布顿大师：佛教史大宝藏论 第三总纲 如何闻、说及修学法

　　甲初　所说法的差别

　　总的说来，为精通所知境界，当学各种论典。《毗奈耶》（即戒律）也说：“纵是外道论典亦当学”。菩萨尤当学一切论典，然主要趣向于道，是认识须当闻、说佛的教法。提舍尊者说：“三学当善说，三印当正具，初中后皆善，善巧达佛语”。此处指应修的三学，和正见的三法印，即“诸法无我；诸行无常；有漏皆苦。”而体性的初、中、后三个阶段都是善性。《別解脱戒》中说：“诸恶莫作，众善奉行，自心调柔，此即佛教。”经说：“所谓正法：即初是善，中是善，后是善。其义妙善，字句妙善，圆满不杂，圆满清净，圆满纯洁。”于初、中、后三阶段中皆是善，此是无著菩萨等在闻、思、修三者中所说的。有人说“初”指经首即缘起分；“中”指经的正文；“后”指结尾、助益、随喜三者。阿阇黎格尾拉（意为善天）说：“论典的开始为礼赞，中为论身，末后为回向[1]三者。此中如《论议正理释论》所说：“初、中、后三者，是戒、定、慧、三蕴（即聚体）完全无损，故此名“善”。所谓‘义妙善’，是指所说不颠倒美好圆满；‘字句妙善’是说使人易懂，因此是能诠圆满；‘不杂’是说与其他不混同；‘圆满’是说一切烦恼的对治法；‘圆满清净’是说从自地烦恼染污中得以解脱，所以是自性解脱；‘圆满纯洁’是说他地的烦恼习气随眠尽断，因此是相续（身心）获得解脱，具足此等应通达正法。总之，佛教的正法，是当入圣谛经藏，调伏烦恼，缘起性空不成相违的一法。这是共通乘之规。如以大乘之规来说，则如前引的《宝性论》中所说。

　　又《庄严经论》说：“为信喜智因，彼法即是善，具二利易持，示四德梵行，与他为不共，离三界烦恼，自性净无垢，即梵行四德。”以大乘不共之规来说，如经说：“空悲二无别，凡能深修者，彼即佛陀法，亦是僧伽教。”这是说具空性大悲的心要，即佛的教法。这样的教法，在殊胜的“经”或“论”中，由语、义二者所集摄。如《庄严经论》说：“嗅香与甘甜，二者如妙药，法亦如彼二，当知文与义。”“义圆满”是指具足梵行四法等；“文圆满”，如《庄严经论》说：“教亦如是说，与乘顺且善，普称复随宜，相顺出离故，彼典诸胜士，许是文圆满。”《摄释》中也说：“经藏身有二，即文字与义，应知文字是处所，义则在其中，彼二集合是所知。”又说：“胜法虽小品，其身有二类，即是字与义。”故此所说的法，是由佛所说；由作结集者所结集；由诸善巧成就者所解释；由诸译师班智达所翻译。也即是师师相承的教授具足教传的显密经藏或论藏、律藏，任何一种中所说的法。

　　甲二　阿阇黎说法的差别

　　此中分三乙目：乙初　能说者——阿阇黎的德相；乙二　依何为讲说的方便；乙三　应如何说法。

　　今说乙初　能说者——阿阇黎的德相。各论典中说有许多不同的阿阇黎的德相。《三百颂》中说：“具足戒律知律轨，悲悯病者眷属净，精勤助益法与财，应时传授当赞师。”又阿阇黎龙树说：“当略加明了，诸师之德相，知足具悲戒，具慧除烦恼，此等汝若依，汝应知恭敬。”寂天菩萨说：“经常善知识，善巧大乘义。”月居士说：“上师持戒且善巧，具足能力应求依。”《庄严经论》中说：“具足戒定烦恼寂，功德胜勤富教法，达真实性善说法，具足悲悯无疲厌。”这是说由于具戒，以此能调柔；由于具定，所以能寂静；由于具慧，因此能息灭烦恼；由于较他者的功德胜超，以此说为“增上”；对于利他事无怠惰，所以是“勤”；由于广大多闻，所以称“富教”；能深达所知真实性；能善巧言说；不吝财物……而且具悲悯；说法无疲厌等十法。又如颂说：“菩萨具多闻，见谛、悲、善说，无厌正士夫，当知是伟大。”这是指具多闻教的功德，真实见证的功德，善巧言说，有不吝惜财物的悲悯心，心行无怠惰而无疲厌等五法。或说：“广大离怀疑，堪持示二真，此为最圆满之菩萨中导师。”这是说由于多闻，因此名广大闻；以有大智，所以能断离化机的疑虑；由身语意三门善业，所以堪住持为师；能开示烦恼与涅槃二者的真实性等四法。此等多为圣者之法，以此很难具足。但是不可缺少的支分法有三种：一、善巧的智慧；二、悲悯的心怀；三、具忍耐的加行。第一种有三，即善巧所说，善巧能诠，善巧行为。

