《吐蕃僧诤记》第二章史料疏义

　　从这些常常是晦涩难懂的史料中，我们也能够找出一些值得详细推敲的和有价值的资料。为了弄清楚这些资料的出处，必须首先确立拉萨僧诤会的具体日期：在目前对西藏的历史及其在唐朝时代与中国中原地区的关系的认识还有限的情况下，这是一件颇为棘手的事。

　　我们从摩诃衍的第二道表章中获悉，自从他奉诏从敦煌到达拉萨之后。便用了几个月的时间同赞普进行讨论，因为赞普要根据自己的学说而审核他的教理。摩诃衍还在各地传教并在自己的事业中取得了杰出的成就。正如僧诤会汉文档案序言中所介绍的那样，他的信徒中包括赞普的王后、几位姨母、三十多位贵妇人、一个吐蓍教会的要员以及包括一位附属部族的王子在内的许多高僧，这尚且不包括那些不甚出名的弟子，摩诃衍在他的第三道表章中约估其数目在五千名以上。他还受命到外地去，在平民和官吏中巡回说法。在摩诃衍到达吐蕃和开始论战之间，他至少有一年时间(很可能还要多)从事这样的活动。在某个申年。印度教派要求赞普禁止摩诃衍的布教活动，摩诃衍却反而要求召开一次僧诤会。他的第一道表章的日期是6月17日，根据汉文档案的序言来看，这次僧诤会是在某个戊年的1月15日以一项有利于摩诃衍的决议而告终的。由此看来，从申年到戊年初，论战共持续了一年以上，至多两年时间。论战至少包括有三次会议，这是因为有两组问答，并且从第一到第十一的第一组问题又是分为"新问"和"旧问"两部分。但是，摩诃衍在其第二道表章中明确指出，当沙州--也就是敦煌--刚刚陷入吐蕃人之手时，他就被召至吐蕃了。吐蕃人统治敦煌的最后时间是众所周知的，这就是在848年《这次僧诤会也有可能是于850年或851年举行的，但这种可能性不大(参阅沙畹：《中亚十铭文》第80页；斯坦因：《西域图记)第1333页；翟理斯于(方和非洲研究学院通报》第6卷，第4期，第834页发表的文章；罗振玉在1914年于《雪堂丛刻》中发表的，《补唐书张议潮传》和1927年在《丙寅柬(稿))中所作的补充)。根据斯坦因敦煌写本第788号第3329号的记载，翟理斯在《东方和非洲研究学院通报》第7卷，第3期，第566页中写道：敦煌是于848年开始收复的。第788号写本是一部敦煌地志残卷，已由翟理斯先生翻译和发表。翟理斯先生在文中说(同上引文，第550页)，寿昌县[参阅下文(原文为第359-360页)]由张议潮于848年收复。王重民先生将斯坦因第3329号敦煌写本的抄件写给了我，这是一部史料残卷，是用相当迂腐的考证性的笔调写成的散文，该文中有许多非常含蓄的文字，并在用两行小体字所作的注解中作了说明。文中称张义(敦煌写本作"议")潮为"故前河西节度"。这就是说，如果的确应该把其中的"故"字理解为"已故者"的话，那么，此文就是在张义潮死(872年)后写成的；或者至少是在他退职(867年)之后撰写的。文中说，在敦煌和晋昌(即沙州和瓜州)于848年收复后，他即修表上呈天子，于同一年(848年)遣高进达等送往长安。天子因此授予张义潮兵部尚书万户侯之尊号[写本的原文是："敦煌晋昌收复已讫，时当大中二载，题牍修表纡道驰函[小字体注降："沙州既破吐蕃，大中二年，遂差押衙高进达等，驰表函入长安城，已(应为"以")献天子]，上达天闻，皇明披览......便降朝骑......使送河西旌节，赏赉功勋慰谕边庭收复之事。授兵部尚书万户侯......"]。此写本中几乎所有资料都与罗振玉为编写他的《补唐书张议潮传》而在一些刊本中所搜集的资料相矛盾。从这些史料来看，张义潮不是被任命为河西节度使，而是归义军节度使，授予他的官衔也不是兵部尚书而是户部尚书，封邑更不是万户，而名义上是二千户，实际上仅有三百户等等。可是，在大中年间(847--860年)，由悟真和尚撰写的赞颂张义潮的诗文的前言中说，张义潮还被敕封为"河西道节度公"(见伯希和敦煌写本第3554号)；在同一悟真和尚的传略中也有同样的记载见伯希和敦煌写本第3720号："前河西节度故太保"；参阅下文(原文为第252页注)]。该传略是根据悟真和尚于851年在长安的活动，由京城的若干出家人和官方人士所作而奉献予这位和尚的诗集的前言。似乎即使在敦煌本地，张义潮作为河西节度使也比皇宫授予他的特殊称号还要出名[参阅下文《附录部分》(原文为第358--359页和380页)]，敦煌一位著名的汉人张义潮利用了吐蕃人之间所爆发的内讧，于842年朗达玛赞普死后，组织他故乡的同胞驱逐了吐蕃人。至于吐蕃人夺取敦煌的确切时间，至今仍无法确定；敦煌失陷之前，这座城池就已完全与外界隔绝了，也就是失去了与唐朝的联系，以致于使该城失陷的情况在唐朝以讹传讹，甚至使一些几乎与此事件是同时代的汉文资料对这一时间也只是作了些不确切的或相互矛盾的记载。

　　吐蕃人在唐西北边陲的骚扰由于在755-756年间爆发了震撼唐朝、并把唐朝推向了崩溃边缘的安禄山叛乱而愈发猖獗了；当时，西部边陲的唐朝守军都被紧急召回中原以帮助平息叛乱，这就给吐蕃的侵袭廓清了道路《在《资治通鉴》第222卷，第48页中，司马光描述了在755年之前唐朝西北边境的防御体制，如设立节度使，每年派遣从山东招募的部队戍防。这些驻军自己垦荒以保障给养。司马光还补充说："及潼关失守，河洛阻兵，于是尽征河陇、朔方之将镇兵入靖国难，谓之行营。曩时军营边州无备预矣。乾元之后，吐蕃乘我间隙，日蹙边城，或为掠劫伤杀，或转死沟壑。数年之后，凤翔之西。邰州之北，尽蕃戎之境，湮没者数十州"。《旧唐书》第196卷上，第9页；巴沙尔译文第475页中也有这一段。参阅《唐书》第216卷上。第8页；下文(原文第300页注)。763年，大批吐蕃军队涌入长安，并占领该城达13天之久15天之说见唐史各《吐蕃列传)；参阅《旧唐书》第4卷，第3页；并参阅下文注(原文第171页注)，扶植一个傀儡皇帝登基《这个傀儡皇帝就是嫁给前吐蕃赞普的唐朝公主的胞弟。由于一位汉族叛徒的效劳而被一位吐蕃将领在长安拥为皇帝的广武王承宏是雍王守礼的儿子，因而就是金城公主的兄弟。如果当时统治吐蕃的赞普就像当地的人们所认为的那样是金城公主的儿子的话，那么，广武王承宏则是吐蕃赞普的舅父[参阅上文(原文为第1页注)；《新唐书》第81卷，第3页，第216卷，第8页；《旧唐书》第86卷，第5页，第196卷上，第9页(巴沙尔译文，第476页)。在这最后一篇文献里，提到守礼时用的是他的另一个封号邻王，司马光把广武王承宏说成是邰王守礼的孙子。见《资治通鉴》第223卷，第49页]，他们取了年号，任命了大臣和官吏。后来，由于怯怕，才急忙向西部撤去，但是没有深入到敦煌地区参阅下文(原文第171页注)。在从兰州到哈密的西域大道上，我们知道，东边的凉州(现甘肃省武威)是于764年陷落的《河西道节使曾以凉州为治所，他在这座被包围的城池抵抗吐蕃人(《旧唐书》第196卷上，第10页记载为"守数年"；巴沙尔译文第479页)。据《新唐书)第216卷上，第8页补充说，764年，在凉州被完全孤立的情况下。他退守甘州以便死守该城。因而，甘州此时尚在汉人手里。《资治通鉴》第223卷，第53-54页中的记载似乎与这些资料中的某些情节是矛盾的，但是，在有关凉州陷落的时间上却相吻合。凉州陷落的时间已被《元和郡县图志》第40卷，第2页所证实。参看下文(原文第305页注释)，伊州(现新疆哈密)只是在被长期围困之后才最终失守的《羽田亨先生在(d,11博士六十诞辰纪念史地学论丛)(1930年京都版，第135页)中发表的斯坦因敦煌写本第367号(公元886年缮写成卷)已由翟理斯先生翻译(见《中国九世纪的地理文书》一文，载《东方和非洲研究学院通报》第6卷，和834页)，其中记载伊州(该州在8世纪属于河西，因而是唐朝本土的一部分)是在762年失陷的。但是，这个时间与正史的记载完全不相符合。781年，由伊州、西州(即吐鲁番地区)和北庭(即吐鲁番以北的古城子)节度使李元忠及四镇(龟兹、于阗、焉耆、疏勒或碎叶城)节度留后郭昕所遣之使节曾到达过长安，正史在记载这一史实的时候才详细提到伊州被围的情况。788年左右，当取经进香和尚悟空途经龟兹时，还在那里见到过郭昕(见沙畹和列维于1895年在(亚细亚学报》第2期，第363页中发表的文章)。自从吐蕃人侵袭关陇(许多原始资料都是这样写的，但最好还是应该像其它一些史料那样称为"河陇"，即河西和陇右)以来，这就是说侵袭关内(今陕西省北部、甘肃省东南部、宁夏南部)和陇右(今甘肃省西南部、青海省东北部)以来，这两个人成功地镇守住了他们管辖的地盘。但是，他们和唐朝的联系被切断了，十多年来都没有得到有关他们的音信。他们派遣的使臣之一在经过多次尝试之后才得以穿过回鹘人和吐蕃人的所有防线，于781年7月20日到达长安。781年7月26日。这两位官员得到了晋升，用以表彰他们御敌有功(百衲本《旧唐书》第12卷，第7页和《唐会要》第73卷，第28-29页中都刊载了诏令全文)。15天之后，即8月13日，又追封了故伊州刺史袁光庭，一位来自突厥的使节报告了袁光庭的英雄壮举；伊州被围数年之后，粮草和军需品匮缺，敌人逼降，他忍痛杀害了妻子儿女之后自刎身亡，拒不向敌人投降(《旧唐书》第12卷，第5页，第120卷，第11-12页，第187卷下。第8页；《唐书》第193卷，第1页；《资治通鉴)第227卷。第20-21页)。因此，伊州是在781年失陷的，节度使李元忠在他自己的封号中加上这个州的名字仅仅是名义而已。但是，如果伊州在吐蕃人征服关内和陇右之后仍御敌许久，那么，从762年起，该城就已失陷一说是不大可靠的。在《资治通鉴》第231卷，第57页的一段文献中，伊州的名字又再次于784年出现，该文献由沙畹译于斯坦因所著《古代于阗考》一书第535页。据《资治通鉴》的这篇文献记载说：784年初，当朱眦叛乱时，吐蓍人曾帮助平叛，唐朝原曾允诺割地作为报赏[参阅下文(原文为第177页注、第182页注、第291页注)]。可是，当吐蕃人于784年8月11日前来索赏时，唐朝皇帝却失信地拒绝了他们。据《资治通鉴》记载，原来许诺割让的地方是"伊西、北庭"。唐朝皇帝本想把郭听和李元忠召回内地，将他们的"两镇"割让给吐蕃人，随后，又根据一位大臣的进谏而放弃了这种打算。但是，在此文中，"伊西"系误，应为"安西"，"两镇"是指安西(龟兹)和北庭(f-城)，正如《唐书》第139卷，第5页，第216卷下，第2页所证实的那样，这两篇文献都写为"安西北庭"。而且，(资治通鉴》本身在上面提到的那篇文献的下文中也是这样写的。看来可以肯定的是，唐朝在784年就不再管辖治理哈密了，此地失陷已有数年之久了。

