东洋学术研究》第十卷五号，一九七五年。(东京：东洋哲学研究所，一九七五年)，第2—3页。

　　(2)长谷部幽蹊，《明末丛林における修行生活の一形态——德清による曹溪の复兴をめぐって—》，《中国关系论说资料21》第一分册(上)，论说资料保存会，一九七九年。第230—345页。(3)长谷部幽蹊，《明清时代佛教界の展望—寺刹の复兴をめぐって—》，《禅研所纪要》(爱知学院研究所，一九七六年)，第六、七卷合集，第89—335页。

　　(4)长谷部的上述二文，前者以德清的弟子冯昌历等所编的《曹溪中兴录》资料为主体，处理一些曹溪的丛林生活形态的问题。后者则以明清的寺刹重建为统计资料，说明一些佛教发展的现象。其重点皆不在丛林世俗化的问题。其中附带性的提及罢了。

　　(5)可参考第一章第一节注26的说明。

　　(6)可参考阿部肇一，《中国禅宗史の研究》(东京：研文出版社，一九八六年)，第三章第三节“南宋禅思想の中国社会史上の关系”第109—121页。以及第四节“唐末变革期の禅宗”，第112—124页。

　　(7)见明葛寅亮，《金陵梵刹志》(台北：新文丰出版公司，一九八七年，台一版)，卷二，《钦录集》，载洪武二十五年颁的《申明佛教榜册》(第58—60页)，以及洪武二十七年所颁的《清教录内禁约条例》(第62—64)，即知。因第一章会详探，此处不多说明。

　　(8)同注六。另本文第一章第一节，亦有讨论。

　　(9)指《物不迁论》的大辩论。请参考第四、五章。

　　(10)湛然圆澄，《慨古录》载《?续藏经》第117册，第725—734页。请参考第一章第二节。

　　(11)请参考第二、三两章的讨论。

　　(12)请参考第二章第三节，及第四章的讨论。

　　(13)请参考《主要参考书目》。

　　(14)请参考印顺的《中国禅宗史》，(台北：正闻出版社，一九八三年，三版)；《印度佛教思想史》，(台北：正闻出版社，一九八八年)；《如来藏之研究》，(台北：正闻出版社，一九八八年，三版)；《中观论颂讲记》，(台北：正闻出版社，一九七六年，七版)；《大乘起信论讲记》，(台北：正闻出版社，一九八七年。)

　　(15)指“中观”、“唯识”和“如来藏”的三系分判。

　　(16)即江烂腾，《人间净土的追寻—中国近世佛教思想研究》，(板桥：稻乡出版社，一九八九年)。《中国现代佛教思想论集》(一)(台北：新文丰出版公司，1990)。

　　(17)指关于明初的佛教思想，明末的僧俗思想，以及民国以来“人生佛教”与“人间佛教”之辩等。

　　第一篇序论第一章?晚明佛教丛林改革所面临的诸问题第一节，研究视角：世俗化的诠释取向

　　要讨论晚明的丛林改革运动，首先涉及的，就是采取什么样的研究角度?来看待晚明佛教的丛林问题；其次，才谈到：什么是晚明的佛教丛林问题?因此，在本章的第一节，即按顺序先探讨前言；而后者则留待其他各节来讨论。

　　民国十七年(1928）春天，以研究中国禅宗史闻名于世的胡适博士(1891—1962）在佛教圣地之一的庐山旅游时，曾如此地感慨晚明的佛教改革事业：“庄严伟大的寺庙已仅存破屋草庵了；深山胜地的名刹已变作上海租界马路上的‘下院’了；憨山(1546—1623)、莲池(1535—1615)的中兴事业也只是空费了一番手足，终不能挽回已成的败局。……中古宗教是过去的了(1)。”胡适对晚明佛教人物的批评，并非仅此而已(2)；但我们的问题点并不在胡适批评之多寡，或是否讥嘲难堪?而想藉其昔盛今衰之嘲讽，重新思考一个佛教史的课题：到底在今日的佛教史研究者，要如何审视三百多年前，活跃在晚明时期的佛教现象?到底在今昔之变的历史现象之中，能否有一较清晰的诠释视角来掌握?

　　在晚近的中国佛教史研究中，以日本佛教学者为首的著作，如阿部肇一的《中国禅宗史の研究——政治社会史的考察》(3)和牧田谛亮的《民众と佛教》(4)、乃至道端良秀的《中国佛教史の研究——中国民众の容受》(5)等，都已将视野朝向社会广大民众阶层如何接纳佛教的实态研究。晚明的佛教信仰形态，在中国近世儒学思想高涨的环境中，如何调整与适应的问题，不只是佛教僧侣的巨大时代挑战，也是民众和儒家官僚在生活中或政策上实际要面对的一个课题。