　　善巧所说：是指对于所知境界或诸藏善巧，无论说何种文、义，均应善巧具足教理教授，以此才能断解有情的怀疑。

　　善巧能诠：是说能诠的语言正确，无论从何处说也能连贯，说多少也能适当，如何说都不离三种合理的语言，能令他人喜悦的雅语等。又《庄严经论》中说：“语句极合理，能断论解疑，初说了知语，多次应具习。诸佛之教法，三轮以清净，此中八过等，当知是应离。怠惰及不知，不定不分时，此诸疑不断，断彼不坚牢。厌倦与吝啬，许是言有过，如无此等过，佛语成无上。”这是说由离言说之八过，而成为三*轮清净的宣说。

　　或如《论议正理释论》中所说：言说十一种过的对治法，有法语二十种。是具有善美之行，因此对非器宣说的过失之对治法，成为得知是意乐听闻及堪可讲说而已，在可说时方说。如此闻与说的轨则，自己如不俱全，不仅无意义，且未见其能入于道。所说不圆满之过的对治法，是无讥毁语而郑重言说。

　　所说中断之过的对治法有三：

　　即依次而说，首先应从作布施等及正供言词开始宣说；

　　从解说经藏开始并结合辩论而说；

　　最后所谓随顺而说，即从问答悬记开始，对于一面之悬记，按其一面而预示。

　　次为所说不能了知之过的对治法有三：

　　即对诸具信者应生欢喜；

　　对旧有人及仇恨诸人应生意乐；

　　对中庸之人及有怀疑诸人应生喜悦。

　　次为所说不成为敬奉之过的对治法有二：

　　即对有罪恶者生欢喜，并非应作，故不应生喜；

　　由受诋毁心感刺痛，故不应诋毁。

　　所说不合理义之过的对治法：

　　即所说当合理，而且应与量不生矛盾。

　　对非甚深义行境——下根（或钝根）者说深法之过的对治法：

　　是应有关连，即先后关连。

　　散乱而说之过的对治法：

　　是语不紊乱，即话语不为他境所扰。

　　所说无义之过的对治法：

　　是应具法语，即顺善法语。

　　所说不当之过的对治法：

　　是适宜如所有眷属，即应与应化有情相适合。

　　由烦恼思想而说之过的对治法：

　　是五种增上。

　　烦恼思想有三：

　　一、信自贤善思想；

　　二、贪求信敬思想；

　　三、嫉妒思想。

　　第一对治法有三：

　　即慈心、饶益心、悲心三者，

　　也即是愿闻法者得安乐，无烦恼，无痛苦三种愿心；

　　或对向善与不善及庸俗诸人，依慈等如其次第，当愿其获得涅槃，令通达其道，令领会所说义。

　　第二对治法：

　　即不依利养、恭敬、赞颂，是断离此等贪求。

　　第三对治法：

　　即不自赞、不毁他，亦即舍离嫉妒，特别是舍离自信欲念。

　　以上二十种法语，每五种如其次第，开示如何宣说，为何义宣说，向何种宣说，由何问而说，言语的加行、语业、语的功德，说者的功德等，以及舍离十一种过失，即是善巧能诠。

　　善巧行为：是由于身语意三门善业，堪受众人恭敬，故名为“善巧自之行为”。至于善巧应化有情的行为，是由知根器[2]境界、随眠（即潜伏习气），开示顺彼之法，而能成义。如《地藏十轮》中说：“愚根低劣且怠惰，对于二乘（大乘密乘）不勤奋，不具大乘之*轮，彼非广大乘法器。”又说：“如是非器声闻乘，若闻大乘成愚迷，并因断见堕恶趣，故应观根而说法。”又说：“已成广大之法器，则不应示下劣法。”以及“劣器不合深广法。”所以对法器的行为，或法器的相应当善巧。