　　《文苑英华》第169卷，第7-10页(或者《全唐文》第464卷，第3-8页)中有陆贽撰写的德宗皇帝在786年左右致尚结赞及其他吐着大臣的一组书信，其中谈到了作为对吐蕃参加平息784年叛乱的报赏，唐朝允诺割让给吐蕃四镇(龟兹、焉耆、于阗、疏勒)及北庭(古城)这件事，可能要比凉州陷落的时间晚差不多15年。这两个边城分居东西两端，而且也都属于河西节度使《河西节度使大约建立于710年；参阅戴何都：《中国各道高官考》，载《通报》第25卷，第73页；《百官志和兵志》，第803页注，第821页注；岩佐精一郎：《河西节度使的起源》，载《东洋学报》，1936年2月第23卷，第2期；见下文(原文第359页)的管辖范围，其它地方包括：甘州(现张掖)、肃州(现酒泉)根据《元和郡县志》第40卷，第3页和第5页记载，甘州是于766年(永泰2年，766年2月14日一12月17日)失陷的，肃州也是在同一年或第二年年初(大历元年，766年12月17日一767年2月3日)失陷的，参阅((旧唐书》第6卷，第8页和第3209页)，再往远些的地方就是疏勒河流域的走廊地带，沙漠中的绿洲瓜州，在今安西之南，西域之路从那里改道走向西北；此外还有沙州，即今敦煌。这些地方对吐蕃的抵抗时间最长。这些边镇，尤其是后两个，由于它们与世隔绝和荒无人烟，所以才阻止了敌人的进入，从而被保护下来了《据中国正史记载，在从758年起以后的几年期间，吐着人在西北夺取了"数十州"，并占领了凤翔以西和邻州以北的全部领土(《旧唐书》第196卷上，第9页；巴沙尔译文第475页；《资治通鉴》第222卷，第48页；参阅上文(原文第169页注)]。这一地理范畴是不大明确的，为了证实这一点，只需要浏览一下地图就够了，因为风翔和邻州都在陕西省境内。位于长安以西一百多公里处。763年，当吐着人袭击长安的时候，他们是从甘肃东南方向起兵的，首先夺取了秦州(今甘肃天水，紧傍陕西，在长安以西)、成州(在秦州之南)和渭州(今甘肃平凉，长安西北)；但是，在向长安进军之前，他们却回师西下，翻过陇山山=1(即大震关)，并占领兰州和陇右道全部疆土，以便确保其后方平安无事。此后，他们经由泾川和郐州(位于泾河流域)，沿泾河河谷而下，向长安挺进(《旧唐书》第6卷，第3页，第196卷上，第9页；《唐书》第6卷，第6页，第216卷上，第8页)。他们于763年11月18 日进入长安，30日撤离(《资治通鉴》第223卷，第49-50页)。撤离长安以后，他们又回师甘肃东南，驻扎在原州(今之镇原，靠近平凉，在长安西北)、会州(今之靖远，在长安西北，较原州更远)、成州(更为偏南)和渭州(今之平凉)地区(《旧唐书》第196卷上，第10页；《唐书》第216卷上，第8页；《资治通鉴》第223卷，第51页)。史书中任何地方也没有谈起过吐蕃人曾深入到甘肃西北部，即通向敦煌的大道上；司马光在《资治通鉴》第223卷，第48页中断言，吐蕃人从763年起不但像《新唐书》(第216卷上，第8页)所说的那样占领了陇右道的全部领土，而且也占领了位于敦煌大道上凉州起始的全部城镇："尽取河西陇右之地"。当作出这一断言时，司马光肯定是滥加推论了。《唐书)第216卷上，第8页则更准确一些。据该书记载，当吐蕃人于762年[参阅下文(原文为第300页注)]占领了位于甘肃东南、与陕西毗邻的秦州、成州、渭州之后，然后又于764年占领了大震关(位于陇山脚下，今甘肃省和陕西省交界处)和兰州(今皋兰，清时为兰州)、河州、鄯州(今之乐都，青海东部。毗邻甘肃)及洮州(临潭，皋兰之南)，吐蕃人夺取了整个陇右地区："于是陇右地尽亡"。即便是于783年，在清水(位于甘肃东南方、唐朝和吐蕃领土分界的地方)举行唐蕃会盟条约的歃誓仪式时，也没有涉及到河西地区的归属问题；而敦煌则应是此盟约中适用于下列条款的那些地方之一："盟文有所不载者，蕃有兵马蕃守，没有兵马处汉守，并依见守，不得侵越"(旧唐书》第196卷下，第2页，巴沙尔译娣487页；《册府元龟》第981卷，第12页；《唐大诏令集)第129卷，第10页)。瓜州失陷于776年一说最为可靠。至于敦煌先有《元和郡县图志》第40卷，第8页，后又有徐松(1781--1848年)所著的《西域水道记》(载《皇朝藩属舆地丛书》第3帙，第9页)都是这样记载的。据《元和郡县图志》第40卷，第3-5页记载，甘州和肃州是在766年陷落的；吐蕃人的征战是由东向西推进的，这无疑是按照一种企图切断这些边塞州城和中原联系的战略方针行事的。吐蕃人首先攻击和侵袭了位于河西东南方的陇右并由东向西推进，这也可能是出于同一动机，在唐史中有一篇关于此地在降蕃之前被围困情况的记述，可惜该文没有标明日期见《唐书》第216卷下，第5页，巴沙尔译文第514页；翟理斯在有关《敦煌地志的残卷》(载《东方和非洲研究学院通报y第7卷，第3期，第558页)中也翻译了这段文献。根据中国历史学家们的习惯作法，此篇文献是作为追忆吐蕃中书令尚乞心儿而于819年写入的一段插曲，这位吐蕃大臣参加了对盐州(今宁夏盐池)的包围；事实上，正是这同一个尚乞心儿也曾指挥了对沙州的包围。但是，直到819年，即在谈到对盐州的包围时， 《唐书)中才首次出现了他的名字。翟理斯先生以为819年是沙州(即敦煌)被围的时间，这种想法使他产生了一种认为吐蕃人于819年曾再次夺取沙州的假想；换言之，托玛斯先生认为(见《皇家亚洲学会杂志》，1927年，第815页；1934年，第93页)，从这个错误的解释中可以得出的结论是：汉人从吐蕃人手里夺回了沙州。吐蕃人又于819年再次夺了过去，而汉文史料中却从来未有过这样的记载。《唐书》所采用的关于敦煌于819年失陷的资料，既没有在《旧唐书》中出现过，更没有在《资滟鉴》中出现过。《唐书》作者们的史料可能是来源于某些像宋衡那样的死里逃生者的报告。但作者们不知道按年代编写该把这一史料置于何处。因为在关于敦煌失陷的年代问题上。他们所掌握的官方史料仅仅是与吐蕃进行的战争有关，而这些战争又发生在位于更靠南部(长安西部)的另一地区。这些史料更为直接地涉及到唐朝中部和京都地区。作者们对西部甘肃走廊的情况则一无所知。这就是为什么此文第一次提到尚乞心儿的时候很不自然地增写了这样一段插话的缘故。第一个守卫者是敦煌刺史周鼎，他同时还身兼河西节度使事实上，在凉州于764年失陷之后[见上文(原文第169页注))，凉州节度使的治所于766年迁至沙州(《唐书》第67卷，第6页；《资治通鉴》第224卷，第15页)。在782年的诏书令中，周鼎被追封为河西节度使((N唐书)第7卷，第7页)。在李太宾于776年刻写在敦煌千佛洞一块石碑上的碑文中，当提到周鼎时则把他称为"节度观察处置使"。参阅《沙州文录》，蒋斧版本(载1909年出版的《敦煌石室遗书》，第6页)；罗振玉版本(1924年版，第4页)；该篇碑文同时还被罗振玉转载于《西陲石刻录》(1914年版)和《云窗丛刻》的附录第19页以下。吐蕃赞普当时驻扎在敦煌以南的南山一带，他派遣了一员蕃将尚乞心儿去攻打周鼎，这员将军是一位有卓越军事和政治才干的人关于尚乞心儿的具体情况，请参阅下文(原文第281页以下)。周鼎向回鹘人求救，可是回鹘人让他白白等了一年多时间。因而，他想烧毁营寨，撤出该城：退向东部。可是，这已是不可能的当时所有位于连接敦煌和唐朝中原地区的通道上的城镇均已落到了吐蕃人手中，东撤之路已被切断。于是只有一条路可走，那就是屯兵固守。为了外出寻找饮水和粮草，他把一支精锐部队交给了部下的一名军官，这名军官利用了这一机会而对他的上司发动了叛乱，在边城守军中，这是经常发生的事。他踢开了周鼎，夺取了该城的权力，可却仍然毫不懈怠地保卫这座孤城。被围8年之后，他们又成功地实现了用丝绸来交换小麦的计划。这位假节度使曾发誓准备抵抗到死为止。可是，两年之后，该城的给养和军械已经消耗殆尽。在得到该城居民将不被胁迫迁移到别处它地的保证之后《吐蕃人惯于摧毁他们已夺取的唐朝城镇，劫走居民中的青壮年：这些青壮年被强行编入吐蕃军队，特别是被派作向导；妇女和儿童则被沦为奴隶，被当做人质而押管了起来。对于病人和老人，或被抛弃，或被故意致残，或干脆被杀死(参阅沙巴尔：同上引书，第475页，第500-503页)，这位篡权者向尚乞心儿投降了，吐蕃赞普任命尚乞心儿取代了他。当然，新的吐蕃统治者毫不犹豫地便把这位汉族前任将领毒死了，因．为他已完全失去了信任。唐史还补充说，敦煌被围先后共达11年之久，即是说，如果扼要提一下那篇内容明了的记述文献就可知道。在周鼎治理下是1年，后来的8年再加上2年一共10年是在那位篡权者的统治之下。然而，我们从别的途径得知，周鼎卒于776年和782年之间，很可能是在777年。于776年竖立在敦煌千佛洞前的一块石碑上刻写的碑文为我锕提供了这一事实。这篇碑文写道，周鼎曾以节度使的身份出席了为一个地方绅士把千佛洞中之一修缮成道场而举行的宗教仪式。而这篇以唐朝年号署明日期的碑文中却丝毫没有提到吐蕃人《见李太宾碑：参阅上文(原文173页注)。另一方面，吐蕃人于782年把周鼎的尸体交还给唐朝当局，以便和自从756年后在唐蕃战争中牺牲的其他唐朝官员的尸体一起埋葬于唐朝内地。同时，唐朝皇帝追封周鼎为太保，以表彰他"固守西陲，以抗戎虏"，"殉身异城，卒於贬所"见782年6月29 日的诏书令，载《旧唐书》第12卷，第7页。这些尸体无疑是由吐蕃人同还活着的战俘一起遣返唐朝的。吐蕃人在这个时候释放了他们，用以表示对唐朝在779年至780年释放吐蕃俘虏的报偿。这批唐朝俘虏是于786年5月24日回到长安的[《旧唐书》，同前卷数，第6页；参阅下文(原文第183页注)]。后来，周鼎的一部将宋衡于777年年底回到唐朝京城《大历七年11月，即公元778年11月24日--12月23 日 ，他是唐朝宫廷最显要的官员和最杰出的文人之一宋璩宋璩(663-737年)曾在睿宗年间为开府仪同三司行尚书，在玄宗年间任刑部尚书和宰相等职的儿子，但是由于他失宠而被贬谪到了敦煌，以作为对他品行不端的惩罚据《旧唐书》第96页，第7页记载，宋德被贬是因为他犯了贪污罪。虽然宋璨所有的儿子都被斥责为酒色之徒，似乎唯有宋衡被认为是最为可耻地背叛了其美名流芳的父亲的表率和遗训。同时，他父亲的一个朋友，另一位有名的文人也于在数月之后撰写的一篇碑文中讲到了他回到京城的情况《这位文人指颜真卿(卒于784年，参阅《资治通鉴考异》第18卷，第10页)。这篇碑文于778年4月(或5月)刻写于宋瑗魂路碑的侧面，载《金石萃编》第97卷，第3页。该碑中的主体碑文是由颜真卿于770一722年间开始撰写的，石碑侧面开始部分的碑文稍晚一些时间；但由于某些意外事件而使该碑文的刻写时间推迟了。在778年初，该碑文尚未被刻写于碑面。颜真卿利用这一机会而又增写了一段纪念宋璨之子在边境地区表率行为的文字，并且介绍了他在由敦煌返朝之后被恢复名誉的情节。此后，碑文就立即刻于碑面了(参阅《金石萃编》的注释)。其中摘要如下：

　　公第八子宋衡因谪居沙州，(敦煌)参佐戎幕；河陇失守，介于吐蕃《我们可以理解为他充当了汉人和吐蕃人之间的调解人，或充当向唐朝当局引见吐蕃使节团的推荐人。但这里所使用的"介"字与"耿介"的意义相同，以功累拜工部郎中兼口任御史和河西节度行马司马。与节度周鼎保卫敦煌达十余岁，遂有中丞常侍《唐书·表》第75卷上，第40页中除了提到他任"中丞常侍"之外，还特别提到过他任"检校左散骑常侍"一职1之拜。恩命未达，而吐蕃围城，兵尽矢穷，为贼所限(陷)。吐蕃素闻太尉名德，日："唐天子，我之舅也。衡之父旧贤相也。落魄于此，岂可留乎?"。遂赠以驿马送马这里的"驿马"也有可能是"驻马"之误，即以驰马和马相赠，这后一种解释的可能性较大。上欲别加超奖这既是对宋衡功德的赞扬，也是对唐皇对吐蕃藩属采取宽宏大量开恩照顾态度的颂扬，且命待制于侧门据777年5月23日的一道诏书令记载，当时唐朝的许多官员都在"侧门"亲自向皇帝递交呈文，并讨论当时的国家大事(参阅《唐书》第6卷，第9页)。

　　这篇碑文是由最高当局一位级别很高的官员撰写的《当颜真卿撰写这篇碑文时，他正担任吏部尚书，而且几乎是在事后马上就写成的，这位高级官员由于是当事人父亲的挚友而使其碑文的真实性就更大了。根据此文来看，敦煌似乎是在周鼎固守十年之久以后，从777年开始陷落的。但是，此文无论是与具有同样真实价值的唐史中的记录还是与千佛洞中的那篇碑文都是相矛盾的。如果周鼎同宋衡"保守"敦煌达十年这久，那么，这只可能是指对付吐蕃人的侵袭活动，这种侵袭活动在构成对该地的全面围攻之前，可能是相当频繁的。另外，"保守"一词在汉文中也只是"守护、治理"的意思。宋衡在他回到唐朝以后所作的记述中，使用了该城为"贼所陷"一句话，可能只指他的同事、节度使周鼎的败亡和该城被一员下属军官所夺取一事。这位军官无疑是当地的一个冒险家，而且还可能是一个混血种。像宋衡这样一个与朝廷关系密切的地道汉人，他完全可能把篡权者看作普通的"贼"。汉人一般都把他们的政敌和对手称作"贼"篡权者名叫阎朝。在伯希和敦煌写本篇3481号残卷中，曾提到某个"太原阎"。此人曾任"大蕃部落使河西节度"。太原很可能就是今山西省的省会一城，"部落使"和"节度"二词都引自于唐朝的行政官衔，吐蕃人大都照搬照抄，以为己用，至少在敦煌地区是如此。但是，也有这样的可能，即在汉籍中，有时也用这些汉语职称来翻译大致相当的吐蕃官号，正如同822年的那篇用两种语言所写的碑文一样。在那篇碑文中，用一种纯粹的汉语术语翻译了完全属于吐蕃的官号。"部落使"是从属于河西"节度使"的，它最早是指治理游牧于凉州和甘州地区的回鹘和别的部落(参阅岩佐精一郎于《东洋学报》第23卷，第2期，第262页中发表的文章)。在可能是由千佛洞的汉族和尚们撰写的第3481号写本中，包括有一篇对太原阎的赞文，文中称他为一位深得人心的行政官吏，他的盛誉甚至也流芳于吐蕃的"天朝"；该写本似乎是记叙由他的妻子和女儿们举行的一次宗教仪式，这次佛教仪式是当他和他的儿女们为了去吐蕃宫廷晋见赞普而旅行时举行的。这位阎某人不可能就是敦煌被围时的那个阎朝。阎朝在敦煌陷蕃之后就被吐蕃人革职了；此文至少指出了阎氏家族中确实曾有过归顺了吐蕃的原唐朝敦煌官吏。

