黄夏年

　　石头希迁（７００—７９０），青原行思门下大弟子。俗姓陈，端州高要（今广东高要县）人。少年时投身六祖慧能门下出家，不久六祖圆寂，按六祖临终嘱咐转为行思门下，辩对问答，敏捷承当，颇得行思首许，得法印可，随后至南岳结庵而居，住于南台寺东石台，因而获得“石头和尚”美名。希迁禅师道风卓著，戒行高超，对法蜿转，细腻有致，世人瞩目，是我国晚唐的著名禅师，禅宗曹洞宗理论的创始人之一。由于他对禅宗做出了重大贡献，寂后唐僖宗赐谥“无际大师”。身后弟子多人。说法不一。

　　一

　　希迁禅师礼六祖，六祖一见忻然，堪其为法器，再三抚顶而劝之曰：“子当绍吾真法矣。”（《祖堂集》卷四）于是落发离俗出家。无元十六年（７２８）受大戒于罗浮山（今广东省境内）。出家后，涉佛书，出法相，虽自称“不拘小节，不尚文字”，（同上）但却又因读《肇论》而多有感。关于这一问题，史乘曾有记载，文不见多，俱载如下：

　　《祖堂集》卷四云：

　　“因读肇公《涅磐无名论》云：‘览万象以成己者，其唯圣人乎！’乃叹曰：‘圣人无己，靡所不已，法身无量，谁云自它。圆镜虚鉴于其间，万象体玄而自现。境智真一，孰为去来，至哉斯语也。’”

　　《五灯会元》卷五云：

　　“师因看《肇论》至‘会万物为己者，其唯圣人呼！’师乃拊几曰：‘圣人无己，靡所不已。法身无象，谁云自它。圆鉴灵照于其间，万象体玄而自现。境智非一，孰云去来，至哉斯语也。’”

　　《肇论》是东晋著名僧人僧肇所著的一部佛教哲学著述。释僧肇，京兆（今陕西西安）人，俗姓张。东晋孝武帝太元九年（３８４）出生于一个贫苦的家庭，家境贫寒，只好替别人抄书，一边抄书，一边努力学习，“历观经史，备尽坟籍”。（《高僧传》）初“每以《庄子》、《老子》为心要”，（同上）为书中玄幽匿测的高深哲理而叹报，后读《维摩经》，于深邃义理，乃“欢喜顶受，披寻玩味”，（同上）决定皈依佛门，剃发为僧。出家后遍览佛书，学善方等，挹龟兹鸠摩罗什之名，西去凉州求法，得什师真传，主述空义，罗什誉为“秦人解空第一者”。

　　僧肇的《肇论》是一本佛教哲学论文集。全论由《涅磐无名论》、《不真空论》、《般若无知论》和《物不迁论》４篇文章组成。从南朝起，《肇论》就享誉在中国佛学界，建邺小招提寺僧慧达曾为之作《肇论疏》２卷，唐代有僧元康的《肇论疏》３卷，以后又有北宋遵式的《注肇论疏》６卷，宋净源的《肇论中吴集解》、《肇论集解令模钞》二种，元文才《肇论新疏》、《肇论新游刃》二种，明德清的《肇论略注》６卷等多种。总之，据统计现存的注疏不下数十种，散失的则更多。（参见日本牧田谛亮《关于肇论的流传》载冢本善隆《肇论研究》第２８１页，法藏馆）《肇论》的哲学思想丰富，思维绵密，体系严谨，逻辑性强，因之深为中国哲学界重视，是中国哲学的经典名篇，亦是中国佛教哲学的代表作，在国内外有着深远的影响。