　　第二种，悲悯的心怀：最上是意乐安置一切有情于大菩提的悲心，如无此心，也须有自所说法义，令彼善知而得益的意乐，并不是观财物多少才说法的悲心。由此自所说法能入于道，如《庄严经论》中说：“诸贤士对身命、受用有大害的利养并无意义的诸物，是以极欢喜心常施舍于一切苦难众生时，对于舍弃正法的众生，普通能饶益，成为无害，虽极广施舍，也无有穷尽而相续增长，是不待言的。否则，有犯法之过。如《妙吉祥神变经》中说：“虽说法，然于闻法诸人，不发大悲，乃为魔业。”又说：“自虽多闻，惟恐他人得此知识，而且为师者将正法作为吝惜秘诀（不肯传人），也是魔业。”《密意抉择释》中也说：“凡为贪者说正法，彼诸贪求得取受，如诸醉人得宝法，虽得亦成穷丐因。”

　　第三种，具忍耐的加行：说法时，应有对疲劳和烦难，无厌倦之忍耐；对弟子无休止烦问之忍耐；对他者争辩能对答之忍耐。由此三忍耐则能摄受应化有情。徒众故意曲解，须忍耐而说，但这对具神通者才有裨益。反之对不恭敬者不说法，及对顶髻者（指外道）等五种不说法，这与摄受多数相矛盾。以此则成气度狭隘的语言。如以贪瞋曲解而说，不能对现上或解脱饶益。具如理法则而说时，徒众入耳悦意，则能入于道。如《庄严经论》中说：“慧贤无厌具悲悯，美誉名称善仪轨，名为菩萨善说者，士夫之中彼如日。”

　　乙二　依何为讲说的方便。如《杂集论》中说：“宣说之门有十四种及六种之分。”如经所说：“何谓讲说之抉择，即由何者能说诸经藏。”又说：“云何名为‘般若’，即所知有法（事物）、所知义，所知因、普知、所知果，由此成善知。”所谓十四种宣说之门：即摄讲说门、摄有法（事物）门、支及近支门、辗转现成门、断离门、译文门、坏失与不坏失门、安立有情门、分别安立门、法理门、普知门、力与非力门、诵说门、现成门等十四种。有些论典中说，以须义，摄义，语义等三义而宣说。又有的说，以总义与分支义二者宣说。

　　钦巴人士说：“当开示教义及解说论典，并作此等诸定解。”此中，

　　第一示义：即对论典的语义，既作素净的开示，又示从何而来的关系，为何而提出的目的，何是教法的所诠，三者以作定解，以此等方法令弟子善知法义。

　　第二解说论典：由结合本文层次，令认识特别的根本，并以祛疑之法解说特别提出之法，以彼等义对显隐诸义，开示应如何探讨，令弟子为精通论义。第三示定解：诸所开示虽通达论义，但未能破除敌对的争辩，这是已说的诸义与争论未能连系之故。因此应举出未通达的争论，作出排除其不正确思想的答辩，以及破除敌方所引教理答辩之疑，令弟子对论义获得定解。《论议正理释论》中说：“诸说经义者，以必须摄义，句义相配合。作论答辩等，争答二合一，即为答辩放。”这是说，最初听闻经论的意义时，当勤于记忆；之所以“必须”，是由彼“摄义”中而得通达。以其所摄之义，并结合经或论的本体——字声和意义二者，或结合所诠之义而开示者。从彼句义中而得通达，以所说句义作根据，对差别之法作释疑，由问答、探讨、引申一义多名，与一名多义，及以另一字义宣说或以译文宣说；或提出否定之词，译其词义而说等。又《论议正理释论》中说：“应由四正确知晓词义，即由类别（旧译异门）、性相、释文、辨别等四者。”此中“类别”，即指异名；“性相”，即指由何义而得此名；“释文”，即说其名的原由。有的说：“释文并非解说字义”，这是不合理的。《阿波罗悉喀》等字义解说中，说有八位格。所谓“结合”，是说前后之义连贯，以及前后的次第连接。由此可知它与词义的次第是不相矛盾的。次为与理不相矛盾，即前后论理不相矛盾，这些从答辩中可以得知。以字与义所立的争论，是由答辩其意义作出的定解而言。

