弥勒净土论 作者：松本文三郎[日], 张元林 译

　　第一章叙论

　　后世的人们一提起佛教的净土教或者“他力”教，就一定要联想到阿弥陀信仰，好像它们是一回事一样。然而在古代却并非如此，相反，弥勒信仰更为兴盛，仅就传播范围来讲，弥勒信仰也可能要比阿弥陀信仰广好几倍。因此，若要讨论佛教思想的发展，特别是要想了解净土思想的变迁的话，就决不能忽视对弥勒信仰的研究，但因为弥勒净土思想同现时信仰之间没有直接的关系，故很少有人从事这方面的研究。本人之所以在本书中对此进行研究，正如在序言中已讲过的那样，仅仅是出于这样一个微薄之愿：想多少弥补一下佛教史上的这一缺憾。

　　一般来讲，弥勒即指梅怛丽耶(梵文Msittrys、巴利文Metteyya)，在中国又被译为慈氏。因为“弥勒”还是古代婆罗门的姓氏之一，所以有此姓名者也就不止一个。在现存最古老的佛典中虽然也已经出现了弥勒之名，但那只是当时作为佛弟子的实实在在的历史人物的姓氏，而到了后来，它却变成了一个理想化的菩萨，基本上与文殊、普贤和观音等列为一类了，不仅如此，弥勒还从佛授记，将于几十亿年后再次出现，并于此土成佛，度脱以现在佛释迦的遗弟为首的有缘众生。而弥勒再次出现于此土之前，将居住在兜率天(Tusita)上。兜率，即欢喜、满足之意，与阿弥陀经中的极乐净土并无太大的不同。在后世的思想(例如世亲的《阿毗达磨俱舍论》)里，兜率天不过是“六欲天”之一。在天界中，地位最低的是“四天王天”，其上是“帝释天”和“三十三天”，再上是“夜摩天”，“夜摩天”之上就是“兜率天”了。就是在“六欲天”之内，兜率天上面还有“多化乐天”、“他化自在天”等，再进一步，其上还有“色界天”和“无色界天”诸天。所以，在诸天界中，兜率天算不上是多么妙胜之处。但是，随着时代的变迁，这种诸天思想也逐渐被抬高了。我认为，正如其字义表明的那样，兜率天恐怕早在古代就已变成了“最上无比”之处了吧。就连在佛陀的传记里，佛陀也是以白象之形自兜率天而降，投胎于摩耶夫人的。如果说兜率天不是最高的话，那为什么非要特地选定兜率天呢?说到弥勒的情况，因为最初就是把佛陀从兜率天降临于现世的传说移植过来的，所以弥勒在将来出现于此世界之前必定居于最上天，而弥勒信仰以及弥勒净土的思想也就由此开始产生了。作为未来佛的弥勒和作为历史人物的弥勒之间究竟有什么联系呢?弥勒是怎样由一个真实的人而演变成了另外的神的呢?这是本书要研究的问题之一。

　　就是弥勒信仰本身，也分为二种情况。在日本和中国，一谈起弥勒信仰，就立刻变成期愿往生兜率之事了，而实际上，这只是弥勒信仰发展的最高层次，在最早的时候则并不局限于此。那时，信仰未来佛弥勒并不是为了期愿往生兜率，而是希望未来佛出现的时候能于现世值遇弥勒并得到度脱。弥勒出世的时候，现在世界也就变成了一方净土。所以，同样的“死后往生净土”，实际上却并不一样：一个是生于现世净土，一个是生于天上净土。因此，千万不可将二者混同起来，我们在研究弥勒净土时尤其要注意这一点。那么，上述这二种思想究竟是如何产生的呢?这也是本书要研究的问题之一。

　　关于弥勒净土与阿弥陀净土，自古以来就有优劣之争，这不是用一二句话能够说清楚的。若以局外人观之，说这二者具有相同的性质，这大概也没有错吧。但若从其流传范围来看，前者肯定要远远地胜于后者，即使从时代先后来看，不论在哪个国度，前者都先于后者，这也是事实。

