汉明帝时，佛法始入中国，盛于晋宋间，远公其殊胜者也。向传泥洹宗旨，由远公而始闻于此土，然观《莲社高贤传》中所载远公之语，远公固非洞明泥洹宗旨者，徒闻其说耳。僧肇与远公同时，晋有远公，秦有僧肇。言净土者，推远公；言讲经者，推僧肇。宗徒皆视为小乘，谓是菩提达摩以前时人，震旦未闻教外别传之旨，不得入祖席焉。朕阅肇法师所作《般若无知》、《涅槃无名》、《空有不迁》、《形山秘宝》诸论、非深明宗旨，何能了了如斯?以此讲经，正是不立文字。诸佛慧命，奚隔封疆?有何今古?岂得谓菩提达摩未来以前，震旦无宗旨哉?故删辑其要文，序而刊行之。学者勿于长江一苇，葱岭只履边，目起狂华，则知菩提达摩见梁武时，无所从来；遇宋云时，亦天，所去也。

　　雍正十一年癸丑四月望日

　　肇论序

　　慧达率愚，序长安释僧肇法师所作《宗本》、《不迁》等四论。曰：有美若人，超语兼默，标本则句句深达佛心，明末叭言百备通众教。达猥生天幸，逢此正音，每至披寻，不胜手舞，誓愿生生尽命弘述。

　　夫神道不形，心敏难绘，聊寄一序，请俟来哲。盖大分深义，厥号本无，故建言宗旨，标乎实相，开空法道，莫逾真俗。所以次释二谛，显佛教门，但圆正之因，无尚般若；至极之果，唯有涅槃。故末启重玄，明众圣之所宅，虽以性空拟本，无本可称，语本绝言，非心行处。然则不迁当俗，俗则不生，不真为真，真但名说。若能崇兹一道，无言二谛，斯则静照之功著。故般若无知，无名之德兴，而涅盘不称。余谓此说周圆，罄佛渊海，浩博无涯，穷法体相，洪论第一，肇公其人矣!

　　《传灯录》载：僧肇在姚秦问大辟，师乞七日假，著《宝藏论》毕，临刑吋说偈曰：

　　四大原无主，五阴本来空。

　　将头临白刃，犹似斩春风。

　　然此偈非肇所作也。肇为鸡摩罗什高弟，秦王姚兴命入逍遥园，助什详定经论，尊礼有加。《十六国春秋·僧肇传》云：“以姚秦弘始十六年卒于长安，时晋义熙十年也。”况典刑之人岂有给假著论之理，则肇法师之以吉祥灭度，信矣。事既子虚，偈非师作，盖讹传焉。

　　肇 论

　　宗本义

　　本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳。何则?一切诸法缘会而生。缘会而生，则未生无有，缘离则灭，如其真有，有则无灭。以此而推，故知虽今现有，有而性常自空。性常自空故，谓之性空；性空故，故曰法性；法性如是，故曰实相：实相自无，非推之使无，故名本无。言不有不无者，不如有见常见之有，邪见断见之无耳。若以有为有，则以无为无，有既不有，则无无也。

　　夫不存无以观法者，可谓识法实相矣。是谓虽观有而无所取相，然则法相为无相之相，圣人之心为住无所住矣，三乘等观性空而得道也。性空者，谓诸法实相也。见法实相，故云正观；若其异者，便为邪观。设二乘不见此理，则颠倒也。是以三乘观法无异，但心有大小为差耳。

　　沤和般若者，大慧之称也。诸法实相，谓之般若，能不形证，沤和功也。适化众生，谓之沤和，不染尘累，般若力也。然则般若之门观空，沤和之门涉有，涉有未始迷虚，故常处有而不染。不厌有而观空，故观空而不证，是谓一念之力，权慧具矣。好思，历然可解，泥洹尽谛者，直结尽而已，则生死永灭，故渭尽耳，无复别有一尽处耳。

　　物不迁论第一

　　夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情，余则渭之不然。何者?《放光》云：“法无去来无动转者。”寻夫不动之作，岂释动以求静?必求静于诸动。必求静于诸动故，虽动而常静；不释动以求静故，虽静而不离动。然则动静未始异，而惑者不同，缘使真言滞于竞辩，宗途屈于好异，所以静躁之极，未易言也。何者?夫谈真则逆俗，顺俗则违真。违真故，迷性而莫返；逆俗故，言淡而无味。缘使中人未分于存亡，下士抚掌而弗顾，近而不可知者，其唯物性乎?然不能自己，聊复寄心于动静之际，岂曰必然?试论之曰。

　　《道行》云：“诸法本无所从来，去亦无所至。”《中观》云：“观方知彼去，去者不知方。”斯皆即动而求静，以知物不迁明矣。夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。然则所造未尝异，所见未尝同，逆之所谓塞，顺之所谓通。苟得其道，复何滞哉?伤夫人情之惑也久矣!目对真而莫觉，既知往物而不来，而谓今物而可往，往物既不来，今物何所往?何则?求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无．故知物不去．覆而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰：“回也，见新交臂非故。”如此则物不相往来明矣。既无往返之微朕，有何物而可动乎?