　　乙三　应如何说法。此中分三丙目：丙初　依应化有情而说；丙二　依需求而说；丙三　依进行而说。

　　今说丙初　依应化有情而说。由利、中、钝三种根器，而作略、中、广三种宣说。如经（般若）所说，有广、中、略三种。由种性的分别，而说大小乘法；由求义的差别，而开示适宜的所知境界。如《三摩地王经》中说：“为作法施故，汝若作启请，我未教深广，先当说其词。汝若知且通，大师之座前，我如何能说。汝当如是言，暂且不当说，应观彼法器。若知是法器，不请亦当说。眷属众多中，若见恶习者，勿说资具薄，应赞布施德。若见贪欲小，彼是戒净处，汝应发慈心，当说资具少。若见罪贪少，具戒者增多，获得对治时，当说赞戒法。”

　　丙二　依需求而说。需求之目的，是由求义的性相差别而抉择，以及适合机宜而说修法。

　　丙三　依进行而说。此中分三丁目：丁初　加行；丁二　正行；丁三　完结行。

　　今说丁初　加行。当陈设庄严，祈祷三宝，除魔并以慈心普爱眷众。《妙法莲花经》中说：“智者时思维，住室闭关门。诸法如理观，起而无畏意。智者常安住，住已亦说法。清洁悦意处，敷设广大座。妙色善染彼，洁净法衣披，设备掩腋衣，僧裙善著已。铺设诸种布，濯足座上登。妙座登垫上，容颜光润泽。端坐于法座。对来诸有情，开示多种语。比丘比丘尼，近事诸男女。诸王与王子，智者常无嫉，具义说雅言。离诸怠惰相，不生厌倦想。智者喜诸众，慈力蔽眷属。彼德众中尊，诸眷敬且喜，昼夜修胜法，彼德常无贪。受食及饮噉，卧具并法衣，不执如病葯，不乞于诸眷。自及诸有情，常愿成佛果。说世出世法，普是安乐具。”又《慧海问经》中说：“达亚塔、夏麦夏玛坝底夏弥达夏种、嗡古热、芒古热、玛惹枳得嘎惹得玉格玉热得卓巴底、哦洛亚尼、毗夏塔尼玛勒、玛拉巴纳耶、库库热喀格扎色、扎萨勒、哦姆啃、巴让姆啃，阿姆啃夏弥达尼、萨哇扎哈本达纳尼，枳哼多萨哇惹般若坝底纳、毗姆嘎达玛惹般若夏、萨塔毗多布达姆扎、阿鲁达嘎底达、萨哇玛热苏扎日达巴日须得亚、毗嘎扎那杜、萨哇玛惹嘎玛尼。慧海！此诸真言，是除魔语，是除烦恼语，说法者当善诵此真言已。坐于法座上，以现证菩提的慈心普及于一切眷属。说法者自应生起如医者想，于法作良药想，于闻法者作病者想，于如来作正士想，于教法生起长住想。若先诵此诸密咒，而说法时，其境百由旬[3]内，魔及魔类，诸神不敢前来作灾，纵有来者也不能作灾，说法者当洁净，德行洁净，并当善为沐浴，善著衣装。”

　　丁二　正行。当具足六度：即“施”给自行通达的语义；持约束身语意过失的“戒”律；“忍”寒热之损害；对所说法欢喜“精进”；心专一而住（即“定”）；观察词义的违逆关系而说（即“慧”）。以上即“六度”（施、戒、忍、精进、定、慧）。又如阿阇黎生格桑波（意为狮子贤）说：作法施时，应舍离声闻等的作意（即小乘动机）；对一切人所说不雅语当忍辱，当生喜爱，当不杂余乘意乐，一心专注，回向无上圆满菩提等，当以“无缘披甲”而作行。