　　《祖堂集》和《五灯会元》载希迁阅读《肇论》之《涅磐无名论》因而有感。《涅磐无名论》是僧肇在鸠摩罗什师逝世后，痛感恩师远去，追悼永往，翘思弥厉而作的。一天，后秦安成侯姚嵩向僧肇请教有关涅磐的问题，于是僧肇撰写了此文。全文共８０００字，以问答的形式，“十演九折”，即问者提出９种责难，辩者一一作出１０种回答，解释了涅磐的定义、理论、意义等等，强调涅磐是佛教的最高境界，体现出一种“寂寥虚旷”的精神，变化微妙，没有相状，全无踪迹，不在轮回之中。人们对它既不能从形式上或名称上去判断，也不能去直观地把握它、认识它，涅磐在虚空中永远存在，失掉了它，也就失掉了真实的一面，得到了它，又暴露出自己的无知愚蠢，所以这是一种非世俗之人可以了解或掌握的“智慧”。僧肇撰完此文呈给秦王姚兴看，姚兴读后备加赞赏。敕令缮写，颁给诸位太子皇侄，流传甚广。一千多年来，人们一直把《涅磐无名论》看作是僧肇的优秀文论，从没有怀疑过它的真伪。但是从１９３８年以后，汤用彤先生对此文提出质疑，认为它不可能是僧肇所作，以后引起人们的争论。现在学术界分为二派，一派认为它是僧肇所作，另一派持怀疑态度，至今仍无定论。（参见拙作《僧肇著述研究综述》载《广东佛教》１９９６年第３期）

　　希迁禅师所读有感《涅磐无名论》的一段话，载于文中“通古第十七”，全文如下：

　　“无名曰：夫至人空洞无象，而万物无非我造。会万物以成己者，其唯圣人乎！何则？非理不圣，非圣不理，理而为圣者，圣人不异理也。故天帝曰：般若当于何求？善吉曰：般若不可于色中求，亦不离于色中求。又曰：见缘起为见法，见法为见佛，斯则物我不异之效也。所以至人戢玄机于未兆，藏冥运于即化，总六合以镜心，一去来以成体。古今通，始终通，穷本极末，莫之与二。浩然大均，乃曰涅磐。经曰：不离诸法而得涅磐。又曰：诸法无边，故菩提无边，以知涅磐之道，存乎妙契。妙契之致，本乎冥一，然则物不异我，我不异物，物我玄会，归乎无极，进之弗先，退之弗后，岂容终始于其间哉！天女曰：耆年解脱，亦如何久。”

　　这一整段文的大意今译为：无名者说，达到一定境界的人必有空寂灵昧的体验，体验到空境，就不会在意世界万象的事物，万物由我心流出，执万物与我合一，只有圣人能做到！为什么这样说呢？因为不掌握这个真理就不能成为圣人，反之，不是圣人也不能知道这个真理，正因为掌握了这个真理才成为圣人，所以圣人与真理契合无间，凡是圣人都不能离开这个真理！这正如般若观照所说的色心不二，相即相离，空即是色，色即是空的不二之理。从缘起法的角度来看，万法为空，空为万法，见佛即见法，见法即见空，诸法性空，即成见佛，物我两忘，不一不异。所以通达空境的圣人总是勘玄机于先兆，隐未来于变化，将东南西北上下六合统摄一心，过去未来同成一体。古来今往都是一样，穷本极末，没有二致。将浩浩然物我一心，就是涅磐。这就是佛经里说的“不离诸法而得涅磐”。又因为诸法无边，故求得解脱也无尽，由是推知，涅磐之道在于保持契会妙理之“妙契”，有了“妙契”，乃知万法冥然一体的真理。万物与我没有本质的差别，我与万物实质一样，物与我玄妙会通，无极是它们最后归宿。涅磐就是进而不前，退而不后，无始无终，终始不在其间！天女说：耆年（舍利弗——引者注）的解脱也无终始。

　　总之，僧肇就是以般若无二，不一不异，相即相离的道理来说明涅磐解脱的通古之道。希迁禅师仅是撷取了最前面的一段话有感而发而已。他叹曰：‘圣人无己，靡所不已。法身无量（象），谁云白它。圆镜虚鉴于其间，万象体玄而自现。境智真（非）一，孰为去来，至哉斯语也。’”很明显，希迁对僧肇所说的“空洞无象”、“会万物以成己”的不一不异、“物我玄会”的般若观照的思想，有一种共鸣，因此他对它评价甚高，认为“至哉斯语也”，这不能不说是他的佛学思想的很重要的一个方面。