　　然则旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周，复何怪哉?噫!圣人有言曰：“人命逝速，速于川流。”是以声闻悟非常以成道，缘觉觉缘离以即真。苟万动而非化，岂寻化以阶道?覆寻圣言，微隐难测，若动而静，似去而留，可以神会，难以事求。是以言去不必去，闲人之常想；称住不必住，释人之所谓往耳。岂曰去而可遣，住而可留耶?故《成具》云：“菩萨处计常之中而演非常之教。”《摩诃衍论》云：“诸去不动，无去来处。”斯皆道达群方，两言一会，岂曰文殊而乖其致哉?是以言常而不住，称去而不迁。不迁故，虽往而常静；不住故，虽静而常往。虽静而常往，故往而弗迁；虽往而常静，故静而弗留矣。

　　然则庄生之所以藏山，仲尼之所以临川，斯皆感往者之难留，岂曰排今而可往?是以观圣人心者，不同人之所见得也。何者?人则谓少壮同体，百龄一质，徒知年往，不觉形随。是以梵志出家，白首而归，邻人见之曰：“昔人尚存乎?”梵志曰：“吾犹昔人，非昔人也。”邻人皆愕然，非其言也。所谓有力者，负之而趋，昧者不觉，其斯之谓欤!

　　是以如来因群情之所滞，则方言以辩惑，乘莫二之真心，吐不一之殊教，乘而不可异者，其唯圣言乎!故谈真有不迁之称，导俗有流动之说，虽复干途异唱，会归同致矣。而征文者，闻不迁则谓昔物不至今，聆流动者，而谓今物可至昔。既曰古今，而欲迁之者，何也?是以言往不必往，古今常存，以其不动；称去不必去，谓不从今至古，以其不来。不来故，不驰骋于古今；不动故，各性住于一世。然则群籍殊文，百家异说，苟得其会，岂殊文之能惑哉?是以人之所谓住，我则言其去；人之所谓去，我则言其住。然则去住虽殊，其致一也。故经云：“正言似反，谁当信者?”斯言有由矣。何者?人则求古于今，谓其不住；吾则求今于古，知其不去。今若至古，古应有今；古若至今，今应有古。今而无古，以知不来；古而无今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住于一，世有何物而可去来?

　　然则四象风驰，璇玑电卷，得意毫微，虽速而不转，是以如来功流万世而常存，道通百劫而弥固，成山假就于始篑，修途托至于初步，果以功业不可朽故也。功业不可朽故，虽在昔而不化，不化故不迁，不行故则湛然明矣。故经云：“三灾弥纶而行业湛然。”信其言也。何者?果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。复何惑于去留，踟蹰于动静之间哉?然则乾坤倒覆，无谓不静；洪流滔天，无谓其动。苟能契神于即物，斯不远而可知矣。

　　不真空论第二

　　夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。臼非圣明特达，何能契神于有无之间哉?是以至人通神心于无穷，穷所不能滞，极耳目于视听，声色所不能制者，岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也?是以圣人乘真心而理顺，则无滞而不通；审一气以观化，故所遇而顺适。无滞而不通故，能混杂致淳；所遇而顺适故，则触物而一。如此则万象虽殊，而不能自异。不能自异故，知象非真象，象非真象故，则虽象而非象。然则物我同根，是非一气，潜微幽隐，殆非群情之所尽，故顷尔淡沦，至于虚宗，每有不同。夫以不同而适同，有何物而可同哉?故众论竞作，而性莫同焉。何则?心无者，无心于万物，万物未尝无，此得在于神静，失在于物虚。即色者，明色不白色故，虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉?此直语色不自色，未领色之非色也。本无者，情尚于无，多触言以宾无故。非有，有即无；非无，无即有。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳，何必非有无此有，非无无彼无，此直好无之谈，岂渭顺通事实，即物之情哉?夫以物物于物，则所物而可物，以物物非物，故虽物而非物。是以物不即名而就实，名不即物而履真。然则真谛独静厂名教之外，岂曰文言之能辩哉?然不能杜默，聊复厝言以拟之，试论之曰。

　　《摩河衍论》云：“渚法亦非有相，亦非无相。”《中论》一真：“渚法不有不无者，第一真谛也。”寻夫不有不无者，岂谓涤除万物，杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛者乎?诚以即物顺通，故物莫之逆；即伪即真，故性莫之易。性莫之易故，虽无而有；物莫之逆故，虽有而无。虽有而无，所渭非有；虽无而有，所谓非无。如此则非无物也，物非真物。物非真物故，于何而可物?故经云：“色之性空，非色败空。”以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉?

　　是以寝疾有不真之谈，超日有即虚之称，然则三藏殊文，统之者一也。故《放光》云：“第一真谛，无成无得，世俗谛故，便有成有得。”夫有得即是无得之伪号，无得即是有得之真名。真名故，虽真而非有；伪号故，虽伪而非无。是以言真未尝有，言伪未尝无。二言未始一，二理未始殊。故经云：“‘真谛、俗谛谓有异耶?’答曰：‘无异也。’”此经直辩真谛以明非有，俗谛以明非无，岂以谛二而二于物哉?然则万物果有其所以不有，有其所以不无?有其所以不有故，虽有而非有；有其所以不无故。虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。故童子叹曰：“说法不有亦不无，以因缘故诸法生。”《瓔珞经》云：“转法轮者，亦非有转，亦非无转，是谓转无所转。”此乃众经之微言也。何者?谓物无耶，则邪见非惑；谓物有耶，则常见为得。以物非无故，邪见为惑；以物非有故，常见不得。

　　然则非有非无者，信真谛之谈也。故《道行》云：“心亦不有亦不无。”《中观》云：“物从因缘故不有，缘起故不无。”寻理即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉?譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也?若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有，不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起，故不无也。故《摩诃衔论》云：“一切诸法，一切因缘故，应有；一切诸法，一切因缘故，不应有。一切无法，一切因缘故，应有；一切有法，一切因缘故，不应有。”寻此有无之言，岂直反论而已哉?若应有即是有，不应言无；若应无即是无，不应言确。言有是为假有，以明非无，借无以辨非有。此事一称二，其文确似不同。苟领其所同，则无异而不同。