　　丁三　完结行。即所有过失恳祈恕罪，所有善根回向菩提，以空性而结印等三行。

　　甲三　弟子闻法的差别

　　此中分三乙目：乙初　以何者为闻法的有情；乙二　依何为听闻的方便；乙三　应如何闻法。

　　乙初　以何者为闻法的有情。分上、中、下三等。

　　今说一、上等闻法的有情。又分二丙目：丙初　闻法者应断离的过失；丙二闻法者应有之相。

　　今说丙初　闻法者应断离的过失。有应离之十三过、六过、三过等。

　　一、十三过：如《论议正理释论》中说：“十三过的对治法，是以十六相对治而闻法。”并说十三过是：安立内清净时，对说法者，自妄论其行动，品行不净之过；由种姓高贵而生的我慢之过；不求其义之过；由偏袒他者而生忿恨之过；由不敬奉而生对说法者不重视之过；怀轻视破斥的思想之过；由于对法及说法者的功德不介意，而不作承事之过；对说法时语与文本连贯的说法者，因其戒、种姓、面貌、吐词不完善等而心怀蔑视之过；诽谤之过；贪利养恭敬之过；心散乱及昏睡而生的不闻之过；颠倒理解密意及法性而生的不善作意之过；愿望与行下劣，未深在意之过。

　　二、六过：如《论议正理释论》中说：“我慢，不信，不求其义，外散，内收摄，厌倦为闻之垢。”或谓作业之过，不信服之过，不敬奉之过，思想之过，不顺之过，固执之过等。所谓“作业之过”是指身的作为，德行不良，身语二业，不作劝请，意业，不意乐听闻；所谓“思想之过”，是指对他者寻隙而攻，以如此这般的驳斥攻击，使其破坏。所谓“不顺之过”有五：即不知法是出离之道，而生的不敬之过；由于语不对文而生的蔑视之过；因人、因戒、因语言的失误而生的不敬之过；因种姓低下而生的轻蔑之过；因未生领会与成功的能力而自我蔑视之过等五种。所谓“固执之过”有五：执不正；不执其义（即不忆记意义）；不执文字（即不记忆文句）；执未通晓之语；不记执全面（即对全面不牢记）等五种。

　　三、三过：此喻如虽降雨水，不能盛水，有三种器过：即器口倒覆或断碎之过，因此雨水不能注入；器不净之过，雨水虽降入亦成污水；器有洞穿之过，雨水虽降入亦不存水。如是虽降法雨。然不能盛者也有三过：即由于心意散乱与昏睡，法未入耳，因此不能降入，由于不按正理思维，虽降入也被染污；由于遗忘已失正念，不能记持（法义）。彼之对治法，如佛世尊说：“善为谛听，于意记持。”此外，比如病者未知医者的教诲，或反意误解，或虽善知而浪费良药；又如病者不思饮食，或吃不宜食之物；或虽吃宜食之物复而吐出等三种。以此喻说法者应善观闻法者之根器，如果闻法者心意散乱放逸时，则说：“人寿纵百岁，夜眠耗其半，昼间若复睡，其半成碎段”等忧虑的语言；对昏唾者为使其神清意朗，可说奇异的故事，如往生事纪中生为驴、驹、狮、狐、老人、妇女、老妪、盗女等故事，令其心中生喜。

　　丙二　闻法者应有之相。如《四百颂》中说：“具正直心求义者，应说彼是闻法器。”以此又可分为：丁初　具能通达的智慧；丁二　具求义的愿望；丁三具无我慢的恭敬心。

　　今说丁初　具能通达的智慧。以闻成为烦恼的对治法，而且成为解脱之因来说，都必须达义。世亲菩萨说：“以三净因如制皮革，使其柔软堪用，即用涂油、搓揉、焙制等法。”如是心也用闻、思、修等以为调治。因此为令心调治堪能之故，当精勤闻、思。由闻、思、修三者之力，而趣入于道的诸人，如过荒野而到安乐城，是得路粮之力，骑乘之力，指路者之力。如此从轮回生死的荒野郊道，而往安乐之道的诸人，也是得布施、持戒、智慧三者之助力。这三者都依赖于闻。