　　诚如牧田谛亮所言：“中国近二千年的佛教史发展，考虑其推动中国佛教史的因素，假如无法确实了解仅由极少数的僧侣在指导，而实际靠几近无数的庶民大众以其信仰之力护持佛教的这一事实，真正的中国佛教史是无从成立的。”(6)他同时也批评，假如检视明代佛教史的研究，有明三百年，代表佛教史的人物，只是云栖?宏、紫柏真可(1543—1603)、憨山德清、齌益智旭(1599—1655)这四位大师；然而支持这些大师布教活动的庶民佛教信仰之实况，却未被重视。(7)牧田氏本人所撰写的《谢肇齋の佛教观》(8)，就是以万历三十年(1602)的一位进士谢肇齋(在杭)在笔记小说《五杂俎》，卷八，“人部”四的资料(9)，来探讨当时庶民佛教信仰状况。另外他也提到了《金瓶梅》小说中的部分佛教资料。(10)总之，相对于出家僧侣，庶民佛教信仰，已逐渐获得佛教学者的重视。

　　但是，这样的研究，除了资料上取舍外，其实已涉及“世俗化”的问题。所谓“世俗化”，主要指政治、社会、经济、文艺、思想等为宗教所带来的影响，或则与宗教关系有极大幅度的变化。阿部肇一曾特别在《中国禅宗史》里，讨论过这个问题(11)。根据阿部氏的讲法，此一问题，曾由玛克斯·穆勒(MaxMuller)和布耳努夫(Bullnuf)就宗教的Sakularisierung，亦即“世俗化”在比较宗教学上的问题作过研究。但宗教的本身，其实是作为国家、社会和地方有机体，构成社会的一大要素。他以僧俗结合的必要性为例，提出了四点看法。兹摘录前三点有关者，作为讨论线索：

　　(一)、原先宗教本身，虽是个人祈求思念的救济(信仰)之物，但从自己本身脱离，进而为师传授他人，给对方指导时，即出现一种教育的状况。如果更进而成为集团教化时，便产生要如何因应社会集团的状况或需要的教育手续。而布教之际，同时也相对存在信众如何理解和信仰的状况。因此虽有所谓师僧的全人格之接化，但上自维持宗教传统的根源性、下至布教时的理解，都将会产生一种妥协性，亦即必然趋向于一种大众化和世俗化。尤其宗教本身，在教义和修行方面，虽因宗教的自觉，具有高度的纯粹性，但在社会上、政治上、乃至文化上，为因应人们参与，需要相互理解，也必定朝着可理解的方向发展。于是研究者脑海中很自然地浮现一些必须注意的问题：此即最后在比较宗教学，须探讨宗教集团的成立与其本身生活体系的社会，两者有何关系?在研究集团时，无法不探求其社会因素的重要问题。

　　(二)、其次，就宗教团体的内部之外，要考虑其相应的社会地位时，僧侣是以说“教”者，在集团化中成为职业化的存在。因此，要考虑到那种情形下，为维持其根源性和纯粹性的必要起见，也构成了寺院宗教团体内部萌生规制事项的原因。禅宗《百丈清规》的状况，亦必须由此角度来考量其意义。

　　(三)、再进一步说，当此一宗教，与民族、国家、或社会的民间宗教发生了信仰的关系时，愈发使得这种信仰的意义，不得不自其原本教义和根源性朝向世俗化；而且有可能反而提升其民族宗教。宗教的混合、融合、抗争等历史现象的因素，正好具有像这样多元的世俗化的意义。(12)

　　以上这三点世俗化的现象及其意义的讨论，虽然阿部氏是针对唐宋史的转型期而言(13)，但是用来观察晚明的佛教状况，尤其显得贴切。因为“世俗化”的转剧，正是晚明佛教的主要课题。

　　如果归纳晚明的佛教特色，将会发现几个现象：(一)、禅、净两宗独盛；而且著名的佛教高僧，往往即禅、净双修的提倡者和实践者。(14)(二)、宗教融合的思想，非常普遍，而且有极成熟的理论诠释(15)。(三)、经典的普及化和说理的明白、条理化，相当盛行(16)。(四)、社会的关怀和批判的角度，极为深刻和激烈(17)。(五)、自觉性的作整个佛教前途反省和建议的著作(18)，亦纷纷出现。(六)、与异教对抗和教内学术辩论，都构成极大的风波(19)。(七)、丛林改革，往往伴随丛林规约的制定(20)。从这七点的内容来看，我们无法不承认：晚明的丛林问题，就是佛教朝向“世俗化”时，所引起的种种现象。虽然郭朋在《明清佛教》(21)里，批评晚明的佛教在禅学上沿袭前辈(22)、思想上逻辑不清(23)、而禅学明白化虽然可取却是衰落的象征(24)。这样的看法只看到局部的现象而已，假如就晚明时期特有的政治、社会和经济的状况来考量时，即显示其对时代特色的缺乏认识，未能掌握佛教“世俗化”的这一学术特质。

　　不过，在探讨晚明的丛林问题时，要举实例的话，最好是透过憨山德清的佛教事业来追踪。因他的佛教生涯，涉及到甚多政治、经济、外教(25)、禅法自修、丛林改革等各种的问题，是一理想的探讨线索。故选定他，可使问题的观察面较广泛。另一方面，为了使改革的问题点能更深入和更周全，也有必要同时再补充相关的佛教史料。因迄目前为止，虽然有关晚明四大师的生平及其思想，皆已有专门著作讨论过(26)，彼等所探讨的问题和资料，仍不足以涵盖晚明佛教的全部问题。例如过去罕被引用的《慨古录》(27)，是由晚明一位曹洞宗重要禅师湛然圆澄(1516—1626)(28)锐意提出的，书中全面性地检讨丛林弊端，用今昔对照的方式加以评述。虽然全书页数无多(29)，但值得配合其他材料(30)将其各项问题，再重新探讨。《慨古录》所以值得重视，即在问题是由当代有批判力的禅者所提出。故以下即先就《慨古录》的内容，加以分类摘述；而其后的各节，再针对问题形成的原因，作进一步的分析。