　　这些资料都不尽使人满意，在缺乏更准确资料的情况下，最为可能的假设就是周鼎卒于777年，敦煌最终落入吐蕃人之手比这个时间要晚十年，即787年《罗振玉在他所写的《补唐书张议潮传》[参看前文(原文第167页注)]中，得出结论认为敦煌陷落的时间是785年。可是，我觉得他由于粗枝大叶而疏忽了有关敦煌被围最后两年的史料。据《甘肃通志》(1736年版本，第3卷，第99页)记载。沙州是"贞元(785-804)后尽没于吐蕃"的；顾祖禹于17世纪所著的《读史方舆纪要》(1901年版本，第4卷，第21页)所推算的时间与此相雷同。徐松在其所著《西域水道记》第3卷，第19页中又说是781年；翟理斯先生在《皇家亚洲学会杂志》(1914年，第705页)和后来的托玛斯先生(同上杂志，1934年，第86页)中也采纳了这一时间，石岩先生在《敦煌石室画像题识》的序言第16页中也同意了这一时间。所以，这个时间未加考证就被滥加引用了，罗振玉声称他并不晓得博学多才的徐松是从哪种史料中觅索到了这样的时间记载。但是。徐松显然是参照了《元和郡县图志》第40卷，第7页。该文献是于813年和815年之间成书的(参看戴何都：《选举志》第102页)；一般来说，其文献资料是高度可信的[参阅下文(原文第359--360页)。

　　总之，这一切都说明了关于沙州最终陷落史料的不一致性。甚至在该城陷蕃之后，唐朝也没有确切知道其具体陷落的时间。

　　大约在870-880年间竖立起来的"翟家碑"(正是在此时间，悟真为同一人物撰写了邈真赞，即伯希和敦煌写本第2765号；参阅罗振玉：《莫高窟石室秘录》第13页，该文载上海商务印书馆于1923年出版的(／g方文库》中的考古笔记第71分册)是为了纪念一位翟氏和尚修建千佛洞之一的功德。翟家在敦煌落脚谋生已逾数代了。碑文中谈到的是这位和尚的祖父，他是一位军人，曾参与"定国难于奉天"(见(沙州文录》，蒋斧版本，第21页；罗振玉版本，第13页)。但是，奉天(即今陕西省乾县，位于长安西北75公里处)是德宗在李希烈和朱：1比叛乱时避难的地方，在783-784年间，他在那里被围困。在解读碑文时，蒋斧根据这段文献推断，敦煌直到784年仍在坚守自卫，因为当地军官还曾驰兵救驾唐朝皇帝。然而，这一结论显得过于勉强了，因为翟氏和尚的祖父在这个时候离开其祖籍地敦煌也是完全有可能的；另一方面。正如大家所知道的那样，吐蕃人当时曾派遣大量部队兵援德宗，这支吐蕃部队在一支仍效忠唐朝皇帝的汉族部队的配合下，于784年5月3日取得了对叛军的辉煌胜利(《旧唐书》第196卷下，第3页，巴沙尔译文载《皇家亚洲学会杂志)，1880年，第491页；《册府元龟》第973卷，第18页；《资治通鉴》第230卷，第52页)，而在这些藩属部队中，可能还包括有来自被征服地区的汉族部队。

　　在另一位卒于869年的敦煌和尚索义謦的传记(由蒋斧发表的伯希和敦煌写本，载(沙州文录)第10一12页；罗振玉版本，第17-20页；由矢吹庆辉发表的斯坦因敦煌写本，载《鸣沙余韵》图版第84中，第4页和《解说》第241页以下；伯希和敦煌写本第2021号中包括有该传记中另一片断；伯希和敷煌写本第4660号，第20段文献中也包括有由悟真所写的该和尚的赞文)，其中讲的是索义詈的祖父索奉珍。在大历年间(776-779年)，这位索奉珍以其在敦煌被困期间英勇善战而负盛名(原文是："吐蕃乘危敢犯边境，旋洎大历，以渐猖厥；积白相持，连营不散。公誓雄心而御悍；铁石之志不移，全孤垒于三危；解重围于百战")。这位索义吾和尚的父亲索定国于812年亡故，在吐蕃占领时期曾退避三舍，不参与政治，并流传说他过着一种佛教贤者的生活，其传记作者们都称他为"顿悟大乘贤者"，这表明当时顿悟教理在敦煌是何等盛行。同样，在对另一位叫作"法心"的和尚的赞诗(即伯希和敦煌写本第4640号)中说："顿悟弃俗，俊名寻师，落发割受，家城洪源"。这位法心和尚在出家之前，曾于848年左右在张义潮的军队中厮杀。

　　翟理斯先生在伦敦所收藏的一卷写本(斯坦因敦煌写本第5869号，载《东方和非洲研究学院通报》第9卷，第21页)中发现了建中八年四月这一时间，建中八年为公元787年，因为这一年号起始于780年。但建中年号仅持续到784年，其后就改元了。因而，这一时间使人不禁会联想到，878年5月间敦煌就已经和唐朝其它疆域失去联络至少有三年之多了。可是，那里的人们仍尚未适应于吐蕃的风土人情。因为在吐蕃的政体之下，人们只使用一种简单的天干地支循环纪年法，吐蕃时期的其它敦煌写本就是这样记载的。关于翟理斯先生在另一写本跋文中发现的"乙巳"这一时间(斯坦因敦煌写本第3485号，同上引文，第22页)，从其记时方法来看，它很可能是吐蕃统治时代的时间，其中讲到了"国亡于乱"，这既可能是指789年的敦煌陷蕃之事，也可能是指849年和吐蕃内讧一事，这次吐蕃内战使张义潮乘虚而一举收复了敦煌。如果说拉萨僧诤会是从"申"年到"戌"年年初之间进行的，那么，从与这两个时间相符的天干地支交错年代来看，更应当是792年到794年年初，而不应是780年到782年年初。摩诃衍和尚大约是在787年或788年间离开敦煌的，在论战以前，他在吐蕃就已经居住了三四年的光阴了。这一点与我们的写本所提供的史料是并行不悖的。

　　无论如何，这次僧诤会也应当是于797年之前、在吐蕃赞普的主持下进行的。汉文史料认为这位吐蕃赞普于755年到797年间执政。我们有充分的理由肯定他就是西藏传说中的那位乞黎苏笼腊赞《请参阅上文(原文第1页注)，布顿也把他说成是僧诤会的主持者。因为《布顿教法史》对这次论战的记述和汉文档案记载之间存在的分歧归根到底是可以理解的。这些分歧的要点集中在对这次僧诤会的结果问题上：据布顿来看，吐蕃赞普曾公开表示反对汉僧一方；而从我们的写本来看，吐蕃赞普却同意让摩诃衍等人继续在吐蕃布教，至少为僧诤会汉文档案作序的王锡是这样认为的，他甚至还明确指出了颁布圣旨的时间。但我们也注意到，在街他所引用的圣旨文本中，却丝毫未曾指责汉僧对手们的教理。

　　另一方面，我们在阅读这篇序及摩诃衍和尚表章的时候，立即就会在脑海里呈现一个十分清晰的轮廓，那就是这位汉僧从一开始就十分明显地处于守势。具问发难的并不是他，而是印度代表。他确实曾要求印度僧侣们向他发问，但这是因为他发现印度代表们在吐蕃赞普面前屡进谗言，对他横加指责，造成了使他感到难堪的结果；被迫进行自我辩护的也是他，而不是印度僧侣。在第一道表章中，摩诃衍和尚恳切请求吐蕃赞普结束这场旷日持久而有损于佛教界精诚团结的论战；他同时既借口自身老耄，又以天真和讽刺性的口气陈述他的教理远不适应于进行唇枪舌剑般的论战；他同时还想由他的弟子来取代他。在后来的论战过程中，他又呈第二道表章重新慨叹其年事之高和教理争论之无益。他回首往事，追述赞普是怎样把他召到吐蕃来讲授禅门的，吐蕃赞普是如何在论战之前许久就深悟了其教理之正统性，他又是怎样被正式准许布教禅门。他殷切希望吐蕃赞普立即降一道有利于他的圣旨以马上结束分裂教宗的活动。他渴望能公正地允许各个人都能自由地从事他们所乐于进行的事业。第三道表疏是一部自我辩护状，它最清楚不过地表达了摩诃衍和尚自我辩护的立场。其中直接了当地提到了其对手们对他的人身攻击，而且他还竭力逐点驳斥对方。他借助于佛教经典文献和他以唐朝的名师们的权威作掩护，而且还拒绝自我标榜"法师"。摩诃衍也承认他的印度对手们在推理性的经院哲学方面要比他高超。表疏的结尾部分是对他一生思想情操和布教活动的长篇辩护，提出对他的禅修习的指控，是完全不适宜的。

　　总而言之，我们认为摩诃衍和尚的处境并不是很妙的。印度教派明显是处于攻势，而且从论战一开始就出现了这样的局面。关于僧诤会的两种说法在这一点上是吻合的。根据本写本序言所记载，这次僧诤会是由于印度大师们向赞普对摩诃衍进谗言而引起的，因为印度和尚们嫉妒摩诃衍所取得的成就。布顿认为双方的敌对情绪是摩诃衍等汉僧们影响增大的一种反应。因为汉僧把吐蕃佛教徒中的绝大部分都争取到他们一边去了。布顿说"肯定曾出现过竞争局面"。这种竞争不是"神学家"之间平心静气的争论，而且还牵涉到其它意图。布顿曾讲到过以暗杀相威胁前往刺杀莲华戒菩萨的汉人凶手[见上文(原文第11页)]最后却为印度大师们增加了慈善性的光轮，稍后又谈到摩诃衍的信徒们的自杀行动，布顿把他们的自刎归咎于因辩论失败而引起的绝望。撰写汉文档案序言的汉人同样也提到过自杀，但却把这种自杀作为虔诚的新治地者们的高尚行为而加以赞扬，称赞他们决心以自杀身亡--这是汉族的一种对抗方式--来抗议以"谋结朋党"的政治阴谋来威胁他们信仰的代表者。布顿进一步具体解释说，他的史料在这一点上具有特殊的意义，摩诃衍的对手们为了反对他而阴谋勾结"王国上层人物"集团，这一集团是由一批吐蕃大臣们组成的，印度僧侣们答应为他们的私利而互相勾结。

　　有关本历史事件的这一具体情节，无论是布顿还是其他西藏古史作者，以及所有的佛教经典作家都忌讳莫深，守口如瓶。几乎可以完全肯定，这一宗教事件是具有其政治背景的立花秀孝先生甚至还认为政治动机在其中起着主导作用；尽管他并不晓得敦煌写本资料，可是他从1934年起就推想摩诃衍成了吐蕃宫廷占优势的仇汉派的牺牲品(《西藏佛教史导论)，载《现代佛教》杂志，第119卷，第55页，第125卷，第31页)。而且人们甚至还可以设想，僧诤会的主角人物，无论是印度人还是汉僧都远不像梵文档案所宣称的那样是纯粹宗教界人士，他们都沾染有一定的民族偏见。僧诤会汉文档案的《叙》不大可能在这一问题上撒谎。

　　那时的吐蕃已经达到其发展的顶峰，到了短暂的全盛时代，它标志着吐蕃已进入了人类历史的文明时代。刚刚尝到了初步文明，这些身着兽皮的山人就开始头脑发昏了，他们骑着其蒙古臣民们奉送的战马，披挂着他们从伊朗借来的金属片锁子甲，从头到脚都用这种锁子甲保护得严严密密，．他们就如此这般跃马扬鞭地驰骋在亚洲的山谷和平原。唐帝国也在他们觊觎之中。早在二三十年前，他们就开始侵犯唐朝，并占领了唐朝的整个西部边塞。

　　"高原之国，净土之乡，他们直指吐蕃河谷......人之帝国，佛之经文，前途无限广阔。

　　这些高原大老粗们性情粗犷，目空一切，又夹杂着对于平原上文明汉人的几分恐惧心情，而汉人又具有让这些人卷入他

　　见敦煌编年史，图森译，载巴科等人所著《有关吐蕃历史的敦煌文书)一书第15页。在8世纪中叶，当唐朝皇帝上朝召对藩臣时，吐蕃比其他藩属更具有上首权。753年，一位倭国使节曾就此提出抗议。因为，在一次蓬莱宫含元殿(有关该殿的情况，请参看戴何都：《百官志和兵志》第135页)召对时。他被指定坐在高丽代表的下首。一位唐朝将军出面调停，又把他安排在高丽人的上首。无论是在此之前还是之后，皇帝右边(西边)的首座却总是留给吐蕃人的。突厥人不在场，这可能是由于当时在突厥斯坦所发生的政治事件的缘故(高丽将军高仙芝于751年在塔什干附近的失败)。在那次有利于倭国使节的调停之前，夷族代表在这次召对中的座次排列情况如下：