　　丁二　具求义的愿望。经中所说：“此等十种，为普遍寻求菩萨之法。”何为十种，即以无谄诳的内心，普遍寻求于教法等等。

　　丁三　具无我慢的恭敬心。《大疏》中所谓“当以增上心而闻法。”这是说应当脱下头巾，坐于低位，排除散乱心，以希求解脱的愿望闻法。

　　二、中等闻法的有情。闻法者虽不全具所说之相，然能知义而听闻，是大有饶益的。《论议正理释论》中说：“具福因诸人，由闻少许正法，能成大福德。”例如圣者舍利子授具足戒时，一婆罗门隐藏一旁，继后听闻犯出家戒当生十二种苦，而从犯戒中还净。又如“僧伽护”尊者说法时，诸仙人偷听后而证果。

　　三、下等闻法的有情。虽不知义，然能对于正法生信而听闻，是有大福德的。如经所说：“虽不解语言，但以恭敬之心而听闻佛之法语，仅以如此的信念而听闻，也有很大福德。”何况增长慧的境界，能由达义而听闻，更不待说了。又如象奴难陀以杖击蛙的故事那样（故事不详，想是使蛙跳开，免象践害，而得好果）。以及法喜摩蝎由往昔喜法的习气，一闻佛的尊名，即能微笑敬礼。由此看来，闻法少许也能积得广大福德，故应精勤于听闻佛的教法。

　　乙二　依何为听闻的方便。《菩萨藏》中说：“有情由何转，二因即二缘，随顺他者声，如理观内缘。”这是说“外缘”应依上善知识（即导师）及储积生活资具。所谓“内缘”，即指当专注听闻，而且应思维所闻之义，以及阅读论典，并向智者询问以进习，如此所闻方为彻底。继此当勤奋于思、修。《论议正理释论》中说：“犹如石灰矿，以火煅石头，注水即变坏。”今于烦恼随眠石，以智慧火煅炼之，复以定水浸泡，令其坏灭。然智慧并非不闻正法而来，所以当心生恭敬而闻法。纵使能提起词句，若不知义，仍不能得其解。此如以秘藏的遗嘱妙文，挂在孩童的颈上，又有何用？由于多闻须知其义，应对经义勤备听闻。又如巡夜者不知巡视的情况，虽说未眠，仍被盗贼窃夺。如此仅在词句上多闻，然不能分晓，仍被诸烦恼之敌所摧毁。仅心中了知，其义是不能生起的，所以当勤于取义。又如乐师盗贼恐人查觉，故用歌唱催眠，令人入睡后而行劫夺，可举此喻说明之。又如盲者持灯，只利照他人，持不知显义的闻灯，也是如此。因此为了知其义，应勤于闻共义。

　　乙三　应如何闻法。此中分三丙目：丙初　加行；丙二　正行；丙三　完结行。

　　今说丙初　加行。分三丁目：丁初　修法的思想；丁二　恭敬的行为；丁三修生喜的聚缘。

　　丁初　修法的思想。如经所说：“闻后应以修为主。”

　　丁二　恭敬的行为。即指身、语、意三门恭敬。《本生事纪》中说：“坐于最低位，生起调柔相，悦意目而视，如饮甘露语。发起诚敬仰，最洁无垢意，闻语如服药，敬奉而闻法。”

　　丁三　修生喜的聚缘。《秘密不可思议经》中说：“诸佛出世极难能，历难始获此人身，奇哉！生信闻法者，百劫之中亦难得。”又《大游戏经》中说：“人与佛出为难得，敬信获得亦最难，离八无暇更为难，故此闻法为主要。今已获得佛出世，并有暇身及信仰，以及能闻正法等，以此应离诸放逸。若于百千万劫中，亦不能得闻正法。汝于今日已得故，应离一切诸放逸”。《论议正理释论》中说：“佛语、耳闻、求、智、无障，五者难得故，应闻佛教语。”又说：“此身若死后，能否遇正法，闻法者与说法，究竟是何人？谁亦不知故，汝今应勤励，听闻佛教法。”又说：“若有生死定有寿，此寿大都无义耗，佛语亦如彼昙花，于此世间时一现。”

　　丙二　正行。应具足六度：即为佛法，当具身、语、意三门的“布施”；持守约束罪行的“戒”，并离一切关于器的过失，能“忍”侵害；闻法生喜而“精进”；对于文与义一心专注即“定”；上等获得增上通达（即“慧”），中等随词语记持而探其义，下等则不可胜计。