　　然则万法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不无，不可得而无。何则？欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形，象形不即无，非真非实有。然则不真空义显于兹矣。故《放光》云：“诸法假号不真，譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”夫以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名，名实无当，万物安在?故《中观》云：“物无彼此’而人以此为此，以彼为彼；彼亦以此为彼，以彼为此。”此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。然则彼此初非有，惑者初非无，既悟彼此之非有，有何物而可有哉?故知万物非真，假号之矣。是以《成具》立强名之文，园林托指马之况。如此则深远之言于何而不在?足以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虛而虚物也。故经云：“甚奇世尊!不动真际为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。”然则道远乎哉?触事而真；圣远乎哉?体之即神。

　　般芳无知信论第三

　　夫般若虚玄者，盖是三乘之宗极也。诚真一之无差，然异端之论，纷然久矣。有天竺沙门鸠摩罗什者，少践大方，研几斯趣，独拔于言象之表，妙契于希夷之境，齐异学于迦夷，扬淳风于东扇，将爰烛殊方，而匿耀凉土者。所以道不虚应，应必有由矣。弘始三年岁次星纪，秦乘入国之谋，举师以来之意也，北天这运数其然矣。

　　大秦天王者，道契百王之端，德洽千载之下，游刃万机，弘道终日，信季俗苍生之所天，释迦遗法之所仗也。时乃集义学沙门五百余人于逍遥观，躬执秦文，与什公参定方等，其所开拓者，岂唯当时之益，乃累劫之津梁矣!余以短乏，曾厕嘉会，以为上闻异要，始于时也。然则圣智幽微，深隐难测，无相无名，乃非言象之所得，为试罔象其怀，寄之狂言耳，岂曰圣心而可辨哉?试论之曰。

　　《放光》云：“般若无所有相，无生灭相。”《道行》云：“般若无所知无所见。”此辨智照之用，而曰无相无知者，何耶?果有无相之知，不知之照明矣。何者?夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知，不知之知，乃曰一切知。故经云：“圣心无所知，无所不知。”信矣!是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴而无知焉，神有应会之用而无虑焉。神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。智虽事外，未始无事；神虽世表，终日域中。所以俯仰顺化，应接无穷，无幽不察而无照功，斯则无知之所知，圣神之所会也。然其为物也，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎!何者?欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之灵。圣以之灵故，虚不失照；无状无名故，照不失虚。照不失虚故，混而不渝；虚不失照故，动以接粗。是以圣智之用，未始暂废，求之形相，未暂可得。故《宝积》曰：“以无心意而现行。”《放光》云：“不动等觉而建立诸法，所以圣迹万端，其致一而已矣。”是以般若可虚而照，真谛可亡而知，万动可即而静，圣应可无而为。斯则不知而自知，不为而自为矣，复何知哉?复何为哉?

　　夫圣人功高二仪而不仁，明逾日月而弥昏。以无知之般若照彼无相之真谛，真谛无兔马之遗，般若无不穷之鉴，所以会而不差，当而无是。经云：“般若义者，无名无说。非有非无．非实仆虚，虚不失照，照不失虚，斯则无名之法，故非言所能言也。”言虽不能言，然非言无以传，是以圣人终日言而未尝言也。

　　夫圣心者，微妙无相，不可为有；用之弥勤，不可为无。不可为无，故圣智存焉；不可为有，故名教绝焉。是以言知不为知欲以通其鉴；不知非不知，欲以辨其相。辨相不为无，通鉴不为有。非有，故知而无知；非无，故无知而知。是以知即无知：无知即知。故经云：“尽见诸葛亮法而所见。”然则圣人无无相也。何者？若以无相为无相，无相即有，舍有而之无，譬犹逃峰而赴壑，俱不免于患矣。是以至人外有而不有，居无而不无。虽不取于有，然亦不舍于有无。所以和光同尘，周旋五趣，寂然而往，泊尔而不来，恬淡无为而不为。

　　然圣人非无心，但是无心心耳；又非不应，但是不应应耳。是以圣人应会之道，则信若四时这质，直以虚无为体，斯不可得而生，不可得而灭也。

　　是以般若之与真谛，言用即同而异，言寂异而同。同故无心于彼此，异故不失于照功。是以辨同者同于异，辨异者异于同。斯则不可得而异，不可得而同也。何者？内有独鉴之明，外有万法这实。万法虽实，然非照不得，内外相与以成其照功，此则圣所不能同用也。内虽照而无知，外虽实而无相，内外寂然，相与俱无，此则圣所不能异寂也。是以经云诸法不异者，岂曰续凫截鹤，夷岳盈壑，然后无异哉？诚以不异于异，故虽异而不异也。故经云：“甚奇世尊！于无异法中而说诸法异。”又云：“般若与渚法亦不一相，亦不异相。”信矣！

　　奏秦王表

　　僧肇言：肇闻天得一以清，地得一以宁，君王得一以治天下。伏惟陛下浚哲钦明，道与神会，妙契环中，进无不统，游刃万机，弘道终日，威被苍生，垂文作则，所以域中有四大，而王居一焉。涅盘之道，盖是三乘之所归，方等之渊府，渺漭希夷，绝视听之域，幽致虚玄，殆非群情之所测。

　　肇以人微，猥蒙国恩，得闲居中学肆，在什公门下十有余载，虽众经殊致，胜趣非一，然涅槃一义，常以听习为先。肇才识暗短，虽屡蒙诲喻，犹怀疑漠漠，为竭愚不已，亦如似有解，然未经高胜先唱，不敢自决。不幸什公去世，谘参无所，以为永慨，而陛下圣德不孤，独与什公神契，目击道存，快其方寸，故能振彼玄风，以启末俗。一日遇蒙答安城侯姚嵩书问无为宗极，颇涉涅槃无名之义。何者?夫众生所以久流转生死者，皆由著欲故也。若欲止于心，即无复了生死，既无生死，潜神玄默，与虚空合其德，是名涅盘矣。既曰涅槃，复何容有名于其间哉?斯乃穷微言之美，极象外之淡者也。自非道参文殊，德侔慈氏，孰能宣扬玄道，为法城堑?