　　那么，在古代印度民间真的曾经有过某种程度的阿弥陀信仰吗?这一点，现在尚不能进一步证明。因为《智度论》里就已经引用了有关阿弥陀的经典，所以，龙树以前确实存在着阿弥陀信仰，这是肯定的，又因在其后的《起信论》里以及世亲等人也曾倡导过阿弥陀信仰，故我认为那时在民间多少确曾有过阿弥陀信仰。然而，不仅《法显传》中一次也没提过阿弥陀之名，就连玄奘的《西域记》里也没有提到过。以这一点来看，不能认为阿弥陀信仰在当时曾经是很兴盛的。即使这一信仰在印度真的有过兴盛之时，那恐怕也是世亲乃至玄奘以后的事了。

　　而与此相反，前记二书却屡屡提及弥勒信仰，其区域也从西北印度最北部经中印而达南印度最南端，并进而延伸至锡仑岛(对此，本书正文将进一步论述)。因此，到公元三、四百年之时，弥勒信仰已传播至印度全境，这一点是不容质疑的。

　　还有，阿弥陀之名也只是在大乘经典中才出现的，在小乘经典中并没有被提及。但是，弥勒净土之事不仅出现在大乘经典中，而且还见于小乘经典。二者孰先孰后，这又成为研究该信仰时的问题之一。本书虽然要对这一信仰作详细论述，但并不是要讨论何者为先何者又如何为后之类的问题。毫无疑问，不论在小乘教徒中间还是在大乘教徒中间，弥勒信仰都是存在的。那么，像弥勒这样在大小两乘中都成为佛教徒信仰的对象，这究竟是什么原因造成的呢?这也是一个颇令人感兴趣的问题。虽然在佛教史上这种情况也并非只出现在佛陀一人身上，但这种现象毕竟是很罕见的。总之，与阿弥陀信仰相比，弥勒信仰的区域曾经要广得多，时代也更早。

　　要断定这二种信仰在中国的传播区域虽然并不是一件容易的事，但就其年代而言，弥勒信仰仍然要比阿弥陀信仰早，这却是不争的事实。历来的学者都认为弥勒信仰始于晋的道安，阿弥陀信仰始于慧远：这也是事实。当然，《阿弥陀经》在公元100年时就已在中国译出，而《弥勒经》到了公元300年初才逐渐译出。因此，若从译经年代来看，《阿弥陀经》要早150年。但是，那时的阿弥陀佛信仰并没有成为一种普遍的信仰。《高僧传》卷5载“安每与弟子法遇等立于弥勒像前立誓往生兜率。”而且还记载，在秦建元二十一年正月二十七日，曾有异僧到来，安请问他来世应该往生何处，他以手指天的西北方向，尔时五开之处，得观兜率种种妙胜之报。由此可见道安弥勒信仰之笃。我认为道安的弥勒信仰，一方面来自于法护所译《弥勒经》，另一方面也与西北印度的弥勒信仰有着密切的关系。《高僧传》又云：

　　“安既笃好经典，志在宣法。所请外国沙门僧伽提婆、昙摩难提及僧伽跋澄等译出众经达百余万言。常与沙门法和诠定字音，详履文旨，乃得新出众经之正。”

　　文中的僧伽跋澄，即《婆须密所集经》和《僧伽罗刹所集经》等经的译者。这类译经的序文虽然并非出自他本人之手，但一定也是由其译场之人所作。序言中讲到，因为婆须密之故，弥勒应该成为下一代佛并被称为狮子如来，而今还居住在兜率天宫内。序言还讲：僧伽罗刹也曾上升到兜率天宫，同弥勒高谈阔论。由此看来，序言的作者描绘出来的东西恐怕并不是自己空想出来的，而一定是从其师僧伽跋澄那里听来的传说之类。僧伽跋澄的译经活动大约在公元381年至385年间。因为他是喀布尔人，而通过《法显传》我们也明确知道当时西北印度已经存在弥勒信仰，且道安又没于晋的大元十年(公元385年)，时年72岁，所以，在年代上也能粗略地推算出来，大概在4世纪初时《弥勒经》就已经被翻译出来了。到了4世纪后半，由于僧伽跋澄等人的渡来，弥勒思想就更加盛行了。《道安传》又言：

　　“苻坚遣使送来外国的金箔倚像高七尺，又送金坐像、结珠的弥勒像、金缕的绣像、织成的像各一张。讲会聚法，辄罗列尊像……”因此我认为在当时的民间，弥勒信仰也颇为盛行。此后直到唐代，弥勒信仰似乎一直持续不断。即使以唐代的道绰和迦才等人频繁压制弥勒而鼓吹阿弥陀信仰这一点来看，也可以肯定，至少在当时，弥勒信仰还存在着。所以迦才在其《净土论》里讲道：