　　二

　　般若思想是印度龙树大师建立的一种独特观照理论，由鸠摩罗什完整地在中国介绍出来，僧肇亲承乃师的真传，将其发扬光大。般若思想也是中国佛学最早流行的思潮，僧肇因对建设般若学有铸鼎之功，故被人奉为三论宗祖，继之而后的是涅磐佛性的思想。般若学的重要性在于给中国人带来了一种全新的思维方法，空有相即、不一不异的思维模式使中国人对印度的空观有了更为透彻的理解。但是佛教是一种宗教，宗教的目的是解决人的心灵问题，它的使命是让人获得解脱，所以涅磐解脱、佛性当有是佛教的最后归宿。僧肇作为一代龙象、佛学大师，他不能回避这个问题，希迁也不能回避这个问题。

　　《涅磐无名论》虽然是应命之作，但是它有着自己的思想和体系。僧肇阐释涅磐的理论基础和指导思想无疑是般若观照，即用相即相离、体用不二的思想来说明涅磐的现实性，“涅磐非有亦复非无，言语道断，心行处灭。”（《涅磐无名论·开宗第一》）他反对在有无之外再树立一个独立的涅磐，认为取得涅磐要不离诸法，他批评说：“有无之外别有妙道，非有非无，谓之涅磐。吾闻其语，未即于心也”。）《涅磐无名论·徵出第四》）这是说只强调“非有非无”离开有无谈涅磐，是没有抓住涅磐的实质。“既论涅磐，不可离涅磐而语涅磐”。（《涅磐无名论·玄得第十九》）他最后给涅磐下的定义是：“夫涅磐之道。妙尽常数，融冶二仪，涤荡万有。均天人，同一异，内视不己见，返听不我闻，未尝有得，未尝无得”。（同上）但是从僧肇的涅磐发展思路来讲，由于他要以空观的理论来强调涅磐实践的境界、体验特点，在逻辑上必然要发展到“万物无非我造”、“会万物以成己者”的唯心所造之结果。

　　希迁说“圣人无己，靡所不已”，是对僧肇的“万物无非我造”“会万物以成己者”的理解。“无己”的前提是“空洞无象”，既是“空洞无象”才能推出“万物无非我造”，有了这个前提才能“不已”，即在“无己”的情况下，做到了“会万物以成己者”，最后推出“靡所不已”的逻辑结果。唐元康也认为：“空故无象，故以万物为己体也。会万物以成己下，圣人为体，以万物之体，为己体耳”。（《肇论疏》卷下）希迁在“万物成己”的看法上完全继承了《肇论》的思想。

　　僧肇认为在“儒童菩萨时于七住，初获无生忍，进修三位”（《涅磐无名论·难差第八》）的说法是不通的，因为“若涅磐一也，则不应有三，如其有三，则非究竟。”（同上）也就是说，按佛教的说法，得第七住可获得法性身，但还需要继续修习八、九、十三位，才得大圆满。从般若观照来看，涅磐不应有三，如果有三不能达到不二之究竟，所以它与般若不符。唐《元康疏》亦云：“若涅磐一也，则不应有三。……若有三乘，若有三位，明知未究竟之道。……诸经各说不同，何为取正耶。”僧肇继续评论说：“无名曰：然究竟之道，理无差也。……夫以群生万端，识根非一，智鉴有浅深，德行有厚薄，所以俱之彼岸而升降不同，彼岸有异？异自我自，然则众生经殊辩，其致不乖。”（同上《辩差第九》）肯定同趋彼岸是同，升降则有异。希迁说：“人根有利钝，道无南北祖”，正是对此义的继承和发挥。希迁又举有名论的话说：“有名曰：经称法身已上，入无为境。心不可以智知，形不可以象测。体绝阴入，心智寂灭，而复云进修三位，积德弥广……既以取舍为心，损益为体，而曰体绝阴入，心智寂灭，此文乖殊，而会之一人，无异指南为北，以晓迷夫。”（《涅磐无名论·讥动第十四》）僧肇接着批驳了这种责难，他说：“无名曰，经称名人无为而无所不为，……菩萨住尽不尽平等法门，不尽有为，不住无为，即其事也。而以南北为喻，殊非领会之唱。”（同上《动寂第十五》）唐《元康疏》云：“七地以上菩萨悟无生忍，得法性身，何得云儒童菩萨进修三位，广积众德耶？可见他们都从三乘三位的角度，批评了渐悟的涅磐观。希迁说：“法身无量（象），谁云自它”，也是站在般若的角度支持僧肇有为与无为相统一，顿渐圆融的观点。他认为，法身既是无象无量的，应是圆融自如的、圆满的，既进修三位，积德弥广地渐修，又入于没有生、住、异、灭变化的“无为境”，因此“法身大士，体实相空，以智寂灭，而形充八极”（《慧达疏》），“圣人自在，无为即为，为即无为也”。（《元康疏》）故圣人不执着于外缘，对“自它”强作分别自然，纯属多余了。