　　注释

　　(1)见胡适，《庐山游记》，收在《胡适文存》第三集，卷二(台北：远东图书公司，一九五三年)，第149—150页。

　　(2)在《胡适手稿》第八集中，他引用明代沈德符的《万历野获编》卷二，《僧家考课》条，说：“憨师每至佛寺，登大雄殿说法，及受诸供养礼拜，俱南面正坐。寺僧以大被遮蔽三世尊像，设座，如地方官长，游宴庵观之礼。”以及提到：“憨山的名剌‘署名奇大，埒阁部大老’。”然后讥评说：“这正是宋濂在明初说的‘殆犹仕官而至将相，为人情至荣，无复有所增加’的心理。”(原书，第150页)。

　　(3)阿部肇一，《中国禅宗史の研究》(东京：研文出版社，一九八六年，增订版)。

　　(4)此书收在中村元、笠原一男、金罔秀友合编的，《佛教史·中国编Ⅱ》(东京：佼成出版社，一九七六年)。台北的天华出版社已中译，收在《中国佛教史》(上)(台北：天华出版社，一九八四年)，第二编“中国民俗佛教”，第385—591页。

　　(5)此书于一九七九年，由京都的平乐寺书店出版。

　　(6)见牧田谛亮，《谢肇制の佛教观——中国佛教发展史研究一提言——》，收在《东洋学术研究》第十四卷，第五号(东京：东学哲学研究所，一九七五年)，第2—3页。

　　(7)牧田谛亮，前引文，第3页。

　　(8)同注6。

　　(9)谢肇制，《五杂俎》，收在《笔记小说大观》第八编，第六册(台北：新兴书局，一九七六)，卷八，“人部”四，第3793—3818页。

　　(10)牧田谛亮提到《金瓶梅》第八回，潘金莲的亡夫武大郎，死后百日，请报恩寺的和尚到西门庆家作水陆法会，诵《梁皇宝忏》之情形。见牧田，前引文，第14—17页。

　　(11)见阿部肇一，《中国禅宗史の研究》，第110—111页。

　　(12)同前注。

　　(13)见阿部肇一，《中国禅宗史の研究》第三章第三节“南宗禅思想の中国社会史上の关系”(原书第109—112页)，以及第四节“唐末变革期の禅宗”(原书第112—121页)。

　　(14)参考望月信亨原著，释印海中译，《中国净土教理史》(台北：慧日讲堂，一九七四年)，第313—347页。

　　(15)指憨山德清的《观老庄影响论(一名三教源流异同论)》(台北：广文书局一，1974年)，第1—39页。

　　(16)所谓经典普及化，指“方册版”《嘉兴藏》的雕版印行，使“梵夹式”的繁多、笨重，改为零册携带，是藏经版本的革命。见《径山志止》，(台北：明文书局影印本，198年【本刊编者按】：此处原注如此，年代不详)卷五，紫柏真可、密藏道开、冯梦祯、陆光祖等人的刻募大藏序文，原书，第25—488页。而经典说理的明白、条理化，可见诸云栖?宏的《禅关策进》，收在《莲池大师全集(二)》(台北：中华佛教文化馆，1983年，再版)，第1999—92092页；《弥陀疏钞》，收在《莲池大师全集(一)》，第785—1394页。或憨山德清的《憨山梦游》集共四册(台北：新文丰出版公司，1983年，再版)。紫柏真可的《紫柏尊者全集》；收在《?续藏经》第127册)，第89—154页。智旭的《灵峰?益宗论(上)(下)》，收在荒木见悟，罔田武彦合编，《和刻影印近世汉籍丛刊》第十一、十二册(京都：中文出版社，1972年)。以上这些书的特色，是不卖弄玄虚，或以禅门语录的花招惑人，而是指点清楚，说理晓畅，使读者容易理解。

　　(17)例如德清在《憨山老人自叙年谱》(台北：老古文化事业公司1984年)提到在岭南时，如何阻止太监以采矿之名搜刮民众之财的事。原书，第76—79页。另紫柏真可为中止矿税及募刻藏经费而奔走，后被牵连，死于“妖书之案”。见钱谦益，《紫柏尊者别集序》，收在《?续藏经》第127册，第89页。以及德清《经山达观禅师塔铭》，收在《?字续藏经》第114册，第725—734页。

　　(18)如湛然圆澄的《慨古录》；?宏的《竹窗随笔》、《竹窗二笔》、《竹窗三笔》，收在《莲池大师全集(三)(四)》，第3623—4120页。

　　(19)关于异教的问题，可参考本章第四节的讨论；关于学术辩论，另撰《德清与明晚明“物不迁”的争辩》，分别于第四章、第五章讨论。

　　(20)诸如?宏的《云栖共住规约》，载《莲池大师全集(四)》，第4795—4946页；德清的《曹溪宝林禅堂十方常住清规》，载《憨山老人梦游全集(四)》，卷五二，第2853—2867页；密藏道开的《楞严寺规约》，收在《密藏开禅师遗稿》(台北：新文丰出版公司，1988年，台一版)，《嘉兴大藏经》第二十三册，第33—37页。