　　“上古先匠远法师、谢灵运等皆期往生西境，然终乃独善，后来者并无承习。近代绰禅师虽撰《安乐集》一卷，广引众经，略述其理，然其文义参差，章品混淆，读来亦令人踌躇不决。”

　　以这段文字来看，唐代的道绰、迦才以前，阿弥陀信仰并不十分盛行。可以这样认为，正是因为他们这一批人出现后大力鼓吹阿弥陀信仰，弥勒信仰才逐渐走向衰落。关于阿弥陀信仰，《高僧传》卷6慧远条载：

　　“远乃于精舍无量寿像前，建斋立誓，共期西方。乃命刘遗民著其文曰：惟岁摄提(寅年，元兴元年，402年——译者)秋七月戊辰朔二十八日乙未，法师慧远贞感幽奥，宿怀特发，乃延命同志、息心贞信之士，百有二十三人，集于庐山之阴、般若台精舍阿弥陀佛像前，率以香华，敬荐而誓焉。”

　　这是传记中第一次提到阿弥陀信仰。因为庐山的白莲社只集合了区区一百二十余人的同志立誓，所以肯定只是一时之盛事。虽然不能说这样的结社活动对后来民间完全没有产生任何影响，但有一点很清楚：如果真像前面迦才所说的那样，庐山结社并没有后人承习的话，那么其盛况就仅仅是昙花一现而已，还不可能造成很大的影响。慧远没于晋义熙十二年(公元416年)，时年83岁。如果把他誓愿的时间定在大元十五年(公元390年)的话，那他就是比较早的具有净土思想的人了，其相距道安的弥勒信仰的时代，大约晚了10年左右。

　　庐山念佛虽然只呈现出一时的盛况，而且也没有对后世产生太大的影响，但是，雁门念佛却在后世得到了很大的发展。所谓的“雁门流”，是由出生于雁门的昙鸾(鸾又作峦)开始的。《续高僧传》卷6昙鸾条云：

　　“昙鸾欲学佛法，限年命促减，故来远造陶隐居，求诸仙术。陶以仙经十卷授之。鸾受之而归。行至洛下，路遇菩提流支。鸾往启曰：佛法中颇有长生不死之法胜此土仙经者乎?流支唾地而曰：是何言与，非相比也。此方便处有长生法。纵得长年少时不死，终更轮回三有耳。即以《观经》授予之曰：此大仙方，依之修行，当得解脱生死。鸾顶受之，所斋仙方并火焚之，自行化他流靡弘广……”

　　由此来看，昙鸾的阿弥陀信仰似乎是因为偶遇流支并得授《观经》所成，并不是经过深入研究的结果。昙鸾没于魏的兴和四年，时年67岁。此后一直到唐代，才由道绰、善导诸师继承其余绪，至玄宗朝的慈愍出现后，阿弥陀信仰终于压过弥勒信仰，呈一枝独秀的局面。综上所述，中国的弥勒信仰始于晋代，与阿弥陀信仰的年代相距并不太远，而且还稍稍先于后者，这是毫无疑问的。

　　日本的情况也一样。因为日本的上古佛教来自三韩，而三韩的佛教又由中国传来，因此在年代上也就一点点地向后推移，这也是由当时的情况所决定的。可以看出，大约在日本推古朝前后，在三韩的佛教界中，弥勒信仰颇为盛行，而且也已传到了日本。总地讲来，印度的弥勒信仰与般若空的学说有密切的关系。在中国，弥勒信仰的开山祖道安“每岁常二次讲《放光般若经》，未尝废阙”①（注：《高僧传》卷5。）。推古十年，有一个名为“观勒”的百济人来到日本，据说他也通晓三论、成实之学。以其名来判断，我认为此乃“观弥勒”之简称。推古三年被进贡来作厩户皇子教师的高丽人也对般若义理很有研究。据传后来他回国后听到皇子的死讯时悲叹道：希望死后能与法王在净土相会。我想这大概也能证明当时弥勒信仰确已经存在了吧。对于据说是橘姬为厩户皇子所造的天寿国曼陀罗所代表的究竟是何方净土，有各种各样的观点，但根据以上记载来看，我认为当属弥勒净土无疑。为什么这样讲呢?这不仅因为在当时的三韩，弥勒也被专门奉事，其教仪以三论、成实为主，而这二者本来就有着密切的关系，而且还因为阿弥陀思想在日本的出现是其后一百年以后的事。那么，当时在日本已存在弥勒信仰的证据何在?《元享释书》卷16释慧便条载：