　　丙三　完结行。最后对于修行中的错误过失等，祈请恕罪；回向善根；作酬恩等。

　　甲四　师徒修学“法义”的教授

　　如此闻思趣向于道，如颂所说：“如理闻及具思维，以此修中善加行”。这是说需要清净戒的所依（身心）。《三摩地王经》中说：“所有由法修菩提，虽有多闻不持戒，毁犯戒律堕恶趣，多闻亦不能得救”。这是说虽如理多闻，仍须与思、修结合。如《大德住法比丘经》中说：“若不依修，仅以闻和思的加行，也不是住于法。不依闻与思，仅以修的加行，也不是住于法。须二者兼依，若住于二者，则是住于法。”《庄严经论》也说：“凡是瑜伽者之修，彼非无义；凡是如来所宣说，彼亦非无义；如若仅以闻能见义，则修成为无义；如若未闻也能进修，则教法成为无义”。所以最初众苦的根本及犯戒的对治法，是守戒律。其次应当勤励于烦恼的净治。彼之次第，如寂天菩萨所说：“当忍苦求闻，应住于山林；当勤干修定，观修不净等。”这是说最初须忍，如无忍则对于厌倦无动于衷，因此不能进行闻事。没有听闻，则不知断离烦恼的静虑（即定）法，以此应当勤求听闻。虽由闻而知法，如果心行动摇不定，也不能生起三摩地（即定）。如《月灯论》中说：“虽以顺法语宣说，然因瞋恨之心而不信，所说亦成愚昧法，知其义已难凭信。”所以应断除产生贪恋恭敬的助伴，如颂所说：“愿与林中诸鸟兽，全无喧器住山林，彼诸悠然安乐众，一时相伴而共住。”这是说当住于寂静山林。然而如果不勤离散乱放逸，也不能等住（入定）。因此须精勤等住，彼所得果，即离烦恼，所以应修不净观等。虽多闻而与修远离，则为大过失。如《凶暴者问经》中说：“如若具足多闻，又获得暇满[4]，但对其所获得暇满而生的贪恋之心，若不净治，则成为在此人天世间中唯一的欺骗”。《宝积经》中也说：“迦叶：如是比喻，如有人得取大海之水，而海水令其焦渴将死。迦叶：如是部分比丘与婆罗门，虽已学习多法而熟悉，然贪欲之贪著未除，瞋恨之贪著未除，愚痴之贪著未除，彼诸人得取正法之海水，将被烦恼焦渴而死，往堕恶趣。”因此，如我（著者）口虽说毕，但未实践，实无意义。所以应思其义后，再实践极为重要。《劝发增上心经》中说：“饱闻不成敬，贪著诸施说，变忘复无知，此为好说过。内心变遥远，身心亦未净，骄满成多结，此为好说过。愚者失法思，心成极粗恶，止观相距远，此为好说过。师前常不敬，喜闻染污语，无义中减慧，此为好说过。诸神不起敬，彼亦无意乐，正智复退失，此为好说过。凡是有多身，智者所呵责，彼命成无义，此为好说过。失修今何为，死时作孩哀，全空成痛苦，此为好说过。飘摇如草动，如是决成疑，彼心成不坚，此为好说过。如住欢午丛，说他勇士能，自成衰退者，此为好说过。欲骗断希望，随后起争执，与法相距远，此为好说过。受小敬生喜，彼虽具人识，其心狡如猴，此为好说过。自慧浅薄故，愚依他人说，彼依烦恼转，此为好说过。目乱耳亦聋，鼻塞舌亦颤，身颠意又乱，此为好说过。彼心耳识中，欲盛智退失，邪思趣恶道，此为好说过。”如颂所说：“长久好说故，自我未得乐，喜说无边语，一语思为尊。蔗皮无要义，美味在其中，食皮岂能得，如糖之美味。如说蔗皮甜，其味是想象，故当离好说，思义不放逸”。（著者作）颂又说：“此理今由寡闻修，未积资粮布顿书，愿以善根作回向，往生兜率弥勒院。”

　　《佛教史大宝藏论》第一卷讲说与听闻之理到此结束。

　　注释

　　[1]回向：即以所作善业愿换得成佛之果。

　　[2]根器：一切有情分利、中、钝三种根器和小乘与大乘根器。

　　[3]由旬：八俱卢为一由旬，约二十六里许。

　　[4]暇满：指世间福德中有八种有暇和十种圆满。