　　(21)郭朋，《明清佛教》(福建人民出版社，一九八二年)。另本书之评论，见拙作《评介郭朋著〈明清佛教〉》，收在《人间净土的追寻》(板桥：稻乡出版社，一九八九年)，第249—260页。

　　(22)例如他批评笑岩德宝说：“明代，凡谈禅宗，必称笑岩，仿佛德宝已达到了当时禅宗的最高水平，而从他处处以“念禅”来叫人这一情况来看，则德宝的造诣和“悟境”，适足以表明他不过是禅宗确已到了末流的一个代表而已?”见《明清佛教》，第70页。郭朋认为德宝以“念”代“参”是“很大修正”，但却是“每况愈下”；又说“在世界观上，德宝却完全继承了自慧能以来的观点。……禅宗“顿教”思想的理论基础，便是这一世界观。而德宝，则完全承袭了这一思想。见《明清佛教》，第73页。其实这正是永明延寿以来，逐渐被禅门使用的禅净双修法。故沿袭是事实，但并非什么大修正。他又批评另一位晚明的重要禅师密云圆悟说：“他对于‘心佛众生，三无差别’的‘卑之无甚高论’，却又只是‘教内正传’的老调。可见圆悟的‘悟境’，并不是怎样的高呀?”见原书，第80页。

　　(23)郭朋喜爱在晚明的禅宗语录找逻辑，挑毛病。如原书，第82页，说圆悟“真是混乱的逻辑，荒唐的思想”；第231页，说“德清的这种逻辑混乱，乃是他那种禅僧气质的反应”。——因德清将阿赖耶识说成“真妄、迷悟之根，生死凡圣之本”。按：这是思想诠释的用语之别，与逻辑无关。第271页，又批评智旭“在表达他的真如缘起论的唯心主义世界观的时候，是并不那么讲究逻辑性的”。其他不一一列举，郭朋总是以自己的角度在看问题，而非试图从晚明的用语方式来理解。

　　(24)此一批评，见郭朋原书，第100页和第105一106。主要是指三峰汉月法藏的禅学而言。

　　(25)按德清的生涯中，“外教”是指罗教、道教和儒家。

　　(26)按云栖?宏有于君芳的博士论文：TheRenewalorBuddhismInChina：Chu－hungandtheLateMingSynthesis。NewYorkColumbiaUniversityPress，1981。徐颂鹏的德清研究之博士论文：ABuddhistLeaderInMingChina：TheLifeanThoughtofHan－ShauTeching。ThePennsylvaniaStateUniversityPress，1979。紫柏真可，可参考释果祥著，《紫柏大师研究——以生乎为中心》(台北：中华佛学研究所，一九八七年)。?益智旭，则有张圣严的博士论文，《明末中国佛教の研究——特に智旭を中心として》(东京：山喜房佛书林，一九七五年)。

　　(27)按此书收在《?续藏经》第114册，页七《五～七三四。依我所见，只有忽滑谷快天在《禅学思想史(下)》(东京：玄黄社，一九二五年)，第702页～704页；以及荒木见悟在《〈云门湛然语录〉解题》，收在荒木见悟，冈田武彦主编，《和刻影印近世汉籍丛刊》第十册(京都：史文出版社，一九七三)第1页，稍微提到罢了。湛然圆澄的生平，见《会稽云门湛然禅师塔铭》二文，一文为陈懿典撰，另一文为陶爽龄撰；又《会稽云门湛然禅师行状》则为丁元公所撰，皆附于《湛然圆澄禅师语录》第八卷，载《?续藏经》第一二六册，第309页—316页。

　　(28)此书共计十八页，按《?续藏经》每页分上下两栏，如按一般算法，是三十六页。

　　(29)本刊编者按：原著虽在正文中标有小注字样，但在文后注释群中却遗漏了。

　　(30)如《金陵梵刹志》(台北：明文书局，一九八0年)，共五三卷，分四册；明各朝《宝录》等资料，详见本章第三节讨论时所摘引。

　　第二节《慨古录》所见的晚明丛林诸问题

　　关于晚明丛林的问题，到底圆澄在《慨古录》中有何惊人之见呢?圆澄在书中自称是“无名叟”(1)，可能是心存顾忌却又不能沉默不说，于是才隐名埋姓借古讽今，并慨叹今(晚明时期)不如昔。

　　他一开始即提到：“去古日远，丛林之规扫地尽矣。佛日将沉，僧宝殆灭，吾惧三武之祸，且起于今日也。能无叹乎?(2)”按此书撰于万历三十五年(1607)，在万历三大师中，已有紫柏真可于前四年(1603)因“妖书案”(3)死于牢狱中；再前一年，则是李卓吾(1527—1602)的自杀狱中(4)。李卓吾虽和四大师无往来，但当时他被社会公认为佛教的大名人，和紫柏并称(5)；因此这二件牢灾之死，震惊了各界(6)。此外德清被流戌在岭南，多年未归；而曹溪祖庭的复兴颇为艰辛(详后)。加上圆澄的亲闻目睹，故感慨良多。