　　内部争吵的嗜好。在中国历史学家们所引证的有关这个时代的外交文书中都对此有明确的记载甚至在他们对吐蕃人风俗习惯的评价--其中的重点部分使人联想到了塔西特对日耳曼人的描述--中说，他们都对吐蕃人勇于自我牺牲的精神而赞叹："每战，前队皆死，后队方进，人马俱披锁子甲(在近代西藏，步兵和骑兵们仍披挂此甲，见沃德尔：《拉萨及其秘密》，第168页和第172页中的照片；在爱丁堡苏格兰皇家博物院中存有许多锁子甲样品)，其制甚精。周体皆偏，唯开两眼，非劲弓利刃所能伤也。其战必下马行列而阵，死则递收之，终不肯退。枪细而长于中国者，弓矢弱而甲坚，人皆用剑。不战亦负剑而行，其驿以铁箭为契，其箭长七寸......用法严整，议事则自下而起，因人所利而行之。此其所以能强且久也。重壮贱老，母拜于子，重兵死恶疾终；以累代战没者为甲门。1临阵奔北者悬狐尾于其首，表其似舵怯"(见《通典》第190卷，第10--11页；参看《唐会要》第117卷，第2页； 《旧唐书》第169卷上，第1页，巴沙尔译文第442页；《册府元龟》第956卷，第17页)。这段吐蕃传中记载的词句可能是从吐蕃使臣仲琮在672年的一次召对中向高宗皇帝提供情况的报告中摘录而来的。仲琮年轻时曾在长安太学求学，精通汉文((唐书》第216卷上，第3页，巴沙尔译文，第449页；《资治通鉴)第201卷，第38页)。参看赫拉克立特(梯耶尔残卷，第137页)："在沙场阵亡的人比卧床病卒者的灵魂更为纯洁"。A．马尔塞林对奄蔡族人的描述(载《德意志研究》杂志第31卷，第3期)："爱安详的人把幸福寄寓在戚息中，但他们也在灾祸和战争中寻求幸福。在他们来看，有福之辈只能是那些在疆场捐躯的人。老朽而死或因事故而丧生者都是一种耻辱，为了鞭笞这些懦夫鼠辈，无论对他们进行怎样的污辱都不为过分"。在《英林格尔人的历史》一书中，奥登在病床弥留之际，仍命人用一根长茅的枪头对准自己的头颅以便为后人所器重(G．迪梅尼尔：《日耳曼人的神话和神道》，1939年巴黎版，第27页和第67页)。中国道教文献中的老生长谈就是对胡族进行颂扬，并力褒他们排除了一切堕落文明的行为(例如，请参看由马伯乐翻译的关于罗马东方的文章，载《马伯乐杂文集》，1937年开罗版，第2卷，第377-387页，即巴黎于1953年出版的《马伯乐遗作杂文集》第3卷，第93-108页)。甚至在中国儒教文献中也是这样(见顾赛芬所译《左传)，第3卷，第278页；沙畹所译《史记》第2卷，第41-42页)。有关西方论述这方面情况的著作，请参看．戈马尔：《有关优等蛮人的传说》，1946年巴黎版。摩诃衍是奉诏被迫抵蕃的，他实际上是一位俘虏。远东的不开化民族总是把勇敢精神看作是从战争获得的例如，请参看鸠摩罗什传记(载《亚细亚学报》，1950年，第384页)。这位老朽汉僧就像那些生活在被征服地区的同胞一样。在吐蕃的地位是很低下的。在他的要求下，由世俗文人开始为僧诤会的汉文档案撰写前言。有关论战的其它敦煌写本也向我们揭示他们的一副可怜相。摩诃衍的哀叹以及他对于明显不利于他的论战的反感，所有这一切迹象都明显说明了摩诃衍在论战中的守势。

　　当时在吐蕃宫廷中确实存在着一个敌视汉族的派别，而这个派别又是支持印度佛教徒一方的。比起他们的汉族教侣们来，印度佛教僧侣们更不善于在政治方面妥协。这是完全有可能的在此问题上，我们甚至还掌握有一定数量的确实可靠的资料[见前文(原文第26-27页)，下文(原文第183页注和第196页)]，因为在8世纪末，唐蕃之间的关系呈现出了紧张状态唐朝拒绝兑现于784年因吐蕃援助平息李希烈和朱批的叛乱而答应割让土地的诺言，从而使吐蕃人上当受骗[见前文(原文第177页注)]，被激怒的吐蕃人开始变卦，他们违背了清水会盟条约的协定，于786年骚乱陕西省西部地区，并直接威胁长安；接着又占领了黄河河套地区的盐州(今盐池)和夏州(今横山)。公元787年，吐蕃人诡称要订立一项新条约，成功地把唐朝的全权代表及其随从诱至他们在清水西北平凉地区预设的埋伏圈中，并采取突然袭击的办法劫持了他们[《旧唐书》第12卷，第17页，第196卷下，第4页以下，巴沙尔译文第494-497页；值书》第216卷下，第3页；《册府元龟》第998卷，第9页，参看下文(原文第291页注)]。《册府元龟》第956卷，第9页指出："自是，吐蕃侵轶寇掠尤甚，边无宁日"。790年，汉人被赶出了E庭(今古城地区，吐鲁番之北)，从此结束了唐朝在西域开拓的疆土中最后的抵抗(参看沙畹在斯坦因所著(f-代于阗考》一书第533页和第536页中发表的史料；《唐会要》第63卷，第29页)。唐蕃关系只是在后一个世纪初才得以改善，因为当时吐蕃人在南部与南诏人相抗衡，在北部被多方敌人所纠缠，不但受到了外部势力的南北夹攻，而且内部也开始衰落了。人们注意到，汉文档案的序在列举摩诃衍大师所皈依的新教徒中，除了宗教界人士之外，仅仅提到一些女性，尤其是提到一位王后和三十多位大臣夫人，没有提到任何一位大臣和世俗的高级人物。正如布顿所强调的那样，吐蕃赞普从一开始就站在印度人一边，在他主持下的僧诤会中，双方主角人物数目之不均等就证实了这一点。从王锡所撰的序来看，其比例是三位汉僧对三十多位印度婆罗门僧侣；而布顿则认为摩诃衍独自一人坐在吐蕃赞普的右边，而左边是莲华戒及其信徒们这至少是可以从奥贝米莱译文第3卷，第193页中所得出的结论。而根据达斯的译文(见巴塔查利亚所著《摄量论前言)，第17页)。摩诃衍和尚坐在为他的信徒们所指定的八排座位之首，而印度僧侣们则坐在渐门派满座的左排上首(参阅上文(原文第11页注)]。吐蕃赞普可能没有公开责备汉僧一派；不过汉僧一派可能处于劣势，而这一失败却标志着吐蕃宗教史上的重要转折。

　　汉人主张寂静的禅宗浸透着道教思想，而且其方法是简便的，甚至在某种意义上可以说是蛊惑人心的。这种禅法十分适合黄种人的性情，符合他们的心理状态，甚至还可以说合乎他们的精神状态。当时禅宗在吐蕃居民中赢得了某些地盘，并且还呈现取得更大发展的前景，而这一点正是敌视唐朝一派所焦虑不安之处。布顿认为摩诃衍把吐蕃佛教徒的大多数都争取过去了。法国在18世纪也发生过类似的情况，这种寂静主义在妇女中取得了特殊的成就。当然，这是由于妇女没有任何政治牵涉的原因。而禅宗却得不到军事贵族的青睐，这个军事贵族集团轻蔑唐朝，因为他们曾击败过唐朝；也可能是由于他们惧怕唐朝，因为他们非常了解唐朝的实力。其结果是正如人们所意料的那样：汉僧处于劣势，印度的正统教占了上风。在经过一段时期受印度和唐朝僧侣们的轮番影响之后，吐蕃的佛教终于堕入到了印度婆罗门教的范畴中了。如果这次僧诤会果真是在792年到794年进行的话，那末，仅仅在这次汉印和尚论战之前，吐蕃赞普乞黎苏笼腊赞在他791年的诏令中才正式立佛教为国教这里是指桑耶寺诏令，参看下文(原文第190页注释)。这里所指的当然是印度佛教。因为当时梵文经文的译制日益增多了，而且人们所关心的也是把这些译文中的专门术语确定下来杜齐先生在《吐蕃诸王的陵墓》第15页和第18页中认为，大乘渐门派是于820年或814年在乞黎苏笼腊赞统治时期开始形成的。另外，由于使用了印度文字，吐蕃注定要倾向印度一方。同时，印度当时在它的这个邻邦中进行了广泛的布教活动。

　　所以，所有的资料却都证实，就在这个时间之前不久，唐朝在吐蕃曾有过一段暂时的影响，这一影响一直渗透到宗教方面。如果这一影响没有被印度方面抵制的话，汉地佛教本来是可以左右吐蕃后来的佛教发展方向的。781年，在德宗皇帝试图缓和唐蕃关系的时候《779年，德宗皇帝主张不再积极地进行军事抵抗了，而想以宽宏的让步来与吐蕃重修旧好，即汉文史料中所记载的"以德怀之"。德宗以他登基为转机而大赦天下，决定释放五百名吐蕃俘虏，宏开圣恩，赐给他们每人一套服装，并遣韦伦护送还蕃。吐蕃居民及其赞普乞立赞即乞黎苏笼腊赞，见前文(原文为第8页以下)；《唐书》说他为"姓户卢提氏"]都对这一决策感到突然和兴奋，因为德宗皇帝第二年还强逆他的那些不赞成这些修好措施的将军们的意见，再次遣返相当数量的新战俘，除了赐发衣服之外，又外加两匹丝绸(《旧唐书》第196卷下，第2页，巴沙尔译文第484--485页；《唐书》第216卷下，第1页；《册府元龟》第956卷，第8-9页，第980卷，第11页；《资治通鉴》第225卷，第11页，第226卷，第14页；《唐会要》第47卷，第7页)。782年，吐蕃人也遣返了八百名唐朝俘虏，其中既有将领，也有士兵，还有和尚和尼姑，同时还归还了一部分在被吐蕃占领区死亡的唐朝官员的尸体[参阅前文(原文第174页注)]。具有强烈反汉情绪的吐蕃大相尚结息(参阅劳佛尔于《通报)第15卷，第81页中发表的文章)由其副相尚结赞(参阅同上引文)所取代，后者是一位深谋远虑的政治家，他在处理唐蕃边界地区的问题中持温和与和解的态度(人们在这里发现了吐蕃政界存在着的亲汉和仇汉两派的活动)；782年，在清水举行了为一项和平条约歃誓的仪式。请参看下文(原文第229页注和291页注)。唐朝政府应吐蕃使节《这也是我们写本序言中所证实了的情节，请参阅前文(原文第25页)："交聘邻帮(邦)，大选龙象"；并请参阅布顿教法史，见前文(原文第9-10页)代表本国政府所提出的紧急请求，向吐蕃派遣了两名擅长说法的和尚。唐朝的使节预先就被定为是常设代表；这两名使节之一要每两年轮换一次《见《册府元龟》第980卷，第12页。根据《唐会要)第117卷，第8页的记载，每年都要更换其中的一名僧侣使节；据《佛祖统纪》(即《大正新修大藏经》第2035号，第41卷，第379页)记载，这两名成员要每两年同时轮换一次。781年派遣的头两名使节名叫良瑗和文素。据我所知，这两个名字在西藏的传说中失传了。例如，在奉乞黎苏笼腊赞之召到达吐蕃的汉僧中没有这两个人的名字，图森所译的《莲华遗教)第317页列举了这些汉僧们的名字，其中也包括摩诃衍和尚。唐朝官方使团的这两名代表可能协助摩诃衍参加了僧诤会，如果唐蕃之间的友好关系从784年起恶化之后，这一使团还继续存在的话。

　　在西藏的历史传说中，用来指参加僧诤会的两个教宗的纯汉语术语的残余至今尚存在，中国教宗叫作"顿门派"，印度教派叫作"渐门派"，这也是中印僧侣论战时代唐朝对吐蕃佛教影响的另一铁证。另外，布顿在关于佛教是于乞黎苏笼腊赞年间传入吐蕃的记述中，首先提到的就是汉僧，随后才提到了印度大师起初，汉僧是吐蕃人在佛教方面的导师。这种情况一直持续到印度僧侣莲华戒的到来和吐蕃赞普乞黎苏笼腊赞主持下的一次僧诤会之前......从此之后，唐朝佛教的影响被排斥了；吐蕃人只赴印度取经朝圣，在他们那里也仅仅接待印度人"。因此，瓦西里耶夫所著的《佛教》(1857年圣彼得堡版，第319卷注，拉科默于1865年在巴黎出版的法文译本第320页注的解释很不确切)一书中概括了布顿的记述，其中的一些语句是在奥贝米莱的译文中所未曾使用过的，但完全符合《善逝教法史》中这一部分的基本内容。请参看前文(原文第9页注)和下文《附录部分》(原文第361页)。人们试图把吐蕃接受唐朝影响的时间追溯到文成公主降嫁吐蕃的641年和金城公主入蕃的710年《见柔克义著：《论佛陀的一生》第213页；立花秀孝：《西藏和印度之间的佛教关系》一文，载《宗教研究》杂志第7卷，第2期，1935年4-5月版，第282页。关于在乞黎苏笼腊赞统治之前佛教在吐蕃略有传播的情况，柔克义(同上引文，第212页)根据《丹珠尔》中《经部》第94卷，第39页的文献，引证了佛陀笈夏(Bubbhaguhya)写给这位赞普的一封信，信中说："您派人到印度求法，这是为了使这个王国的佛教萌芽得以滋长和蔓生，并打开了......之天窗"。的确，这两位公主，尤其是文成公主，在吐蕃的传统历史中曾起过巨大作用。另外，完全如同唐帝国在乞黎苏笼腊赞统治之前对吐蕃的影响一样，在乞黎苏笼腊赞执政时代吐蕃才开始大举引入印度佛教，包括僧侣、佛经和佛教制度。可是，我们这卷写本却根本没有提到这两位公主，甚至在提到被摩诃衍的寂静主义所皈依的拉萨贵妇人集团时，也未曾提及二位唐朝公主；而据汉文史料记载，这两位唐朝公主在吐蕃传播佛教中可能起到的作用是十分有限的，她们最多也只能是在皇宫的狭窄圈子中产生过影响《据我所知，在781年派遣由两位布教者组成的官方使团之前。有关吐蕃历史的汉文史料从未提到过这个地区存在有佛教。这些史料在这方面告诉我们的有关唐朝公主的全部资料就是文成公主曾为一位唐朝取经者玄照之行提供过方便(见沙畹：《大唐西域求法高僧传》第13页和第20页)，这位玄照路经吐蕃而到达印度，曾在7世纪返回中国；另外，根据749年之后制作的从西宁到拉萨的汉文路线图，在赤岭和大非川之间的途中有一个"公主佛堂"。730--734年划定的唐蕃边境就在赤岭(见下文(原文第293页注)。大非川即布哈河，为青海湖西部的支流。在拉萨近郊，这条路线经过"赞普祭神所"，这里的"神"是指本地的神，而不是佛教的神。当时，赞普所信仰的肯定就是这种神。离开拉萨之后，在臧河(即雅鲁藏布江)之南，离位于跋布附近的赞普住所不远的地方还有一个佛堂(《唐书》第40卷，第6-7页。巴沙尔译文第539--540页)。