　　使夫大教卷而复舒，幽旨沦而更显．寻玩殷勤，不能暂舍，欣悟交怀，手舞弗暇，岂直当时之胜轨，方乃累劫之津梁矣。然圣旨渊玄，理微言约，可以匠彼先进，拯拔高士。惧言题之流，或未尽上意，庶拟孔易十翼之作，岂贪丰文?图以弘显幽旨，辄作《涅槃无名论》。沦有九折十演，博采众经，托证成喻，以仰述陛下无名之致，岂曰关诣神心，穷究远当，聊以拟议玄门，班喻学徒耳?

　　沦末章云：“诸家通第一义谛，皆云廓然空寂，无有圣人。”吾常以为人甚迳庭，不近人情。若无圣人，知无者谁?实如明诏!实如明诏!夫道恍惚窅冥，其中有精，若无圣人，谁与道游?顷诸学徒不踌躇道门，怏快此旨，怀疑终日，莫之能正。幸遭高判，宗徒[]然，扣关之俦蔚登玄室，真可谓法轮再转于阎浮，道光重映于千载者矣!今演论之作旨曲辨涅槃无名之体寂，彼廓然排方外之淡，条牒如左，谨以仰呈。若少参圣旨，原敕存记；如其有差。伏承指授、僧肇言。

　　泥曰、泥洹、涅槃，此三名，前后异出，盖是楚夏不同耳。云涅槃。音正也。

　　九折十演者

　　开宗第一

　　无名曰：经称有余涅槃、无余涅槃者，秦言无为，亦名灭度。无为者，取乎虚无寂寞，妙绝于有为。灭度者，言其大患永灭，超度四流，斯盖是镜像之所归，绝称之幽宅也。而曰有余、无余者，良是出处之异号，应物之假名耳。

　　余尝试言之，夫涅槃之为道也，寂寥虚旷，不可以形名得，微妙无相，不可以有心知，超群有以幽升，量太虚而永久，随之弗得其踪，迎之罔眺其首，六趣不能摄其生，力负无以化其体。潢漭惚恍，若存若往，五目不睹其容，二听不闻其响，冥冥窅窅，谁见谁晓?弥纶靡所不在，而独曳于有无之表。然则言之者，失其真；知之者，反其愚；有之者，乖其性；无之者，伤其躯。所以释迦掩室于摩竭，净名杜口子毗耶，须菩提唱无说以显道，释梵绝听而雨花，斯皆理为神御，故口以之而默，岂曰无辩，辩所不能言也。经云：“真解脱者，离于言数，寂灭永安，无始无终，不晦不明，不寒不暑，湛若虚空，无名无说。”论曰：“涅槃非有，亦复非无，言语道断，心行处灭。”寻夫经论之作，岂虚构哉?果有其所以不有，故不可得而有；有其所以不无，故不可得而无耳。

　　何者?本之有境，则五阴永灭；推之无乡，而幽灵不竭。幽灵不竭，则抱一湛然；五阴永灭，则万累都捐。万累都捐，故与道通洞；抱一湛然，故神而无功。神而无功，故至功常存；与道通洞，故冲而不改。冲而不改，故不可为有；至功常存，故不可为无。然则有无绝于内，称渭沦于外，视听之所不暨，四空所昏昧，恬焉而夷，泊焉而泰，九流于是乎交归，众圣于是乎冥会，斯乃希夷之境，太玄之乡，而欲以有无题膀，标其方域而语其神道者，不亦邈哉?

　　核体第二

　　有名曰：夫名号不虚生，称渭不自起，经称有余涅槃、无余涅槃者，盖是返本之真名，神道之妙称者也，请试陈之。有余者，渭如来大觉始兴，法身初建，澡八解之清流，憩七觉之茂林，积万善于旷劫，荡无始之遗尘，三明镜于内，神光照于外，结僧那于始心，终大悲以赴难，仰攀玄根，俯提弱丧，超迈三域，独蹈大方，启八正之平路，坦众庶之夷途，骋六通之神骥，乘五衍之安车，至能出生入死，与物推移，道无不洽，德无不施，穷化母之始物，极玄枢之妙用。廊虚字于无疆，耀萨云于幽烛，将绝朕于九止，永沦太虚，而有余缘不尽，余迹不泯，业报犹魂．圣智尚存，此有余涅槃也。经云：“陶冶尘滓如炼真金，万累都尽而灵觉独存。”

　　无余者，渭至人教缘都讫，灵照水灭，廓尔无朕，故曰无余。何则?夫大患莫若厂有身，故灭身以归无；劳勤莫先于有智，故绝智以沦虚。然则智以形倦，形以智劳。轮转修途，疲而弗已。经曰：“智为杂毒，形为桎梏。渊默以之而辽，患难以之而起。”所以至人灰身灭智，捐形绝虑，内无机照之勤，外息大患之本，超然上了群有永分，浑尔与太虚同体，寂焉无闻，泊尔无兆，冥冥长住，莫知所之，其犹灯尽火灭，膏明俱竭，此无余涅槃也。