　　荒木见悟在《云门湛然语录解题》(7)中说：“他(圆澄)对堕落教界之乌烟漳气，满怀危机之感，乃为复兴丛林，济度众生，以浙东为传教据点。……圆澄号‘没用’，又号‘散木’，作为一个墨守禅规的弘通者，自谓‘山僧自愧，不能谈禅’、‘山僧不解佛法’，此语虽谦虚，但也在透露决不与世同流合污；只有俗世之无用，或偏屈而被常人瞠目相看之人，才能实践不寻常的摄化行动。(8)”但实际上，圆澄与当代儒学名流周海门(1547—1629)、陶石簧、陶石梁、葛寅亮(9)、陈懿典、黄辉、祁尔光等交情甚笃，相互切磋(10)。因此，他是所谓力主维持宗教“根源性”和“纯粹性”的禅者；同时又开启著一扇与儒家沟通之门，显示其亦能考虑社会参与和相互理解的需要问题。

　　根据书中的问答，其心目中的丛林问题，有如下述：

　　A.关于朝廷佛教政策之不当者：

　　a、官方久不开戒坛，僧品拣别无由。《慨古录》提到：“太祖将禅教、瑜伽开为二门(11)。禅门受戒为度；应门(案：即瑜伽僧)纳牒为度。自嘉靖间(案：时在1566)迄今(1607)五十年，不开戒坛。而禅家者流，无可凭据，散漫四方。致使玉石同焚，金齉莫辨(12)。”

　　b、官方以收银代替考试度僧，造成僧品芜杂泛滥。《慨古录》说：“先代之度僧，必由考试。中式者与之给牒披剃。今时度僧，立例上银(13)。……致使无名之流，得以潜之。然则此之流类，满于天下(14)。”

　　c、官方禁讲经论，使非法之徒得以惑众。《慨古录》说：“汉明帝时，佛法东来。……自后历代帝王，共隆此道。凡名山巨刹，莫不皆由降敕建造。其名僧硕德，素为一众所推。……其间领众之多，每至千百而上，未尝以为疑也。今之丛林众满百余，辄称红莲白莲之流，一例禁之，致使吾教之衰，莫可振救。”又说：“夫红莲白莲之教，本皆俗人，于沙门何预?其所有书籍，多暗昧之言，不可与人知者。释氏之典，皆前代圣王，选人翻译，敕赐之藏。沙门讲演，必登堂升众，四众同闻。与彼夜聚晓散私相传习者，迥然不同。而皆同类禁绝，弃不悲夫!(15)”但非仅此而已，在指责官方皆禁绝出家与在家的大型团体(百人以上)的集会和讲演之后，《慨古录》更提出一个严重的社会治安问题：书中认为如禁讲佛法，则将使一些不知礼法、不讲因果的“无名之徒”，更失去控制，容易沦为被野心家利用的“鹰犬”和“狼虎”。

　　d、僧官制度受制于儒，而使僧官和住持人选不当。《慨古录》说：“太祖制僧录司官八员，曰：左右善世、左右阐教、左右觉义、左右纪录；乃至僧纲、僧会，非洞明道学，德性可推者，莫堪此职。奈何至柔之教，受制于儒者之门(16)。……致使真正高贤，蔑视如介，弃而勿顾。不肖之徒，或上银请纳，或嘱托人情，曾何知节义廉耻?乞尾哀怜，教颦模范，又何尝谙宗律教乘?(17)”换言之，由于儒家官僚的压制，僧官和住持的人选，所决定的条件，是靠钻研和人际关系，而与品德、才学无关。这样一来，官方更可藉口控制丛林的管理体系，而使一些真正有节操和才学的贤能之士，羞与一般无德无学之辈为伍。显见僧官受制于儒家官僚，流弊甚大!

　　e、官府违规课税、勒索。《慨古录》说：“太祖于试度之外立例：纳度上银五两(18)，则终身免其差役。超然闲散，官府待以宾礼。今则不然。纳度之后，有田当差，有人当丁；迎官接府，祈晴请雨，集仪拜牌，过于亭长。夫欲远累出家，而不知反增其累也。且俗人当里长，子姓百十，皆止一户，更无二役。僧家则不然，毋论一人二人，以及千百，皆要人人上纳，似又不如俗人之安者也。又俗人纳农民者，则以优免，终则就仕成家。而不知僧者何所图?而上银纳光头役使耶?若迟缓不纳，则星牌火急催迸，过于他役。(19)”亦即出家反而受累更多!