　　《唐书·地理志》(有关该地理志的具体情况，请参阅沙畹的论述。载《法兰西远东学院通报》第3卷，第230-231页)记载有赤岭石碑。这块石碑是作为730-734年唐蓍边境的界标而竖立的(参阅下文(原文第293页注)。因此，该地理志是于上述时间之后才制订的。另外。巴沙尔译文第540页注中说，此路线图是于金城公主去世(739年)之前制作的；但是，《唐书》中对此却没有任何记载。其中仅仅提到过-个驿站："赞普祭神所，二百五十里至农歌驿......唐使至。吐蓍宰相每遣使迎候于此"。这里没有具体指明时间，但这一段文字并不一定是说明该路线图是于金城公主生前所编制的。另外，这一路线与822年刘元鼎所记录的有关吐蕃道路的资料(《唐书》第216卷下，第6页；巴沙尔译文第519-521页)无任何关系，其时间应该是8世纪的下半叶，因为其中提到了749年在青海湖边创建天威军一事(参看下文(原文第295页注)]。

　　足立喜六最近在一篇名为《唐代通向尼泊尔的道路》的文章(载《支那佛教史学》第3卷，第1期，1939年4月东京版，第60-78页)中对此进行了研究，作者试图根据松筠于1798年制订的《西招图略》的地名加以考证。松筠是蒙古人，他是清朝钦差驻藏办事大臣(参看柔克义于(皇家亚洲学会杂志）891年第3页中发表的文章，作者在其中转抄了松筠著作中的路线图)。可惜，足立喜六先生的著作中没有任何可取之处，例如，在第77页，他竟说小羊同是日喀则(Shgatse)的对音。另一位日本学者寺本婉雅先生在1931年12月于《大谷学报》第3卷，第4期中发表了一张令人惊讶不已的中亚地图，图中标有一些汉文和藏文地名，其原件可能是在唐朝末年由当时的一位赴华取经进香的日本僧人带回去的。这张地图是相当原始和粗糙的，对了解拉萨的路线图没有任何价值，该地图把汉文史料中所说的"吐蕃"写成了一个奇怪藏文字"P0"，肯定是指"苯教"；当时汉文中把"东拜占庭"叫作"佛林"，而在这张地图中被叫作"Pu1m"，而不是像在西藏传说中那样叫作"冲木"("Khom"，参看巴科于《汉语和佛教杂文集》第3集，第17页中发表的文章)。另外，有关这张地图传入日本的具体情节也是不可靠的。1890年的一卷抄件--它本身也是在镰仓年间(13世纪)依据另一件抄本而复制的--属于京都的松本文三郎教授；他又将此抄件转借给了他的同事--东京的高仓俊二郎，但于1923年大地震时丢失了。由寺本先生发表的插图是以高仓先生制作的抄件和寺本先生本人于1920年在京都所作的笔记为基础的，而且还参照了松本先生的复制品。日本人是搞复制的行家，然而，这张地图在长达十几个世纪的时间里，由一些根本就是一窍不通的人一再反复复制。其中的藏文地名究竟还有多大价值呢?

　　当玄照于7世纪中叶从印度返回的时候，他由一位名叫王玄策的官员陪伴，王玄策曾经先后三次受命出使印度，当长安朝廷得知玄照还停留在印度时，就第四次派王玄策出使印度。正如s．列维(《通报》第13卷，第309页，并参看伯希和于《通报》第23卷，第282页发表的文章)所正确地指出的那样，这次出使印度的动机是带有政治色彩的。所以，文成公主就把玄照当作半官方的人物而在吐蕃把他保护起来了；但文成公主并不因此而就是佛教徒，这也并不能说明她曾保护过佛教。在7世纪，许多唐朝的取经进香人都曾路过吐蕃和尼泊尔而前往印度(道希，见沙畹：《大唐西域求法高僧传》第28页；新罗僧玄太，参阅同上引书，第35页；道生，参阅同上引书，第39页)；到716年，密教大师善无畏路经吐蕃而到达唐朝(参看寺本婉雅于《大谷学报》第12卷，第4期，第47-49页发表的文章)。这条路线直到8世纪在唐蕃关系和唐朝与尼泊尔的关系恶化之后才被弃之不用(参看s．列维《尼泊尔》第160-165页)。据我所知，在提到这些取经人或旅行家的传记时，从未涉及到吐蕃的佛教问题。

　　8世纪初，新罗取经人慧超在赴印度旅行之后于729年左右来到中国，他从海路赴印度，而从陆路经中亚归国(很有可能是未曾路经吐蕃)。他根据道听途说之资料就妄加评论说：与大勃律、杨同[无疑指史料中的羊同，参阅前文(原文第28-29页))和娑播慈(?)--位于克什米尔东北的诸国，当时已归降吐蕃政权，那里的人们信仰佛教，既有和尚也有寺庙--不同，在东边更远一些地方，即吐蕃本土："国王百姓等，总不识佛法，无有寺舍"(罗振玉：《敦煌石室遗书》第1卷，第7页；《大正新修大藏经》第2089号，第977页；W．富克斯：《取经和尚慧超》，载《德国科学院古代史通报》，语言历史类，第30卷，1938年版，第20页。)

　　乞黎苏笼腊赞在他于791年颁布的圣旨中正式承认了佛教为"三宝之聚合"，并建立了一些庙宇，其中既有"汉庙"，也有小昭寺(a-mo一6he)。请参阅杜齐：《吐蕃诸王的陵墓》第45页。杜齐先生(同上引书。第71页)认为：从这篇文献来看，最著名的那座小昭寺很有可能是由文成公主建立的。但是。必须指出，只是在较晚期的编年史中才记载有791年的圣旨，而如果这部编年史确实是全文发表了一篇8世纪的碑文的话，那末，人为地从中增写一些东西也是有可能的。在文成公主的卒年(680年)和降旨的791年之间，有着一个多世纪的时间间隔。各种传说想必是风靡于吐蕃，而且添枝加叶，广为流传。另外，圣旨中既没有提到文成公主，也没有提到"汉庙"建立的时间。她们只以官方的身份积极地参与了把唐朝的传统文化(即儒教文化)导入吐蕃的活动e"公主(文成)恶其人赭面，弄赞令国中禁之"(《旧唐书)为"国中权宜罢之")。自亦释毡裘袭纨绮，渐慕华风。仍遣酋豪子弟。请入国学以习诗书"(见《旧唐书》第196卷上，第2页；《唐书》第216卷上，第2页；《册府元龟》第978卷，第21页；《资治通鉴》第196卷，第57页)。王定保所著的《唐摭言》(《啸园丛书》版本，第1卷，第6页)又记载说，在太宗年间(627-649年)，国学中有八千多名夷酋子弟，其中也包括吐着王室子弟。672年，高宗接见了一位叫作仲琮的吐蕃使节，他幼年时就曾在太学(又称国学)学习汉文[参看前文(原文为第181页)]。我不晓得福兰阁先生在(《中华帝国史》第2卷，第397页)是根据什么史料断言在8世纪后四分之一年间和其兄弟一道摄政的钦陵(即藏文史料中的"Mga Kh一bn")曾在长安深造学业；他的父亲禄东赞(卒于667年。见巴科：《有关吐蕃历史的敦煌文书》第32页；参阅巴科于《汉语和佛教杂文集》第3集，第10一14页发表的文章)在他之前也曾摄政，禄东赞不识文记，而精于政治。当641年文成公主出嫁时，他曾娶过一位唐朝公主的孙女(《旧唐书》第196卷上。第2页；《资治通鉴》第196卷，第57页；《唐书》第216卷上，第2页；《册府元龟》第962卷，第2页)。在705-710年之间，中宗的一道诏书令还规定："神龙元年九月二十一日，动吐蕃王及可汗子孙，欲习学经业，宜附国子学读书"(《唐会要》第36卷；陆心源：《唐文拾遗》，载(潜园丛书)第2卷，第5-6页)。

　　730年，金城公主通过一位吐蕃使节向玄宗提出要求，希望将下述经典各选一册寄给她：《诗经》、《礼记》、《春秋》；其它一些史料又在本书目中增加了以下几种：《书经》、(左传》和《文选》。诏书下达到秘书省，以便将上述书目誊写出来。可是，秘书省的官员之一，正字(关于此职，请参看戴何都： 《百官志和兵志》第195页注，据作者推考。此职只是在792年才设置)于休烈持反对寄书的意见。经过由大臣们参加的一次辩论之后，最后还是决定把公主所索之书寄往吐蕃。我们从这次辩论中可以得出结论[参阅下文(原文第226页注))说明：公主的索书要求是由吐蕃使节正式转奏的，这就意味着并非公主个人想得到这些书，而是为吐蕃人索求的(《旧唐书》第196卷上，第6-7页。巴沙尔译文第467--468页；《唐书)第216卷上，第7页；《资治通鉴)第213卷，第26页；《册府元龟》第999卷。第18页；《唐会要)第36卷，第22页；《全唐文》第199卷，第7页)。

　　佛教传入吐蕃并不像本地传说例如，请参看布顿教法史。奥贝米莱译文第2卷，第184-185页。布顿认为。吐蕃赞普松赞干布似乎曾到过五台山朝圣进香。如同布顿所记述的有关这位赞普的全部生平那样，这一资料也是难以令人置信的。山西省的这座高山是高地亚洲著名的文殊师利菩萨的住所(道场)，吐蕃人显然只是在很晚的时候才知道了这座神山。一直到824年，吐蕃的一名使节才向唐朝朝廷索取五台山的地图((s唐书》第196卷下，第12页，巴沙尔译文第522页；《唐会要》第117卷，第14页)。敦煌第117号佛洞中所绘制的那幅图是10世纪时的作品(见伯希和于《法兰西远东学院通报》第8卷，第504页发表的文章)。其中曾涉及过五台山的古《莲花遗教》也不可能是9-10世纪之前的作品(见托玛斯：《新疆藏文文书资料集)第1卷，第264页)。由．哈京发表的梵藏文集(1924年巴黎出版)可能是在10世纪中叶当一名印度僧侣路经甘肃时撰写的，这名印度僧侣是在朝拜过五台山之后返归故里途中在那里逗留的。H．w．贝利先生根据伯希和敦煌写本第5538号发表并翻译了一本梵文和于阗文对话集(载《东方和非洲研究学院通报)。1938年3月，第9卷，第522-530页)。其中的角色之一是一位印度比丘，他在去朝拜五台山归途中经过于阗之后又在甘州停留；这篇文献的问世时间稍晚一些，其中谈到过一位"甘州的国王"("Ksmacd dage a髓")。那样，就是在7世纪，吐蕃皈依佛教的时间也不是在松赞干布(卒于650年)和他的唐朝妻子文成公主(卒于680年)有关文成公主亡故的时间，请参看《旧唐书》第196卷上，第3页，巴沙尔译文第451页； 《唐书》第216卷上，第3页；《资治通鉴》第46卷，第46页1在位期间，也不是在8世纪前半叶弃隶蹄赞(卒于755年)和金城公主(殁于739年)在位期间，而是应该追溯到乞黎苏笼腊赞(755-797年)和他的继任者们在位年间，即从8世纪开始，更确切地说是从8世纪末叶传入吐蕃的，从最近发现的全部西藏历史资料都会得出这一结论，汉文史料也完全能证实这个结论是正确的《我赞同伯戴克所阐述的意见。他在由弗兰格出版的有关拉达克古史的精辟论文(载《印度史季刊》第15卷，1939年3月版，第1期，增刊号第50页以下；该论文还于1939年在加尔各答刊单行本)中提出的所谓"松赞干布导入了佛教"一说缺乏历史根据(同前引文，第61页)。我当然希望能发现松赞干布当时曾和佛教有过初次接触的资料(同上引文，第51页)。然而，我比伯戴克先生更为怀疑这次接触的具体情节。吐蕃共请入了两尊佛像，一尊是印度的，一尊是唐朝的，并把这两尊像奉为国神像。我认为--起码对第二尊佛像来说是这样--这还不足以构成"不容置疑的基本事实"，尽管上述地方的年代学著作在这一点上都是一致的。

　　人们传说大昭寺内著名的释迦牟尼青铜像是由文成公主带来的，而且还认为是在唐朝铸造的(《卫藏图志》，载《史料》第2卷，第11页；柔克义于《皇家亚洲学会杂志）981年第263页发表的文章)。沃尔什先生却认为该尊佛像是在印度铸造的，他在1938年10月出版的《皇家亚洲学会杂志》第536页中发表了一幅这尊佛像的照片。该照片非常模糊不清，以致于人们无法判断其原物；沃德尔觉得这张照片如此粗糙，甚至怀疑它是出自别人之手(《拉萨及其秘密》第369页)。《僧伽伐战那记》(托玛斯译文：《新疆藏文文书资料集)第1卷，第60页)和《和阗记》 (同上引书，第80页)；汉译文为《释迦牟尼如来像法灭尽之记》，(见《大正新修大藏经》第2090号，见第996页)等一类史料似乎是于800年左右撰写的(托玛斯：同上引书，第50-51页；《和阗记)汉译文的作者是法成，他就是生活在这一时代的人)。人们在这样一些古老的吐蕃史料中发现。在论及佛教影响的问题时，只是与金城公主有关。这些书认为文成公主在吐蕃宗教史中没有起过任何作用；在1921年京都出版的这两部有关"授记"书的日译文《于阗国史》中，寺本婉雅先生误将其中提到的唐朝佛教公主考证成文成公主。