　　经云：“五阴永尽，譬如灯灭。”然则有余可以有称，无余可以无名。无名立，则宗虚者欣尚：厂冲默；有称生，则怀德者弥仰于圣功。斯乃典诰之所垂文，先圣之所轨辙，而曰有无绝于内，称渭沦于外，视听之所不暨，四空之所昏昧。使夫怀德者自绝，宗虚者靡托，无异杜耳目于胎壳，掩玄象于霄外，而责宫商之异辨，玄素之殊秆也。子徒知远推至人于有无之表，高韵绝唱于形名之外，而沦旨竞莫知所归，幽途故自蕴而未显，静思幽寻，寄怀无所，岂所谓朗大明于冥室，奏玄响于无闻者哉？

　　位体第三

　　无名曰：有余、无余者，盖是涅盘之外称，应物之假名耳。而存称谓者，封名；志器象者，耽形。名也，极于题目；形也，尽于方圆，方圆有所不写，题目有所不传，焉可以名于无名，而形于无形者哉？难序云：有余无余者，信是权寂致教之本意，亦是如来隐显之城迹也。但未是玄寂绝言之幽致，又非至人环中之妙术耳。子独不闻正观之说欤？维摩诘言：“我观如来，无始无终，六人已过，三界已出，不在方，不离方，非有为，非无为，不可以识识，不可以智知，无言无说，心行处灭。以此观者，乃名正观；以他观者，非见佛也。”然则圣人之在天下也，寂莫虚无，无执无竞，导而弗先，感而后应，譬犹幽谷之响，明镜之像，对之弗知其所以来，随之罔识其所以往，恍焉而有，惚焉而亡，动而逾寂，隐而弥彰，出幽入冥，变化无常。

　　其为称也，因应而作，显迹为灭，生名有余，灭名无余，然则有无之称，本乎无名，无名之道，于何不名？是以至人居方而方，此圆而圆，在天而天，处人而人。原夫能天能人者，岂天人之所能哉？果以非天非人，故能天能人耳。其为治也，故应而不为，因而不施。因而不施故，施莫之广；应而不为故，施莫之广；应而不为故，为莫之大；为莫之大故，乃返于小成；施莫之广故，乃归乎无名。经曰：“菩提之道，不可图度，高而无上，广不可极，渊而无下，深不可测，大包天地，细入无间，故谓之道。”然则涅盘之道，不可以无得之明矣。而惑者睹神变，因谓之有，见灭度，便谓之无。有无之境，妄想之域，岂足以标牓玄道而语圣心者乎？意谓至人寂泊无兆，隐显同源，存不为有，亡不为无。何则？佛言：“吾无生不生，虽生不生；无形不形，虽形不形。”以知存不为有。

　　经云：“菩萨入无尽三昧，尽见过去灭度诸佛。”又云：“入于涅槃而不般涅槃，以知亡不为无。”亡不为无，虽无而有；存不为有，虽有而无。虽有而无故，所谓非有；虽无而有故，所渭非无。然则涅槃之道，果出有无之域，绝言象之迳断矣。子乃云：“圣人患于有身，故灭身以归无，劳勤莫先于有智，故绝智以沦虚。无乃乖乎神极，伤于玄旨者也。”经曰：“法身无象，应物而形；般若无知，对缘而照。”万机顿赴而不挠其神，千难殊对而不干其虑。动若行云，止犹谷神，岂有心于彼此，情系于动静者乎?既无心于动静，亦无象于去来。去来不以象故，无器而不形；动静不以心故，无感而不应。然则心生于有心，象出于有象。象非我出故，金石流而不憔；心非我生故，日用而不动。纭纭自彼，于我何为?所以智周万物而不劳，形充八极而无患，益不可盈，损不可亏，宁复痾疠中逵，寿极双树，灵竭天棺，体尽焚燎者哉?而惑者居见闻之境，寻殊应之迹，秉执规矩而拟大方，欲以智劳至人，形患大圣，渭舍有入无，因以名之，岂谓采微言于听表，拔玄根于虚壤者哉?

　　征出第四

　　有名曰：夫浑元剖判。万有参分。有既有矣，不得不无，无不自无，必因于有。所以高下相倾，有无相生，此乃自然之数，数极于是。以此而观，化母所育，理无幽显，恢恑憰憰怪，无非有也，有化而无，无非无也，然则有无之境，理无不统。经云：“有无二法，摄一切法。”又称三无为者，虛空、数缘尽、非数缘尽。数缘尽者，即涅槃也。而论云“有无之表，別有妙道，妙于有无，渭之涅槃”。请核妙道之本，果若有也，虽妙非无；虽妙非无，即入有境；果若无也，无即无差，无而无差，即入无境。总而括之，即而究之，无有异有而非无，无有异无而非有者明矣。而曰“有无之外，别有妙道，非有非无，渭之涅槃”，吾闻其语，未即于心也。

　　超境弟五

　　无名曰：有无之数，诚以法无不统，理无不统。然其所统，俗谛而已。经曰：“真谛何耶?涅槃道是；欲谛何耶?有无法是。”何则?有者有于无，无者无于有，有无所以称有，无有所以称无。然则有生于无，无生于有，离有无无，离无无有，有无相生，其犹高下相倾，有高必有下，有下必有高矣。然则有无虽殊，俱未免于有也，此乃言象之所以形，是非之所以生，岂足以统夫幽极而拟夫神道者乎?是以论称山有无者，良以有无之数。止手六境之内，六境之内，非涅槃之宅，故借出以祛之，庶烯道之流，仿佛幽途，托情绝域，得意忘言，体其非有非无，岂曰有无之外別有一有而可称哉?经曰三无为者，盖是群生纷绕，生乎笃患，笃患之尤，莫先于有，绝有之称，莫先于无，故借无以明其非有，明其非有。非谓无也。

　　搜玄第六

　　有名曰：论自云涅槃既不出有无，又不在有无。不在有无，则不可于有无得之矣；不出有无，则不可离有无求之矣。求之无所，便应都无，然复不无其道，其道不无，则幽途可寻，所以千圣同辙，未尝虚返者也。其道既存，而曰不川不在，必有异旨，可得闻乎?