　　f、寺产被侵占、僧人被辱，而官方未善尽保护之责。《慨古录》说：“尔来边饷(20)所急，朝廷差官督内，人皆不肯。”(21)为什么官方要用度牒筹饷，却遭僧人婉拒呢?《慨古录》先指出自明初太祖以来，对各寺院皆有赐额优免，因此僧无“乏食之忧”；且获度牒后“终身优免”，官方也善为对待，关津通行无阻；如受俗人讴辱，俗人定遭处罚；而且寺田不准买卖，不会遭到盗卖或私占，如有“与受”，罪属强占，《钦录集》皆有明白记载(23)。但是，这一切全变了!”田产为势豪所占，而官府不之究。僧为俗人所辱，而官府不之护。产罄寺庙，募缘度日，将何内牒?倘有俗置新产，有田当役，有人当丁，原同百姓，何更要内牒耶?况乎内牒之后，祈晴请雨，集仪拜牌，迎官接府，反增其累。如点名不到，则罚同有禄，列二七祖。若为俗人所辱，不若猪狗，曾舍云有禄人员，法不应辱!?何所异于俗人?丁役之外，更要内牒耶?……高皇帝之《钦录》犹在；高皇帝之圣旨绝不之行!既无利于僧，而僧不肯内牒者，毋怪其然也。”(24)晚明的丛林巨大变迁，于此能得其探讨线索(详后)。

　　B、关于丛林本身之弊端者：

　　a、师徒之谊不洽。《慨古录》中提到：“前辈师资之间，亲于父子。今也动辄讥呵，自行不端，学者疑惮。”“今为师徒者，一语呵及，则终身不近矣。”(24)

　　b、新出家者，为自立门户不择手段。《慨古录》指出：“有屑屑之徒，不知大体所关。才出家来，苟圆声誉，以为己任。急急于名利之场，或私创山居，或神庙家祠，男女共住；或典赁民房，漫不可稽。”(25)

　　c、出家众中龙蛇混杂。《慨古录》指摘说：“或为打劫事露而为僧者。或牢狱脱逃而为僧者。或妻子斗气而为僧者。或负债无还而为僧者。或夫为僧而妻戴发者，谓之双修。或夫妻皆削发，而共住庵庙，称为住持者。或男女路遇而同住者。以至奸盗诈伪，技艺百工，皆有僧在焉。”(26)晚明出家人的复杂状况，于此可见。

　　d、师资水准低落，缺乏实学真悟，而冒作权威。《慨古录》揭发真相说：“诸方各刹，上堂普说，概之不闻。间有一二榷商者，不过依经傍教而已。”“其次皆世谛流布，不足听也。”“悬说悬谈，抽钉拔楔，举世不闻。”“大抵丛林多有不识字者主之，其领徒不过三等：上者劝其作福；次者令其应务；再次者平交而已。……其不贤者，恐弟子处我之上，见其习学，怒云：你不老实修行，学此拟装大汉耶?又云：学此口头三昧奚为?何不老实修行!”“又有一等，宗教曾不之闻，出家又且不久，便去守山，或复坐关，称善知识，诳唬人者。”(27)

　　e、虽号称“宗师”，仍因无新意而遭讥。《慨古录》责难说：“今之宗师依本谈禅，惟讲评唱(28)，大似戏场优人。虽本欲加半字不得。学者不审皂白，听了一遍，已谓通宗。……由是而谗：今之谈宗者，实魔所持耳。”(29)类似批评，亦见之?宏的著作(30)。

　　f、为谋衣食，而行为失检。《慨古录》提到几种：(一)入外道屠脍之家者：“……今之沙门，毋论神庙天祠，乃至人家享堂，苟衣食可足，皆往住焉。是非不惧来生，为其徒党眷属。但云：火烧眉毛，且图眼下无事(31)。”(二)妄学古意而当街跪乞者：“……今时有等为法师者，不体古意，妄意效颦，严整法服，跪街乞钱。学者持乐吹打，人不为耻，彼以为得志。”(32)(三)为谋衣食，不择身份拜人为父母：“……今之流辈，毋论富贵贫贱，或妓女丐妇，或大士白衣，但有衣食可资、拜为父母。弃背至亲、不顾廉耻，作忤逆罪。在名教中，逆之大逆；在佛教中，割爱出家，当为何事。”(33)(四)为得供养、即无学首座(34)亦作样欺人：“……今之首座，不通一经，不识一字，师承无据。但有几家供养，办得几担米，设得几堂供，便请为之。所言发挥蕴奥，勘验学者，斥为闲事；一味不言，是其谈柄。”(35)总之，谋生重于一切!

　　g、对戒律无知、忽视戒律者。《慨古录》说：“今时沙门，视丛林为戏场，眇规矩为闲事。乍入乍出，不受约束。其犹如世人拚一死，而刑政无所复施矣(36)。”又说“今之沙门，多有傍女人住者，或有拜女人为师者，或女人为上辈，公然受沙门礼，而漫不知为非者(37)。”

　　h、徒弟凌辱师友者。《慨古录》指控说：“或师犯诫训过严，或道友议论不合，便欲杀身以报之也。或造揭贴，或捏匿名，遍处缙绅坛越，诱彼不生敬信，破灭三宝。”(38)