　　我和巴科先生的看法(《松赞干布与唐朝公主和亲考》。1935年版，载《汉语和佛教杂文集)第3卷，第14页)是一致的，他认为松赞干布"与其说是个佛教徒，不如说是个军人更为确切一些。"在敦煌发现的吐蕃编年史中对整个宗教内容都缄口不言，只字未提，但我认为这似乎也并不能说明"佛教只是在9世纪才刚刚超过边界，既没有传入民间也没有渗透进宫廷"(同上引书，第6-7页)。无论是汉文正史还是写本资料都充分证明了从8世纪末起，佛教就已经传入吐蕃，甚至在这之前更早的时候，起码已经传入宫廷和贵族之中了。藏文资料也是如此。此后，巴科先生又发表了敦煌编年史(《有关吐蕃历史的敦煌文书》第151页)，我们在其中读到，从712-755年之间，临朝执政的弃隶蹄赞"以善法之巨大光轮而把全体王子联合起来了"。的确，这是一首诗中的句子，但吐蕃诗人在时间上所犯的错误并不比其它地方的诗人少，而在同一部编年史的下文(同上引书，第152一153页)又用散文的形式写道："在乞黎苏笼腊赞年间(755-797年)，佛法甚善......人们领受了佛陀无以伦比的宗教并到处修建佛寺"。杜齐先生最近发表的碑文完全证实了"在乞黎苏笼腊赞统治年间接受佛法"的事实。我们在热巴坚(815--838年执政)时代的一篇碑文中读到(《吐蕃诸王的陵墓》第16页)： "在天子们的时代，从父亲墀德松赞和祖父乞黎苏笼腊赞(755-799年)时代起，高隧的佛法已被下一代所接受，法已确立"。杜齐先生(同上引书，第44-47页)引用了乞黎苏笼腊赞(755-799年执政)的一道圣旨，他认为这道圣旨是吐蕃创立佛教的宪章："今后，在吐蕃要大举建筑三宝和佛寺；修习佛法将永世不废"。杜齐先生是根据1564年写成的一部编年史而引证了这道圣旨，这部编年史的原文有可能要追溯到一篇更为古老的碑文(明显是写于791年)。这篇碑文是为纪念桑耶寺(位于拉萨南边不远之处，臧河河畔)的建立而制作的。这道圣旨与拉萨僧诤会(792-794年举行)是同时代的，其中列举了在拉萨地区修建的一系列"三宝佛寺"；许多政府要员、文臣和武将都曾对这道圣旨歃誓，他们的名字都列在该文的末尾。因此，他们正式受命信奉和保护佛教。

　　圣旨说："甚至在父辈和祖父辈(即乞黎苏笼腊赞的前任者们)的时代，每代都将三宝当作国风，并的确兴建有许多新旧寺庙"(杜齐：同上引书，第45页)。另外一道由乞黎苏笼腊赞的继承者墀德松赞(797-804年执政)颁布的圣旨也载于1564年的编年史中，圣旨中提到了松赞干布在拉萨修建的一座佛寺，另外还提到了弃隶踣赞(约705-754年执政)在扎玛(Bag-ma，桑耶寺附近)修建的噶迥寺(参看杜齐：同上引书，第14页和第52页)，后者可能是为了纪念727年吐蓍首次夺取瓜州而修建的，该圣旨还特别谈到了由于"一些显官达贵(2af1-b1on，尚论)的敌对情绪"。在这位赞普统治的后期，即8世纪中叶稍后几年中。爆发了一场敌视佛教的风波。"从父辈和祖父辈起开始修行佛法的传统被废止了。在吐蕃。从此就不再允许信奉佛法了......后来，当陛下(父亲，乞黎苏笼腊赞，．生于742年)二十岁时，发生了自然灾害和一些不祥之兆......；不许修行信奉佛教的禁令又被废除了；人们又开始崇拜三宝，吉祥的时刻终于降临了......"(杜齐：同上引书。第47-48页)。最后是第三道圣旨，仍是由墀德松赞颁布，保存在迦琼(位于拉萨河南岸)的一篇金石残片中。圣旨中具体说明了755年左右敌视佛教情绪所产生的背景："当我的祖父弃隶蹄赞在位年间......仍在修行法。可是，在他薨逝时(755年)，我的父亲乞黎苏笼腊赞(742年诞生)尚年纪幼小。当时，某一位心中毫无弘法之徒禁止修行佛教，甚至还将这一禁令塞进了国策之中。于是，许多天灾人祸都降临到先父乞黎苏笼腊赞头上了。人们只好开始重修佛法，佛法胜似灵丹妙药般灵验，它从此又得以发扬光大......一道可能是于791年颁布的圣旨如同誓词般地规定：永世不弃佛法。先父乞黎苏笼腊赞于797年升天之后，又有人撺掇我、我的王子及满朝文武再次摈弃佛法，其借口是佛教对于王权本身和整个王国都造成了灾难......这一要求遭到了拒绝......而这些圣道中所包含的先父的遗愿和我本人的心意在另一道圣旨中又得到了进一步的发挥......从此，赞普及其舅甥们从年轻时代起就登殿施政，并都在僧侣中选拔福友......为了修行和学习佛法，大门应该向整个吐蕃敞开；对于从上层直到最低层的吐蕃臣民来说，解脱之门永不关闭......那些已成为僧侣的人将受到我的尊重"(杜齐：同上引书，第51-53页)。

　　所以。在整个8世纪下半叶，吐蕃社会都充满着由皇家政权所支持的佛教徒和贵族反对派之间的冲突，这些贵族反对派特别希望利用乞黎苏笼腊赞755年的执政和797年的逝世等政权鼎革的机会来重整旗鼓，以掀起反对善法的恶浪。在前一个时期，即800年左右的吐蕃史料只简单地提到过修建了一些零散的庙宇(参看杜齐：同上引书，第14页)。关于这些古老建筑的修建经过，至少是关于松赞干布修建寺庙一事，我觉得并不像杜齐先生所说的那样逼真和肯定[参看前文(原文为第187页注释)]。

　　关于爆发在8世纪下半叶的这场冲突，古史学家们补充了一些毫无意义的细节。布顿在其教法史中谈到，在乞黎苏笼腊赞(755-797年执政)临朝的初年，大臣们对佛教表示出了激烈的反对。在第一次发生反对佛教的浪潮时，他还只是一个孩子，大臣们曾把先前从唐朝带来的释迦圣像埋到了沙堆里，他们之中的一些人因此而受到了惩罚并丢了脑颅。在显然对佛教尚一窍不通的乞黎苏笼腊赞登基之后，人们向他介绍了其先父和先祖父的生平，他风闻这件事之后，立即又搜索出了被隐蔽起来的经书，令两位汉人和一位班智达(Pandta，可能是克什米尔人)进行译制。可是却遭到了大臣们的反对。普赞对此置之不理而一意孤行，吐蕃的"恶神"被激怒了；洪水淹没了高原，霹雳击中了红山(DT"一p0卜，据达斯说，后来的布达拉宫就建立在那里)，人畜瘟疫横行，吐蕃的臣民们断言这些天灾是由一种错误(达斯译成了"不吉祥")的教义而造成的结果。在这些事件发生之后，赞普才拜请莲花生上师来吐蕃"镇妖降魔"(《善逝教法史)，奥贝米莱译文第2卷，第186-189页；达斯译文，载《比哈尔社会研究杂志》第1卷，第1页以下)。

　　其它大约可以追溯到9世纪的吐蕃编年史把发生瘟疫的年代置于金城公主去世(见上文(原文第7页注释)]的739年左右。这次瘟疫导致了对佛教的强烈反对，并迫使所有的僧侣离开吐蕃；王后本人死于脓疮，许多大臣也命归西天。他们将此归罪于教会，把佛教说成是不祥之物，并下令驱逐佛教徒(托玛斯：《新疆藏文文书资料集》第1卷，第62页、第83页、第314页)。参看下文《附录部分》(原文第360--361页)。

　　这样的情节与佛教传入日本时所发生时所引起的风波显然是相类似的。日本确实也曾经发生过如此这般的情况，当日本于552年从新罗请来一尊佛像之后，随之就蔓延开了一种瘟疫。佛教的反对派认为，这是由于对一种外来神的崇拜激起了本国神的愤怒。这尊佛像被投掷入水中；可是就在同时，皇宫被一次突如其来的大火化成灰烬，真可谓"无风不起浪"(见《日本国)一书，阿斯顿译文，第2卷，第66-67页)。公元584年，当再次从新罗运来一尊弥勒佛圣像时，类似的情节再次复现：一位曾为这尊圣像造佛堂的大臣身染急疾，卧床不起，瘟疫也随之而四下蔓延。本来就不满佛教的大臣们向天皇陈说其害；佛教再次被取缔了，佛堂连同弥勒圣像又一次被葬入火海(用以表示洗刷罪过)，其残灰也随大河东流而去。可是，同522年的后果一样，天时变得不正常了，忽而暴雨陡起，忽而雪花飘扬，忽而却晴空万里，绝无乌云；瘟疫四处为害，就连天皇本人也染恙，一直到重新修缮佛堂才得以控制(同上引书，第101-104页)。这两段插曲可能是同一题材的两种说法(人们一般都认为，其中最古老的那个故事是后期从第二个故事中抄袭而来的)，其细节和吐蕃的故事尤为相似：同样的宗教观念--都把佛教看作是一种危险的妖术；其结果--无论是吉利的还是不吉利的--都集中表现在人体健康方面；其形式都是在"外来神"(《日本国)一书中写作"蕃神")和本地神之间展开冲突，在佛和神之间，如同在佛教法和苯教法之间一样进行的，也是在各个朝廷权势的追随者和反对者之间进行的。在日本，佛教的反对派主要是以物部家族为首的，这个家族在神道的礼拜仪式中祖辈历任要职；在吐蕃，伯戴克先生曾一再强调，在乞黎苏笼腊赞在位期间，大臣们之间展开了宗教之争，贵族集团世袭教职，并利用宗教来捞取其政治资本(同上引书，第61页)。在吐蕃，妇女和皇后集团在宗教冲突中所起的作用肯定是由该国所特有的婚姻制度而造成的。在开始阶段，各藩族都把佛教看作是一种巫术，佛教都要和本地的巫术进行竞争。在曾于4世纪左右赴匈奴传授佛教的佛图澄的传记中，我们可以发现对这一问题的其它解释(A．F．赖特于《哈佛亚洲研究杂志》，1949年，第11卷，第321-371页中发表的文章)。如果说唐朝确实对吐蕃的佛教寺院和教义的形成起过作用的话--假如我没有理解错的话，这种作用是如此不可忽视，以致于整个喇嘛教界都永久地保持着汉族最初影响的烙印--唐朝的两位公主对此却未曾起过任何作用。据我的看法，需要特别注意的一点是盛行佛教的西域和部分唐土归降吐蕃这一历史事实，另外还要充分注意到吐蕃统治者和被吐蕃征服地区土著人之间的交往，尤其是和唐朝寺院之间建立起来的密切联系。事实上，这些唐朝寺院当时很可能充当了沟通吐蕃当局，包括一些吐蕃高级要员和在他们统治下的汉人之间相互往来的媒介，至少从敦煌文书来看，人们可以得出这样的判断。

　　这些资料中的大部分明显都是起源于宗教界的，但并非全部资料都如此。有两卷写本值得在此探讨分析，因为这两卷写本生动地说明，在与论战间隔不远的那段时间内，佛教和佛教徒在唐蕃关系中曾起过作用。因为该资料中谈到了摩诃衍和为僧诤会汉文档案作序的王锡。

　　这两卷写本之一包括王锡呈奏吐蕃赞普的两道表章《见伯希和敦煌写本第3201号背面的文献。写本的正面已有残缺(长29厘米，写有一些药方。第一道表章占据了写本背面的前19行；第二道表章写在最后；两道表章首尾紧相衔接，未留间隔。在僧诤会汉文档案的序言中，王锡自称"前河西观察判官、朝散大夫、殿中侍御史参看前文(原文第23页注)，这就是说在敦煌失陷之前，他曾在该城唐朝政权中居官显要。曾出任唐朝殿中侍御史《"殿中侍御史"是唐朝殿院中的六个(或九个)御史之一的尊号，殿院是三个御史院之一，御史官居七品。请参阅(唐书》第48卷，第2页；H．威斯特：《中国的监察官》(1932年汉堡出版，第21页)。关于道一级的监察御史问题，请参阅戴何都：《百官志和兵志》第293-2941、河西观察《"观察"即"观察使，这是于758年设置的一种官职，通常是指一个道的文职官吏，而节度使则是军事长官。但是，在从唐朝中期开始实行的战争体制下，文职官吏实际上常常由节度使兼任(戴何都于《通报》第25卷，第321页发表的文章；《选举志》第25页；《百官志和兵志》第656页注)。周鼎显然也是属于这类情况，他是吐蕃夺取敦煌之前的最后一任河西节度使；事实上，在李太宾的碑文中。他也是身兼双职[参看前文(原文第173页注)]。在851年收复敦煌之后，张义潮也曾兼摄这两种职务，他被任命为沙州节度使和被他收复的沙、瓜、肃、甘等诸州的观察使(《唐会要)第71卷，第12页；《资治通鉴》第248卷，第31页)。吐蕃使臣论乞冉也曾被汉人授予观察使的称号(《旧唐书》第13卷，第15页，第196卷下，第9页，巴沙尔译文第511页；也请参看《唐会要》第97卷，第11页；《册府元龟)第972卷，第5页)。论乞冉是于804年到达唐朝的，他曾是"臧口河南观察使"。臧河应当是指雅鲁藏布江，该江从西到东穿过西藏，流经拉萨南部，可是汉文文献未能很好地对此加以考证。《旧唐书》指出在"臧"字之后可能脱落了一个字(《册府元龟》中则删去了"臧"字）判官《"判官"是唐朝正式等级之外一种官员的尊号，根据具体需要可能是指节度使、观察使及其他官员的副手。节度使通常有两名副手，他们各自分管粮草、武器、马匹和盔甲(《通典》第32卷，第15页)，另外也还有不少其他判官。这种建制直到清代还存在。在清代，尚出现过"通判"和"州判"的职务，他们都是一类府和二类州的副监察官吏。在日本，低级的官员随其上司的选择而被任命为助理或秘书等。这些官员至今还被称为"判任官"。在吐蕃政体下，许多吐蕃官员都被敕命封任此职；在不列颠博物馆所收藏的斯坦因敦煌写本第5818号中也曾论及到了"诸蕃判官"的问题，并持有朝散大夫的称号有关"朝散大夫"一职，请参看《唐六典》第2卷，第5页。持这一封号的人并不身兼具体职务，他们官居五品，官位显然是十分荣耀的。当诗人王维于737-739年在凉州栖身时，他的职务与我们写本中的王锡颇为相似，但地位稍低一些。他出任节度判官，具有八品监察御史的头衔。王维当时年长38岁左右，处于官职生涯的中期，他只是在从凉州回来之后才被任命为殿中侍御史，从而就如此步步高升而达到了王锡那样的高品。参看刘金龄：《诗人王维》(1941年巴黎版)第45-48页。