　　“敏达十三年，苏马子来奏，取百济之弥勒石像，于石川宅侧起殿安置。”

　　该书卷17马子条也同样记载：“苏马子为稻目之子，与厩户皇子相戮，兴佛事。敏达十三年九月，百济麻深臣有弥勒石像，马子求得，于宅东起殿安放，邀慧便法师事之。”

　　又该书司马达条载：

　　“司马达等，南梁人，继体十六年来朝，时此方尚未有佛法……达等视马子佛乘，大为惊叹。敏达十三年，马子供弥勒石像并设斋会，达等皆参与会……达等之子为比丘，取名德斋，其女为比丘尼，取名善信，时人指称其家人为佛种。”

　　由此来看，佛法最初渡来之时，弥勒信仰就被一同传到日本了。敏达十三年也即中国南朝陈至德二年(公元584年)，就是说，在公元4世纪末的道安时代，弥勒造像传至中国并形成信仰，接着传入三韩，又于二百年后渡海传入日本的吧。另在《元享释书》同卷的镰足条载：

　　“大织冠镰足，本姓大中臣，赐姓藤氏，执掌宰权。其奉佛法。于天智八年(二年之误，公元669年——原书注)十月十六日亡。在此数日之前，剃除须发。将临终，帝赐其纯金香炉，曰：听说出家必须持法器。爱卿请持此香炉随天佛之后，上生兜率，于慈氏前证真如之法去吧。”

　　这足以证明弥勒信仰在当时已经很普遍了。还有，在谈到阿弥陀信仰出现于何时时，同书卷16慧隐条云：

　　“释慧隐入唐留学，于舒明十一年九月(唐太宗贞观十三年，公元639年)随新罗使一同归来。白雉三年(公元652年)于宫中讲无量寿经，沙门慧资为问者。”

　　很可能，慧隐是承袭了当时在中国极力鼓吹阿弥陀净土思想的道绰的学说，回国后在宫中宣讲的吧。果真是这样的话，这段记载也可以被看做是阿弥陀净土思想在日本出现之始，它比弥勒净土思想传来日本晚大约70年。但是，当时也只是到了讲经这一步，还不能认为已成为大众信仰。同书卷17贞观帝条云：

　　“贞观皇帝于贞观十八年十一月让位于太子，幸水尾山寺，营造佛宇寝陵……元庆四年(公元880年)十二月四日驾崩于圆觉寺。将崩之际曾令左右侍僧读诵《金刚陀罗尼经》，西面结跏趺坐结禅定印。”

　　很显然，这是西方净土信仰。此自以后，藤原相也面西结阿弥陀根本印而甍，而藤义孝死去后现于藤高远的梦中并口赋一联：“西约蓬莱宫里月，今居极乐界中花。”阿弥陀信仰逐渐兴盛起来，一直到法然、亲鸾上人出现时，弥勒思想已经完全受到压制，终至形成阿弥陀信仰独领风骚的局面。

　　综上所述，不论在哪个国家，弥勒信仰总是首先兴起的，之后，阿弥陀信仰才出现。这种情况是偶然的吗?不论在何处都相同的弥勒净土思想虽然存在并兴盛一时，但终被阿弥陀净土战胜、扑灭，以至于今天一提起净土，就好像仅仅限于阿弥陀净土似的。这种局面又是怎么造成的呢?诸如此类的问题，不仅仅在佛教史上，正如前面所讲到的，就是对今日之现实来讲，也是应该认真考虑的问题。

　　其它直接的或间接的相关问题还不止二、三个。概括地讲，要想明白佛教“他力”净土的思想，仅仅只研究阿弥陀净土的思想是不够的，还一定要认真研究弥勒这方面的问题。是否首先应该把弥勒净土搞清楚，然后以此为起点，进而深入地研究阿弥陀净土的思想呢?故此，我认为，虽然弥勒净土思想在今天已不被信仰了，但是研究它不仅对我们了解佛教思想的发展过程很有必要，而且还能借此明辨今天仍然存在着的那些信仰的真正价值，进而为将来之宗教发展作一指南，本书的目的也就是要解决诸如此类的问题。