　　“圆镜虚鉴于其间，万象体玄而自现”，是希迁对“见缘起为见法，见法为见佛，斯则物我不异之效也”的涅磐观之认识。“圆镜”是指“至人之心，皎明如镜，照万事尔”（《元康疏》）的一种自在认识，即是《肇论》所说的“总六合以镜心，一去来以成体”。“体玄”之“玄”，指“至人戢玄机于未兆”之“玄机”，是“夫至人空洞无象，而万物无非我造。会万物以成己者”之“非理不圣，非圣不理，理而为圣者，圣人不异理也”的“理”，是“道远乎哉，触物而真也”，（僧肇《物不迁论》）“无生即真，真即空也”（《元康疏》）的“空理”。“圣人体此空理以成圣……得此心者，名大涅磐。”（同上）所以希迁认为，以圆明澄净虚灵寂昧之心，鉴照于六合三世，世界万象的空理都是自现的，即自性是空的。希迁的确把“肇公此言，妙尽幽极也”（《元康疏》）的特点给牢牢地抓住了，并真切地给再现出来了。

　　希迁和尚曰：“境智真（非）一，孰为去来”，“境”指证悟之阶位或境界，如“法身已上，入无为境”，“诸法无边，故菩提无边”之“诸法”；“智”指“圣智”，即“以知涅磐之道，存乎妙契。妙契之致，本乎冥一”之“圣心”、“空理”。“境智真一”即是“不离诸法而得涅磐”。“古今通，始终通，穷本极末，莫之与二。浩然大均，乃曰涅磐。”唐《元康疏》云：“《中论》云：不离生死而别有涅磐。又去诸法无边放下，此谓诸法与菩提同也。契会妙理，即是涅磐也。知万法冥然一体，是谓妙契也”。“孰为去来”则是说“物不异我，我不异物，物我玄会，归乎无极，进之弗先，退之弗后，岂容终始于其间哉！”《元康疏》云：“覆明不二也。物我同归无极之理也。推进涅磐，于先不光，抑退涅磐，于后而不后。既而不先不后，有何始终乎？”希迁从般若观照之角度把非一非异、来去无二的思想做了归纳，肯定了境与智的统一的关系，它们之间没有先后始终的时间关系，融于汇通，达于一处，推为至极，誉之“至哉斯语也”。

　　以上笔者介绍和考察了希迁禅师与《肇论》的关系，可以看出，希迁和尚虽然对《肇论》的解说不多，但书中记载的他的这些话都可以在《肇论》中找到根据，说明他的确是非常了解《肇论》，曾经仔细、深入地读过《肇论》，而且将其消化后，加以提炼，用自己的话来作了精辟的总结。因此我们可以说，《肇论》的般若空宗思想对石头的思想起过很大的影响。在唐代，三论宗已经衰微，研习《肇论》者鲜有人者，一部《续高僧传》仅在《玄奘传》、《道超传》、《智周传》中谈到研读《肇论》的事迹。希迁禅师就属于少数研习《肇论》之一，而且取得了成绩。史书记载他“不尚文字”，但从他与《肇论》的因缘来看，说明他并不是不读书，而是他不唯经、不唯上，通过读书，消化内容，最后为我所用。