　　王锡无疑是周鼎的两位助手之一，周鼎是敦煌被围前的最后一位河西观察史。另外两道表章之一的末尾也曾出现过这种官衔第一道表疏的末尾原文为："年月日，破落官朝散大夫、殿中侍御史、臣王锡上"。其中的时间没有按照正式规格标写清楚，这是因为此文只是一篇象征性的抄本；如果注明了其时间，那末，该文就成了具有实际效力的真正表疏了。这是使历史学家们伤透脑筋的一码事，在敦煌发现的大部分官方文书都是这种情况，人们保持这些文书或是出于纪念性的目的，或是为了保存文书样本。出于同样的原因，在由著名的作者撰写的、大量收集在他们著作中的祭文中，也都从不具明日期，因为这样作会刺激汉人的感情，只是没有提到判官的官衔，这无疑是因为王锡不敢向其新君主提及他曾于吐蕃征服敦煌前在唐朝政权中任职一事；但是，为了充分表达一个违心地归降了吐蕃的汉人的痛苦处境，他自称是一位"外臣"第一道表疏的启文程式殿是："外臣锡言"，或者更为大胆一些，自卑地称作"臣，破落官"《参看本页上文(原文第194页注)；第二道表疏的启始部分；下文(原文第218页注)。"破落户"的意思是指一个"惨遭厄运"的家庭，并包括这个家庭破了产或失去了家庭援助的后代，在唐朝，这类破落子弟要靠公共救济度日谋生，成了社会的渣滓(参看宋代的一篇文献，由《辞源》中的《午集》第165页所引用)。"破落官"一词见于保存在北京的一卷敦煌写本的跋文中，用以指一名曾誊写过上述写本的前肃州刺史杨颐的原有官职："破落官前同河西节度副使......兼肃州刺史杨颞写讫"；参看许国霖：《敦煌石室写经题记与敦煌杂录》，1937年上海版，第1卷，第3页。保存在巴黎的另一卷敦煌写本(伯希和敦煌汉文写本第2732号)中，校对者(794年)的名字的前面的称呼是："甘州大宁寺落着僧怀生"，参看铃木大拙于《佛教研究》杂志第1卷，第1期，1937年，第56页中发表的文章。白居易也曾托人捎口信给凉州的汉族落蕃俘虏，参看下文(原文第199页和第203页注)："大历年(766-779年)中没落蕃"；另外，《白氏长庆集》(《四部丛刊)版本，第16卷，第25页)中也把一位被吐蕃人俘虏的老将军称为"没蕃老将"。也请参看下文(原文第332页注一)。正是怀着自卑和自豪，卑躬屈膝和盛气凌人等难以想象的杂乱心情，王锡企图求得吐蕃赞普对他命运的怜悯。

　　王锡呈奏赞普的第一道表章

　　第一道表章是以对当时情况的介绍开头的。"臣闻：愚者不可考其智，老者不可备其力，贫者不可责其财，病者不可强其役；轮不可舒而直，辕不可糅(应为柔)而曲：此数者各其分也"。就王锡个人而言，他唯有不幸厄运，毫无幸福及官运，四个多世纪以来，他的家庭一直没有能够履行祭礼《这一段原文为："臣家不血食四百余年"。"不血食"是指中断对土地神和稷神的带血三牲之祭(国破时)，或者对先祖的祭奠(家亡时)。王锡在这里无疑是想说他家离开唐朝故乡迁居到半殖民地的敦煌住所已有数世纪之光阴了。使他深感痛苦的是他身体多恙而欠安："更植口赢瘦，仍加冷。自到大蕃，不服水土；既无药饵，疾病尤甚"。因此，他恳求赞普："忽恐一朝东征西伐，特乞不将臣随军而行!臣既婴疾病，又的知欲到汉界，则扭手械足《这里的"扭手械足"大概是如下事件：787年，因在平凉中了吐蕃的埋伏[参看前文(原文第182页注)]，一千余名汉人被吐蕃人俘虏，并被劫持到了西部地区，俘虏们双手被反剪背后，背负从脖子到脚跟长的一块木板，木板用三道绳子捆在身上。另外一根绳子拴着头发以牵着他们走路。晚上，他们被拴在木桩上就地露宿，身上盖着毯子，看守人员也睡在毯子里以监视他们(《旧唐书》第196卷下，第5页，巴沙尔译文第497页；《唐书》第216卷下，第3页；本引文有所删节)。这段插曲为我们提供了吐蕃人在押解遣送俘虏时对俘虏们的折磨和虐待情况。王锡日夜担惊受怕的就是手脚被枷械，这是中国通常对俘虏们所惯用的惩戒手段，马匠驰道路，蒙犯霜雪：臣则死于是也"。另外，他还申辩道，他真正的本"分"，他微薄的才能使他仅能具有"鼓唇舌"的作用，这就是说作为外交代表进行谈判，以重修唐蕃旧好，清除祸及对两国亲善关系的猜测和误解《这一段的写本原文是："又臣虽愚，若得陪星使鼓唇舌，俾邻国协和，杜绝猜贰，则臣之分也"。"摇唇鼓舌"一词出自《庄子》第29卷，"星使"是指帝王的使节，参看戴闻达：《中国人发现非洲》，1949年伦敦版，第29页。司是，因为要随同即将去侵犯唐朝边境的吐蕃部队前进，王锡可能遭受到了虐待和凌辱，他的心情远不是愉快的，他必须"缄其口而不能言，弹其知舌而不能举"，他的一切都是不顺利的。若派他去征战厮杀，那简直是"犹虎虽猛而不能捕鼠矣，岂足所短而寸无长哉"这段话的原文是："若随军桧(读作"旅"，这是"旅"字的俗字)犯封境，作威作福，乍寒乍暑，臣必缄其口而不能言，弹其舌而不能举：此者何也?犹虎虽猛而不能捕鼠矣；岂尺短而寸无所长哉?...作福作威"一词引自《书经)，即顾赛芬译文第203页："惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食"；"擅作威福"的意思是说依靠武力来实行一种独裁和压迫政策。"乍寒乍暑"，即"时而冷，时而热"，这里是用其引申意义。

　　他并不是不知道自己在赞普身边已树宿敌。在吐蕃将军和大臣们中间，向圣神赞普进谗言指责录用了他这个异俗囚徒者是不乏其人的；他们甚至还怂恿赞普处死他这一段原文是："大蕃将相或说谏圣神日：异俗之囚何用哉?即请降丝纶以诛之"。"丝纶"是指圣谕，见《礼记)，顾赛芬译文第2卷，第517页。诚然，王锡面对着利剑是无所惧的：他难道不知道躯体只不过是一种泡影，一种不真实的虚幻吗?生和死是一致的，而后者对他来说没有什么可悲伤的：他就这样用一组哲学术语进行了解释，而其中道教术语和佛教术语又纵横交错，互相掺杂在一起。他所担心的不是他卑贱的个人，而是为赞普担忧，赞普可能还有需要他的地方；在百万师众之中，赞普将难以找到像他这样有才干的人这一段的原文为："臣必对利剑顾微躯，知泡幻不实，死生一致。然后收视反听，澄心撮妄，还源归素，契理全真，亦何所悲?口口口恐赞普他时有须当臣才而所使口口口百万之师众，如臣者未可得也"。

　　表章是以"诚惶诚恐"等一套术语而结尾的，这是请求表章结尾部分的惯用程式这一段写本原文是："锡干犯圣威。诚惶诚恐。顿首谨言"。

　　因此，王锡也被带到了吐蕃本土，就像摩诃衍一样，他肯定也被带到了拉萨宫廷伯希和敦煌写本第3481号中提到的阎朝就属于这类情况。参看前文(原文第176页注)，赞普录用了他；但他却成了吐蕃仇视唐朝的将军和大臣们所组成的排外集团的众矢之的，这些将相很可能就是谋陷摩诃衍的那帮子人。王锡肯定和摩诃衍一样，也被当作囚徒对待；这些文武大臣们威胁说，当唐朝边境所需要的时候，他也要被扭手械足带到边境。但对他却不像吐蕃经常强迫汉人所干的那样，即作普通的向导当788年吐蕃人入侵黄河河套以南时，他们重金相聘一些汉人充当向导，并同时将这些汉人的妻子儿女当作人质而扣留(《旧唐书》第196卷下，第7页，巴沙尔译文第503页； 《资治通鉴》第233卷，第15页)。王锡作为唐朝前官员，可以从事更为重要的工作，例如可以利用他作为参谋或者吐蕃军队中的外交代表。

　　在被征服地区，吐蕃人似乎没有实行同化政策；他们被迫这样作是为了确保居民中各个阶层都给予协助，以便从中取利和巩固自己的统治。他们仅把那些不可能胜任职务的无教养者沦为奴隶，强迫他们服徭役，有时还服军役，后者只好忍气吞声，俯首听命。他们受到了吐蕃人主子的虐待，主人们虽然也征募他们入伍，但并不打算让他们归顺吐蕃。这一切都表明吐蕃主人对他们实行了一种种族歧视的政策参看下文(尤其是原文第197页注和第205页注)。《建中实录》中说被征服地区所有的人都毫无区别地沦为奴隶。正如司马光所认为的那样，这种说法肯定有点言过其实，夸大其辞。至于文人和官吏，倘若他们不被留在原岗位以继续行施地方行政权，尤其是在吐蕃人监督下征税算账这样的事情频如家常便饭。正如大量敦煌汉文写本所说明的那样，我们将在下文引用其中一些写本。也请参阅托玛斯先生所研究的藏文资料(《皇家亚洲学会杂志》，1933年，第382--383页；1934年，第93页)。吐蕃人甚至继续以唐朝的官职(诸如刺史、都督等)来称呼这些官员[同上引文，1927年，第85页；参看下文(原文第277页注)]；1928年，第97页；F．W．托玛斯和斯登·科诺：《两卷中世纪的敦煌文书》，1929年奥斯陆版，第129-130页)，尤其是在敦煌更为如此。"刺史"是州(例如沙州)之长官；至于"都督"一词，他可能是吐蕃人从突厥语"tutu9"引入的。在唐朝，都督总领数州，其职权主要是军事性的；这一官衔从8世纪中叶起实际上就在唐朝停止使用了(如果不是意指古代的话)。有关这一问题，请参阅戴何都于(通报》第25卷发表的文章，第237页和第304页；《百官志和兵志》第707页注。我在关于吐蕃统治时期的汉文资料(伯希和敦煌写本第2807号、第2794号、第3395号、《唐书》第158卷，第2页)中发现这一职称仅指吐蕃官员。拉露小姐向我指出，在伯希和敦煌第1089号藏文写本中，曾提及到"1h0-ba1"(这很可能是指尼泊尔)的都督(t0-dog)。这一官衔肯定也导入吐蕃的语言和职称中了。同样，我们在粟特文(twtwk1)与和阗文(ttuttf，ttt6h，tttfh6)中也发现了这一官衔；请参看H．w．贝利于《皇家亚洲学会杂志》，1939年第90页中发表的文章；Ck亚细亚杂志)，1951年，第2卷，第24页[参看下文(原文第361页)]的活计，则以"舍人"的名义为赞普效劳在一部名为《因话录》的轶文集(参看《四库全书总目》，第140卷，第3页，稗海版本，第4卷，第6-7页)中，9世纪的这位作者赵磷引证说，他于839年曾在浙江遇见过一位退职的军官，名叫谭可则，谭氏曾作为俘虏而被吐蕃人囚禁6年之久，而且还亲口向作者叙述过他的经历。此人于820年被俘于唐蕃边境，开始时，他被绑上了木板条和绳索。后来，他又被关进一个地牢内，这就是吐蕃人的监禁办法(参阅(B唐书)第196卷上，第1页，巴沙尔译文第441页；奥贝米莱所译布顿教法史第2卷，第188页)；他们不给他吃，也不给他喝，但却向他提出各种问题。他关于宪宗皇帝新近(820年2月14 E1)驾崩的陈述由骑差禀报王宫，其速度之快使汉俘们赞叹不已。吐蕃人想强迫谭可则作为"知汉书舍人"而听用于赞普。"舍人"的本意是"家人"、"仆人"等，和古代法语中的"d0-mestque"一词的词义相同；中国在早期，即大约是春秋战国的末期和汉朝初期，"舍人"是指达官贵人收养的食客；在更晚一些时候的正式官位阶品中，该衔又是指在皇帝或太子家中任职的官员。在唐朝，正式的"舍人"主要是指文书或公文拟稿人员。例如，有"起居舍人"，他们的职责只是记录皇帝的一言一行；"中书舍人"负责起草由中书省颁布的政令等等。在E1本，"舍人"(tone)是指私人的奴仆，或者是天皇、王子、领主的保镖；它也指现代皇宫中的"仆人"。总而言之，舍人都是些被其上司任命的小官吏们的正式职称[参看前文(原文第193页注)]。谭可则认为，当吐蕃人俘虏了没有专长本领的汉人之后，就将他们文面，派作地方杂役；对于那些略有教养的俘虏，则将他们"涅臂"(即在前臂刺上黑纹)让他们"候赞普之命"；只有那些在吐蕃任职的汉人才叫作"舍人"，即"得华人补为吏者则呼为舍人"。谭可则本人拒绝充当"舍人"，他先前在唐朝结识了一位姓徐的"舍人"，此人深受吐蕃将军们的信任。徐舍人替谭可则说情，他才得以幸免。他曾多次(数百次)企图逃跑，每次都遭皮鞭笞打，6年之后，他终于成功地逃回了唐朝。当赵磷在浙江会见他时，他由于逃跑时冻坏了双脚，步履尚很艰难，人们还可辨认出他臂上刺的藏文字，其大意是"天子家臣"，也就是说赞普的家臣。