　　C、牵涉宫廷之是非者：

　　C?的此种特殊状况，非关政策，也非尽关丛林弊端。评论是非，诚不易言。《慨古录》提到二种状况：第一种是关于慈圣太后者，太后为神宗之生母，信佛至深，一生资助佛事耗费浩繁，万历朝的高僧如德清、?宏、紫柏等人的佛教事业及影响力，皆与太后有关(详后)。但圆澄则批评说：“今也一女大士，略有世缘，沙门之流，百意奉承，不知其耻也。”(39)第二种是皇家花巨资助寺而选童子任住持。这纯然是皇家的迷信，当时称此种方式为“替修”。圆澄则批评说：“替修者，修何谓也?经云：‘将谓如来惠我三昧，无劳无修。而今始知身心本不相代。’如来且不能惠人三昧，童子弃能替皇上修乎?如此则荐举者妄立异端，空耗国本，有辜圣心，大可哀哉。……夫住持之任，位侔佛祖，非三二十年精操苦行，博炼宗乘者不能也。若愚童子住持，非唯宗教不扬，抑亦规矩不振，所费巨金，当复何图?……。”(40)圆澄的著眼点，不但批评“替修”之无效用，且亦责备沙门劝人出家之不该。(41)但这些批评，已属较高层次的问题了。

　　对于上述弊端，圆澄在《慨古录》中的建议方案，有四顶：(一)定官制。(二)择住持。(三)考试度。(四)制游行。(42)他是欲仿唐人的佛教建制(43)，不能说无见地。只是晚明的佛教环境，不论朝廷政策，或官僚管理，皆大异前代，如何可能靠彼等自动改善?所言者岂非落空?因此，在以下的讨论中，我们从另一方面来探讨晚明佛教何以出现《慨古录》所言弊端之由来。然后再探讨德清等人的丛林改革运动，是如何进行的?这样才能对照两者的处境与作法，到底有多大的歧异之处?

　　注释

　　(1)见湛然圆澄，《慨古录》，收在《?续藏经》第114册，第726页，上。一开头，他即说：“丁未(1607)季夏之望，无名叟喟然而叹。”但《湛然禅师慨古录序》(同原书，第725页，上)则指出是圆澄作品；〈序〉为祁尔光所撰。

　　(2)同前注。

　　(3)德清在〈径山达观可禅师塔铭〉提到：“癸卯秋(1603)，……居无何，忽〈妖书〉发，震动中外，忌者乘间劾师，师竟以是罗难。”见《憨山老人梦游集(二)》卷二七，第1413页。此事是《明史》的大案，在明沉德符的《万历野获编补遗》卷三，《刑部·癸卯妖书》中，曾评论此“妖书”是指《续忧危?议》，因涉及郑贵妃欲更立己子福王为太子事，引起甚大风波；另外沉德符在《万历野获编》卷二七，《释道·紫柏祸本》中则提到，因紫柏在致友人书里，批评神宗不该反对慈圣太后建佛寺，是不孝，结果，信被发现，遂被以“交通禁掖”而致死罪。收在《笔记小说大观》第六册(台北：新兴书局，1976年)，第690—691页。在《明史·郭正域传》卷二二六(台北：鼎文出版社，1982)，总第5947—5948页，亦有《妖书》的详情叙述。

　　(4)李卓吾之死，见拙作〈李卓吾的生平与佛教思想〉，收在拙著《人间净土的追寻》，第92—93页。

　　(5)见沉德符，《万历野获编》卷二七，《笔记小说大观》第六册，第691页。

　　(6)除了沉德符同书第690—692页，曾提及外；在湛然圆澄的《禅宗或问》一书，收于荒木见悟，冈田武彦编，《和刻影印近世汉籍丛刊》(京都：中文出版社，1973年)，第十册，附有《达观和尚招殃传》，记载著：“达观老人遭横于癸卯之秀冬，而众议骇然。或谓其道力之未全；或谓其我慢之招得；或谓其定业之难逃。……”可见此事，对丛林僧徒冲击之大!(原书，总第8273—8278页)

　　(7)见荒木见悟，冈田武彦编，《和刻影印近世汉籍丛刊》第十册，第1页。

　　(8)同前注。

　　(9)按葛寅亮即《金陵梵刹志》的作者，对晚明佛教寺院史料，提供了官方的重要档案(见原书，第四九卷～五二卷)。

　　(10)可参考丁元公撰，〈会稽云门湛然禅师行状〉，载《湛然圆澄禅师语录》卷八，收在《?续藏经》第一二六册，第313—316页。

　　(11)接洪武二十四年(一三九一)，太祖在《申明佛教榜册》中规定：将佛教分为禅、讲、瑜伽三类，分别住不同寺院。禅、讲不得外出；因瑜伽是为人作法会，故可应俗家之请。所谓“二门”，即指禅、讲一类；瑜伽为一类，见《金陵梵刹志》卷二，《钦录集》(明文书局版，第一册)第232页。又，幻轮编著，《释?稽古略续集》(台北：新文丰出版公司，1975年)，第215页，亦载此事。

　　(12)见《?续藏经》第114册，第731页，下。

　　(13)晚明的出家，在穆宗隆庆六年，(1572)时，朝廷规定：只要缴五两银给户部，即可获度牒。见李东阳等撰，申时行等重修，《大明会典》卷104，礼部六十二，“僧道”(台北：新文丰出版公司，1976年)，第576页，上。