　　妙存第七

　　无名曰：夫言由名起，名以相生，相因可相，无相无名，无名无说，无说无闻。经曰：“涅槃非法非非法，无闻无说，非心所知。”吾何敢言之?而子欲闻之耶?虽然善吉有言，众人若能以无心而受，无听而听者，吾当以无言言之，庶述其言，亦可以言。净名曰：“不离烦恼而得涅槃。”天女曰：“不出魔界而入佛界。”然则玄道在于妙悟，妙悟在于即真，即真则有无齐观，齐观则彼己莫二。所以天地与我同根，万物与我一体。同我则非复有无，异我则乖于会通。所以不出不在，而道存乎其间矣。何则?夫至人虚心冥照，理无不统，怀六合于胸中而灵鉴有余，镜万有于方寸而其神常虚。至能拔元根于未始，即群动以静心，恬淡渊默，妙契自然。所以处有不有，居无不无。居无不无故，不无于无；处有不有故，不有于有，故能不出有无而不在有无者也。然则法无有无之相，圣无有无之知。圣无有无之知，则无心于内；法无有无之相，则无数于外。于外无数，于内无心，此彼寂灭，物我冥一，泊尔无朕，乃曰涅槃。涅槃若此，图度绝矣，岂容可责之于有无之内，又可征之于有无之外耶?

　　难差第八

　　有名曰：涅槃既绝图度之域，则超六境之外，不出不在而玄道独存，斯则穷理尽性，究竟之道，妙一无差，理其然矣。而《放光》云：“三乘之道，皆因无为而有差别。”佛言：“我昔为菩萨时，名曰儒童，于燃灯佛所，已入涅槃。儒童菩萨时于七住，初获无生忍，进修三位。”若涅槃一也，则不应有三，如其有三，则非究竟，究竟之道而有升降之殊，众经异说，何以取中耶?

　　辨差第九

　　无名曰：然究竟之道，理无差也。《法华经》云：“第一大道，无有两正。吾以方便，为怠慢者，于一乘道，分别说三。”三车出火宅，即其事也，以俱出生死，故同称无为。所称不一，故有三名，统其会归，一而已矣。而难云三乘之道皆因无为而有差别，此以人三，三于无为，非无为有三也。故《放光》云：“涅槃有差别耶?答曰：无差别。但如来结习都尽，声闻结习不尽耳。”请以近喻，以况远旨。如人斩木，去尺无尺，去寸无寸，修短在于尺寸’不在无也。夫以群生万端，识根不一，智鉴有浅深，德行有厚薄，所以俱之彼岸而升降不同，彼岸岂异，异自我耳。然则众经殊辩，其致不乖。

　　责异第十

　　有名曰：俱出火宅，则无患一也；同出生死，则无为一也。而云彼岸无异，异自我耳。彼岸则无为岸也，我则体无为者也。请问我与无为，为一为异?若我即无为，无为亦即我，不得言无为无异，异自我也；若我异无为，我则非无为，无为自无为，我自常有为，冥会之致，又滞而不通。然则我与无为，一亦无三，异亦无三。三乘之名何由而生也?

　　会异第十一

　　无名曰：夫止此而此，适彼而彼。所以同于得者，得一得之；同于失者，失亦失之。我适无为，我即无为，无为虽一，何乖不一耶?譬犹三鸟出网，同适无患之域，无患虽同，而鸟鸟各异。不可以鸟鸟各异，谓无患亦异。又不可以无患既一，而一于众鸟也。然则鸟即无患，无患即鸟，无患岂异，异自鸟耳。如是三乘众生俱越妄想之樊，同适无为之境，无为虽同，而乘乘各异，不可以乘乘各异，谓无为亦异。又不可以无为既一，而一于三乘也。然则我即无为，无为即我，无为岂异，异自我耳。所以无患虽同，而升虚有远近；无为虽一，而幽鉴有浅深。无为即乘也，乘即无为也，此非我异无为，以未尽无为，故有三耳。

　　诘渐第十二

　　有名曰：”万累滋彰，本于妄想。妄想即祛，则万累都息。二乘得尽智，菩萨得无生智，是时妄想都尽，结缚永除，结缚既除，则心无为；心既无为，理无余翳。经曰：“是诸圣智，不相违背，不出不在，其实俱空。”又曰：“无为大道，平等不二。”既曰无二，则不容心异，不体则已，体应穷微，而曰体而未尽，是所未悟也。

　　明渐第十三

　　无名曰：无为无二，则已然矣。结使重惑而可谓顿尽，亦所未喻。经曰三箭中的，三兽渡河，中渡无异，而有浅深之殊者，为力不同考试也。三乘众生，俱济缘起之津，同鉴四谛之的，绝伪孥具，同升无为。然则所乘不一者，亦以智力不同故也。夫群有虽众，然其量有涯，正使智犹身子，辩若满愿，穷才极虚，莫窥其畔，况乎虚无之数，重玄之域，其道无涯，欲之顿尽耶？书不云乎：“为学者日益，为道者日损。”为道者，为于无为者也。为于无为而日日损，此岂顿得之谓？要损之又损之，以至于无损耳。经喻萤日智用可知矣。