　　(14)见《?续藏经》第114册，第729页，上。

　　(15)按此问题，是因嘉靖四十五为防堵白莲教的泛滥，又怕僧众复杂，混足其中，故御史鲍承荫奏准将僧尼戒坛严禁，不许说法，管制游方等。

　　(16)按太祖设僧官时，中央最高的左右善世，不过正六品，隶属于礼部。僧官的排场等同钦天监。可参考《金陵梵刹志》卷二，《钦录集》，第207页。不过明初，起码僧事由僧官管，不受一般官僚管。代宗景泰五年(1454)，因度牒考试舞弊，朝廷遣给事中、御史、礼部官员各一，会同考试，于是僧官自治之权从此失去。见《英宗实录》卷二四三，《景泰五年秋七月辛亥》条。转引间野潜龙，《明代文化史研究》(京都：同朋舍，1979年)第295—297页。

　　(17)见《?续藏经》第114册，第730页，上、下。

　　(18)圆澄认为“瑜伽僧”是缴银五两，得度牒，故称之为“内牒”。但此说查无史料依据。龙池清在〈明代にち于ける卖牒〉一文，载《东方学报》(东京，第十一卷第二号，1940年)，第289页，曾指出这是成化年间才出现的现象。

　　(19)见《?续藏经》第11册，第739页，上、下。

　　(20)按即“辽饷”。可参考林美玲，《晚明辽饷的研究》(台湾大学历史研究所硕士论文，1987年)。

　　(21)《?续藏经》第114册，第742页，下。

　　(22)指葛寅亮编撰，《金陵梵刹志》卷二所载的《钦录集》。其中的资料，起自洪武五年(1372)，至宣德三年(1428)。

　　(23)见(?续藏经》第114册，第742下—743页，上。

　　(24)同前引书，第721页，下，和741，下。

　　(25)同前引书，第731页，下。

　　(26)同前引书，第732页，下。

　　(27)同前引书，第734页，上、下。

　　(28)所谓“评唱”，指南禅的语录公案出现后，为使其让人易解，于是以评注或评颂的方式，对公案语录的精要或创意之处，加以指点。此类著作，最为禅林所熟知的，有云门雪窦重显(9880—1051)的《雪窦颂古》、《雪窦拈古》等八书、圆悟克勤(1062—1135)的《碧岩录》等，对“公案禅”的形成影响甚大。其后大慧宗杲加以改革为“看话禅”。见本章第五节的讨论。

　　(29)批评谈禅者为魔所摄者，可见密藏道开之批评兰风的以禅语注罗教的《五部六册》。见密藏的《藏经书标目·冰壶集》；并请参考本章第四节罗教的讨论部份。

　　(30)?宏在《竹窗二笔》里，曾批评“语录”的模仿者说：“若但剽窃模拟，且饶日几深，口滑舌便，俨然与古人乱真，亦只是剪久岁之花，画纸之饼，成得什么边事。”载《莲池大师全集(四)》，第3801页。又说：“今人心未妙悟，而资性聪利，辞辩捷给者，窃看诸语录中问答机缘，便能模仿，……以眩耳目。”(同上，第3800页)，又讥未悟认悟者说：“今学人多以东(冬)瓜印子，印自己。”(同上，第3778页)。其后?宏甚至在《云栖僧约》中规定一条：“妄拈古德机缘者出院。”载《竹窗三笔》，《莲池大师全集(四)》，3935。

　　(31)见《?续藏经》第114册，第741页，上。

　　(32)按《慨古录》此段之批评，可由明学沉德符的《万历野获编·雪浪被逐》之条见之。雪浪供恩与德清俱出金陵报恩寺，但雪浪长于辩才，貌亦英伟，以不拘细行，故被逐出报恩寺。出寺后，汗漫江湖，曾至吴越间，士女如狂，受戒礼拜者，摩肩接踵，城郭为??市。雪浪有侍者数人，皆少年丽质，被服轨绮，即内衣亦必?紫，几同烟粉之饰。(见原书，卷二十七，第3870—3871页)。

　　(33)晚明的佛教知名之士，如卓吾在其佛寺的受寡妇供养问题，以及和梅澹然女士通信之事，或慈圣太后和高僧的攀缘问题，都构成了批评者的口实。其中李卓吾还为此还受弹劾。请参考拙作，〈李卓吾的生平与佛教思想〉，收在《人间净土的追寻》，第117—125页。

　　(34)按敕修清规两班图云：

　　资料来源：《禅林象器笺》第七类职位门。都寺监寺副寺维那副寺典座直岁首座首座书记藏主知客知客知殿可见“首座”在西序中第一、第二位。前堂首座是表率丛林，分座说法，坐禅领众，凡众之事，皆得举行；后堂首坐，是负责后半部的事，种类悉如前堂首座。参考无著道忠，《禅林象器笺(上)》，收在蓝吉富主编，《现代佛学大系(6)》(台北：弥勒出版社，1982年)，第221—228页。

　　(35)见《?续藏经》第114册，第736页，下。

　　(36)前引书，第740页，上。

　　(37)前引书，第738页，下。

　　(38)前引书，第738页，下—739，上。

　　(39)前引书，第741页，下。

　　(40)前引书第737页，上、下。另关于“替修”的问题，沉德符在《万历野获编》卷二七，亦有批评。见原书，“主上崇异教”攸条，第3861页。

　　(41)同前注。

　　(42)同前引书，第729页，下。

　　(43)按圆澄在《慨古录》中提到：“我恐不得其人，如房融、褚遂良、许由之辈。如得其人，制之何难哉?”见前引书，729页，下。（稿源：《丛林》杂志）