　　讥动第十四

　　有名曰：经称法身已上入无为境，心不可以智知，形不可以象测，体绝阴入，心智寂灭。而复云进修三位，积德弥广。夫进修本本于好尚，积德生于涉求。好尚，则取舍情现；涉求，则损益交陈。既以取舍为心，损益为体，而曰体绝阴入，心智寂灭，此文乖致殊而会之一人，无异指南为北，以晓迷夫。

　　动寂第十五

　　无名曰：经称圣人无为，而无所不为。无为故，虽动而常寂；无所不为故，虽寂而常动。虽寂而常动故，物莫能一；虽动而常寂故，物莫能二。物莫能二故，愈动愈寂；物莫能一故，愈寂愈动。所以为即无为，无为即为，动寂虽殊，而莫之可异也。《道行》云：“心亦不有亦不无。”不有者，不若有心之有；不无者，不若无心之无。何者?有心，则众庶是也；无心，则太虚是也。众庶止于妄想，太虚绝于灵照，岂可止于妄想，绝于灵照，标其神道而语圣心者乎?是以圣心不有，不可谓之无；圣心不无，不可谓之有。不有故，心想都灭；不无故，理无不契。理无不契故，万德斯弘；心想都灭故，功成非我。所以应化无方，未尝有为；寂然不动，未尝不为。经云“心无所行，无所不行”。信矣。儒童曰：“昔我于无数劫，国财身命施人无数，以妄想心施，非为施也。今以无生心五花施佛，始名施耳。”又空行菩萨入空解脱门，方言：“今是行时，非为证时。”然则心弥虚，行弥广，终日行，不乖于无行者也。是以贤劫称无舍之檀，《成具》美不为之为，禅典唱无缘之慈，《思益》演不知之知。圣旨虚玄，殊文同辩，岂可以有为便有为，无为便无为哉?菩萨住尽不尽平等法门，不尽有为，不住无为，即其事也，以南北为喻，殊非领会之唱。

　　穷源第十六

　　有名曰：非众生无以御三乘，非三乘无以成涅槃。然必先有众生，后有涅槃，是则涅槃有始，有始必有终，而经云涅槃无始无终，湛若虚空。则涅槃先有，非复学而后成者也。

　　通古第十七

　　无名曰：夫至人空洞无象，而万物无非我造，会万物以成己者，其唯圣人乎!何则?非理不圣，非圣不理，理而为圣者，圣不异理也。故天帝曰：“般若当于何求?”善吉曰：“般若不可于色中求，亦不离色中求。”又曰：“见缘起为见法，见法为见佛。”斯则物我不异之效也。所以至人戢玄机于未兆，藏冥运于即化，总六合以镜心，一去来以成体。古今通，终始同，穷本极末，莫之与二，浩然大均，乃曰涅槃。经曰：“不离诸法而得涅槃。”又云：“诸法无边，故菩提无边。”以知涅槃之道，存乎妙契。妙契之致，本乎冥一。然则物不异我，我不异物，物我元会，归乎无极，进之弗先，退之弗后，岂容终始于其间哉?天女曰：“耆年解脱，亦何如久?”

　　考得第十八

　　有名曰：经云：“众生之性极于五阴之内。”又云：“得涅槃者，五阴都尽，譬犹灯灭。”然则众生之性顿尽于五阴之內，涅槃之道独建于三有之外，邈然殊域，非复众生得涅槃也。果若有得，则众生之性不止于五阴，必若止于五阴，则五阴不都尽。五阴若都尽，谁复得涅槃耶?

　　玄得第十九

　　无名曰：夫真由离起，伪因著生。著故有得，离故无名。是以则真者同真，法伪者同伪。子以有得为得，故求于有得耳；吾以无得为得，故得在于无得也一臣谈论之作，必先定其本，既论涅槃，不可离涅槃而语涅槃也。若即涅槃以兴言，谁独非涅槃而欲得之耶?何者?夫涅槃之道，妙尽常数，融冶二仪，涤荡万有，均天人，同一异，内视不己见，返听不我闻，未尝有得，未尝无得。经曰：“涅槃非众生，亦不异众生。”维摩诘言：“若弥勒得灭度者，一切众生亦当灭度。所以者何?一切众生本性常灭，不复更灭。”此名灭度，在于无灭者也。然则众生非众生，谁为得之者?涅槃非涅槃，谁为可得者?《放光》云：“菩提从有得耶?’答曰：‘不也。’‘从无得耶?’答曰：‘不也。’‘从有无得耶?’答曰：‘不也。’‘离有无得耶?’答曰：‘不也。’‘然则都无得耶?’答曰：‘不也。’‘是义云何?’答曰：‘无所得故为得也。是故得无所得也。’”无所得谓之得者，谁独不然耶?然则玄道在于绝域，故不得以得之；妙智存乎物外，故不知以知之；大象隐于无形，故不见以见之；大音匿于希声，故不闻以闻之。故能囊括终古，导达群方，亭毒苍生，疏而不漏，汪哉洋哉，何莫由之哉?故梵志曰：“吾闻佛道，厥义弘深，汪洋无涯，靡不成就，靡不度生。”然则三乘之路开，真伪之途辨，贤圣之道存，无名之致显矣。

　　宝藏论

　　空可空，非真空；色可色，非真色。真色无形，真空无名。无名，名之父；无色，色之母。形兴木质，名起未名，形名既兆，游气乱清，寂兮寥兮，分兮别兮。

　　有善可称，有恶可名，善人所重，恶人所轻，于是即是非而竞生。其智有解，其愚有缚。其妄有识，其真有惑。非取而取，非得而得，是故理则无穷，物则无极。动兮乱兮，内发三毒；视兮听兮，外受五欲。其心慌慌，其身忙忙，触物动作，如火煌煌。故圣人立正教，置真谟，使无知之侣上下相依。修无为，息有余，渐至乎如如。如如之理，同本真轨，不可以修证，不可以希冀，惟寂灭性耳。

　　夫真也者，无洲无渚，无伴无侣，无涯无际，无处无所，能为万物之祖宗，非目视，非耳闻，非形色，非幻魂，能为三界之根门。其正者，先离形，次泯情，不依物，不拘生，可以合大道。通神明。有用曰神，有形曰身，无为曰道，无相曰真，应物而号，随物而造，常住常存，不生不老，理合万德，事出千巧，事虽无穷，理终一道，无有证者，无有得者。有妄曰愚，无妄曰真，真冰释水，妄水结冰，冰水之二，其体不异。迷妄曰愚，惺真曰智。其冰也，冬不可释；其水也，春不可结。故愚不可即改，智不可即待，痴释渐消，以通乎大海。斯可谓自然之道，运用玄玄，非念虑所测，当可以绵绵，不可以勤勤。

　　夫进道之由，中有万途，困鱼止沥，病鸟栖芦，其二者不识于大海，不识于丛林，人趋乎小道，其义亦然。此可谓久功中止，不达如理，舍大求小，半路依止，以小安而自安，不及大安而安矣。其大也恍荡无涯，含识一体，万物同怀，应则千变，化则众现，不出不没，用无有间，有心无形，有用无人，示生无生，不身无身，常测不测，常识不识，为而无为，得而无得，无形而形’无名而名，物类相感，和合而生，生而不生，其无有情，众谓之圣，众谓之明，种种称号，各任其名。然其实也，以无为为宗，无相为容，等清虚，同大空，究无处所，用在其中，其得者一，具证者密。得则不一，证则不密，然非不一，然非不密。无学道者，习无余；不学道者，习有余。无余道近，有余道疏。知有有坏，知无无败，真知之知，有无不计，于有不有，于无不无，有无不见，性相如如。夫神通变化者，其犹于龙升天，覆宇宙者，其犹于云凝，斯未可贵，斯未可真。若取其为实者，而未为道也。或有形而丽，若有语而辨，或有智而聪，或有用而巧，若取以为道者，亦未为善也。有必不真，作必不常，乾坤尚坏，器物何刚?唯道无根，虚湛常存；唯道无体，微妙常真；唯道无事，古今常贵；唯道无心，万物圆备。故道无相、无形、无事、无意、无心，善利群品，率意人伦，可谓一切，物无不宾。

　　夫万物有侣，唯道独存，其外无他，其内无腹，无内无外’包含太一，该罗八冥，周备万物。其状也，非内非外，非小非大，非一非异，非明非昧，非生非灭，非粗非细，非空非有，非开非闭，非动非静，非归非逝，非刚非柔，非独非对。所以然者，若以言内，通含法界；若言其外，备应形载；若言其小，包裹弥远；若言其大，复入尘界；若言其一，各任其质；若言其异，妙体无物；若言其明，杳杳冥冥；若言其昧，朗照彻明；若言其生，无状无形；若言其灭，今古常灵；若言其粗，束入尘卢；若言其细，山岳之躯；若言其空，万用在中；若言其有，阒然无容；若言其开，摄入尘埃；若言其闭，义出无际；若言其动，湛然凝重；若言其静，忙忙物耸；若言其归，往而不辞；若言其逝，应物还来；若言其刚，摧挫不伤；若言其柔，力屈不尪；若言其独，恒沙物族；若言其对，真一孤毂。故道不可以一名言，理不可以一义宣，盖略陈其说，何能以尽其边?是以斩首灰形，其无以损生；金丹玉液，其无以养生。故真生不灭，真灭不生，可谓常灭，可渭常生。其有爱生恶灭者，斯不悟常灭；爱灭恶生者，斯不悟常生。其迷悟二名，不见真成，取舍之意，随虚妄情，故常空不有，常有不空，两不相待，句句皆宗。

　　是以圣人随有道有，随空道空，空不乖有，有不乖空，两语无病，二义双通，乃至说我亦不乖无我，乃至说事亦不乖无事，以故不为言语之所转也。无铸金为人，但观其人，不睹其金，其名也迷，其想也惑，所以然者，皆失乎真。然则一切皆幻，虚妄不实知幻是幻，守真抱一，不染外物，清虚太一，平等不二，圆通一身。不遣一法，不得一法，不修一法，不证一法，性净天真，而谓大道乎，是以遍观天下，莫非真人，孰得此理，同其一伦？其学者希，其得者微，可谓渺漠而难知。其知者师，其化者夷，无心动作。作而无为，无为而为，无所不为，和光任物，物无所羁。

　　夫天地之内，宇宙之间，中人一宝，秘在形山，识物灵照，内外空然，寂寞难见，其号玄玄，巧出紫微之表，用在虚无之间，端化不动，独而无双声出妙响，色吐华容，穷睹无所，寄号空空，唯留其声，不见其形，唯留其功，不见其容，幽显朗照，物理虚通，森罗宝印，万象赵宗。其为也形，其寂也冥，本净非莹，法尔圆成，光超日月，德越太清，万物无作，一切无名，转变天地，自在纵横，恒沙妙用，混沌而成，谁闻不喜？谁闻不惊？如何以无价之宝，隐在阴入之坑，哀哉哀哉！其为自轻，悲哉悲哉！晦何由明？其宝也焕焕煌煌，朗照十方，阒寂无动，应用堂堂，应声应声，应阴应阳，奇特无根，虚湛常存，瞬目不见，侧耳不闻，其本也冥，其化也形，其为也圣，其用也灵，可谓大道之精。其精甚真，万物之因，凝然常住，与道同伦，故经云：“随其心净，则佛寺净。”任用森罗，其名曰圣。