　　另外一位舍人也曾巧用其在吐蕃人中的地位而保护过汉人，详见下文(原文第217页)。8世纪初，一名向吐蕃将军派去的唐使在边界附近的清水受到一位"吐蕃舍人郭至崇"的迎接，这位舍人携带使节们的公文并预先呈交于吐蕃拂庐(见吕温写的奏章，载《全唐文》第627卷，第4页。这应该是指803年的薛1丕出使一事，其时间正好就是这一年。见《旧唐书》第196卷下，第9页，巴沙尔译文第510页；《册府元龟》第890卷，第41页)。在斯坦因敦煌写本第2729号(有关这一写本的具体情况，请参看翟理斯于《东方和非洲研究学院通报》第4卷，第23页中发表的文章)的末尾，人们发现了一份在吐蕃统治敦煌时期去世的汉僧名册，其中似乎还记载了参加过他们葬礼者的名单。所有这些人都是吐蕃名字，只有一位杨舍人除外，此人显然是为吐蕃人效劳的汉人。至于在唐朝的吐蕃俘虏，他们只是作为奴隶而被遣送到江南、江岭和吴越地区。在那里，他们备受恶劣气候之苦(关于战俘奴隶，请参看韦慕廷：《中国汉朝之前的奴隶制》，1934年芝加哥版，第98-117页)。他们由太监们押解到这些地区，而唐朝的这些地区又是以瘟疫蔓延横行而著称。由于遣送放逐异常频繁，所以要为此而消耗巨资。德宗于779年登基的时候所决定释放的五百名吐蕃俘虏就是从这里提取的[参看前文(原文第183页注)]。这些俘虏都是属于在代宗执政年间(762-779年)由吐蕃相继派遣的8批使节的成员。《唐会要》记载得更为确切。认为这些俘虏都是自从吐蕃夺取河西及陇右之后而在大历年间(766-772年)相继派遣的8次使团的成员。唐政府曾拒绝接受这些使节，他们中的许多人在囚禁间都因老朽而葬身黄泉。当806年宪宗即位时，又从南方福建提解了17名俘虏遣返吐蕃((n唐书》第196卷下，第9页，巴沙尔译文第511页)。姚薇元在他研究拉萨碑文的著作中所引证的同代诗词((822年唐蕃会盟碑》，载《燕京中国研究杂志》，第15卷，1934年6月出版，第94-96页)中，把将吐蕃俘虏流放到南方去的习惯一直延续到820年左右。这些诗人们吹捧唐朝皇帝皇恩浩荡，不许处死吐蕃俘虏：吐蕃俘虏或被穿破耳朵，或被毁容(肯定还曾被刺字，即汉文历史文献中所记载的："耳穿面破驱入秦，天子矜怜不忍杀")；除此之外，南方的潮湿而又炎热的气候也是一种"微罚"，而对于这些山地人来说，他们对此就已经心满意足了，诗人元稹写道："圣朝不杀谐至仁，远送炎方示微罚"(见《元氏长庆集》，载《四部丛刊》版本，第24卷，第8页)。820年，当韩愈因呈奏有关迎"佛骨"的著名表疏之后，遭迫害而被贬谪到广东，他先前曾在陕西武关西部遇见过从拘押地湖南(今湖南省地区)递解来的吐蕃俘虏。他借机写下了下面四行诗(《昌黎先生文集》，载《四部丛刊)版本，第10卷，第8页)："嗟尔戎人莫惨然，

　　湖南地近保生全。我今罪重无归望，直去长安路八千"。广东的气候被认为是恶劣而难以忍受的；此地疟疾、霍乱、脚气猖獗横行；人们一步入此地就无生归之望了。因而，在韩愈看来，流放到湖南还仅是一种"微罚"。另外一位诗人自居易在他于809年写的叙事诗《缚戎人·新乐府》(《白氏长庆集》，《四部丛刊)版本，第3卷，第18-20页；这首诗曾由魏礼先生译成英文，载1946年伦敦出版的《中国诗词)一书第126-129页。但是，如果说该诗主要讲的是鞑靼人或突厥人的话，那最后一句却是指吐蕃人)文中描写了一位凉州汉人惊天地而泣鬼神的悲惨遭遇，此人为了摆脱吐蕃的统治和重返故土唐朝，他像所有的西北汉人那样(作者认为此人是被迫身着胡服)，涉越戈壁沙漠而逃走了。当他在途中遇到第一支唐朝军队时，这支军队的军官竟认不出他是汉人，将他绑了起来同其他吐蕃俘虏一并发配到江南。文中称他"汉心、汉话、吐蓍身"。

　　821年，唐蕃之间签订了互相交换战俘的协议；822年唐蕃会盟碑的碑文规定："或有猜阻捉生，问事讫，给以衣粮放归"。这项条款只是为了边境事件而规定的。因为821-822年的条约原则上排除了两国间所有的战争行动，边防人员都应自动后撤，即"封人撤备"。这是汉族历史学家们的用语，说一位吐蕃赞普住在帐篷里是不恰当的《新罗取经人慧超在727年之前曾描述过吐蕃，但仅仅是根据道听途说而已[参看前文注释(原文第187页注释)]，他宣称吐蕃人既没有城廓。也没有庐舍，他们像突厥人一样住在毛毡帐篷里，过着游牧生活。即使赞普本人也是这样，纵然他有一个固定的(惟一的)住所，但也是住在帐篷里。人们就地挖筑土穴席地而寝；既无床位，也无席垫(见《大正新修大藏经)第2089号，第977页)。汉文正史的记载却与此相反，它们认为赞普拥有(或是在吐蕃拥有)一座或数座小城堡，平顶庐舍。庐舍高达几十英尺(因此，这些庐舍是多层建筑)；可是，赞普(或普通平民)都不想在那里定居，他们更为乐意住在被称为"拂庐"里的毛毡帐篷里(见劳佛尔于《通报》第15卷，第92页的注释，或见伯希和于《通报》第16卷，第23页中的解释)。赞普的住地叫作"大拂庐"，可容纳数百人；普通臣民居住的是"小拂庐"，相互之间没有多大差异。我不晓得w．艾伯哈德先生在《中国边境民族的文化与住宅》(1942年版，第94页)一书中所说的只有贵族才使用帐篷的资料从何而来?他想由此而得出结论说明吐蕃曾被一种游牧民族所治理。赞普居住在跋布川，或逻娑(也叫逻些，即拉萨)川，"国都城"在拉萨(《旧唐书》第196卷上，第1页，巴沙尔译文，载《皇家亚洲学会杂志》，1880年，第442页；《唐书》第216卷上，第1页；《通典》第190卷，第19页；《唐会要》第97卷，第1-2页；《册府元龟》第961卷，第15页)。《通典》还补充说："兵卫极严，衙府甚狭"。

　　正如也曾在汉文史料中所出现的那样，这些史料中可能存在着在时间问题上的混乱。唐史中关于吐蕃几卷的某些段落大概可以追溯到卒于672年的许敬宗(参阅《史通》，浦立本译文，载《东方和非洲研究学院通报》第13卷，第451页，但是，人们从中发现了由唐朝或吐蕃使节们所提供的综合资料，这些资料的时间也可能要晚至9世纪)。《通志》第41卷，第21页详细记载了赞普原居跋布川或逻娑川一事，可是，吐蕃后来"徙都群柯匹播城"。(通典)第190卷，第11页写作"特舸西匹播城"，并且还说在7世纪末的"开皇"时代，吐蕃君主"论赞率弄赞"， [此名可能有误，应为"论赞索弄赞"，即松赞干布的父亲，《唐书》第216卷上，第2页又称作"论赞素"，参看伯戴克于《印度史季刊》(1933年，第1卷，增刊号第35页)发表的文章；在考证这些史料的时候应该考虑到所有这一切]就已在该城居住五十多年了。我不知道应该如何处理这个怪诞的名字，其中可能有讹；"群柯"(或"群；|可")是一个古部族的名称，而后来则成了一个军的名称，贵州的一个州也曾取此名。这里也有可能指的是群河[参看下文(原文第287页注)]。

　　至于"跋(拔)布"一名，它可能是藏文"Ba1-p0"的对音，与藏文中"尼泊尔"一词的发音完全相同。汉文史料把"拔布"描述成一个"川"，曾是赞普住地之一，有时还记载有"赞普牙帐西南拔布海"(见8世纪的路线，《唐书》第40卷，第7页)。这里是否意指吐蕃赞普冬季住在尼泊尔呢?据汉籍记载。也正如我们将在下文(原文第202页)所看到的那样，他们的夏天住地--至少在9世纪初--设于闷惧庐河谷(此说最为可靠可信)，位于拉萨河与臧河(Bahmaputa)的汇合处；我也不知道如何处理"闷惧庐"一名。吐蕃的传说把赞普最古老的住所定于雅砻江(Ya1ung)流域，位于巴尔蒂(Pa1t)湖之东，臧河之南(参看C．S．达斯：《拉萨游记)第230页以下，并请参看A．赫尔曼的其它资料：《古典文书中的西域和吐蕃》，1938年莱比锡版，第59页；E．哈亨尼施在斯文赫定所著《南藏)中的校勘注释，1922年斯德哥尔摩版，第9卷，第4章，第46页)。这一传说已被杜齐先生对吐蕃诸王陵墓遗迹的探溯所证实。在由巴科先生发表的敦煌藏文文书中，我们发现了吐蕃赞普在7世纪和8世纪时，夏天住在年噶尔，冬季又迁居扎玛(桑耶寺附近，位于拉萨之南。参看杜齐：《吐蕃诸王的陵墓》第43页)，他也经常住在尼泊尔境内(如675年、690年、695年、692年、699年、707年、712年、718-719年、722年等)，当然，吐蕃赞普在盛夏而不是隆冬才栖身子尼泊尔。"拔布"的对音法曾在《通典》第190卷，第11页和第17页中出现过，其中把这一怪诞的名称说成是在苏农(即松赞干布)逝世后的君主，苏农是他的祖父。他一直执政到705年乞黎弩悉弄(事实上，这是704年左右在位的赞普)登基，参看前文(原文第8页注释)，此人就是乞梨(或"黎")拔布。这是《通典》中有关吐蕃的一卷中各种具有固定写法的怪诞人名之一(《文献通考》中写作"乞黎披布"，请参看伯戴克于《印度史季刊）939年第1期，第54页中发表的文章)。

　　根据汉文史料记载，吐蕃所建立的第一批城廓是为了作为唐朝公主到达后的住所。另外，这里的"城"尚不完全是指城市，更为确切地说，这只是一堵城墙，是围以城墙的土堡[所以，日本人就利用这个字(shzo)来表示封建王宫]。当文成公主于641年抵达吐蕃之后，松赞干布主动为她建造了一座包括一栋或数栋"宫室栋字"的"城邑"；史料还告诉我们，这一新颖的主意是为了表明他和一个"上国"建立了联系，他对这个"上国"的文明佩服得顶礼膜拜；这种标新立异也是为了"以夸示后代"(《旧唐书》第196卷上，第2页，巴沙尔译文第445页；《唐书》第216卷上，第2页；《通典》第190卷，第11页；《唐会要》第97卷，第3页)。其它较晚的汉文资料(《卫藏通志》，第6卷，第415页)证实这座宫殿就是小昭寺(a～m旷曲e)，其坐落面向东方，即面向唐朝。在仪凤年间(676-679年)，吐蕃人要求把太宗和武后的一个女儿婚配给他们的赞普，唐朝没有允诺这一请求；可是唐史(《唐书》第83卷，第4页)写道，为了迎娶唐朝公主，"夷乃真筑宫"。710年，又为金城公主修建了一座新城[《旧唐书》，同前卷；巴沙尔译文第445页；《资治通鉴》第209卷，第42页；《通典)第190卷，第11页；(册府元龟》第979卷。第2页；据布顿(奥贝米莱译文第2卷，第185页)看来，金城公主的丈夫是乞隶踮赞，他修筑了拉萨"城堡"]。在敦煌发现的西藏编年史(巴科：《有关吐蕃历史的敦煌文书)，第42页)记载，当金城公主于710年到达拉萨之后就住在"鹿园"；"鹿园"一词不是梵文的"Mgadfva"的通常译法。

　　在弗兰格翻译的拉达克编年史中，当前几任吐蕃赞普在位的时候，就曾提到修建了许多城堡和宫殿(见《西藏东部的古迹》，载《印度考古调查》，新版合订本第50辑，1926年版，第77页以下)。在敦煌发现的西藏编年表(巴科：《有关吐蕃历史的敦煌文书)第31页以下)也多次提到"城堡"(即藏文中的"mkha"，"on...on"等字)，从7世纪起，甚至从吐蕃历史起源时就开始修建城堡了(同上引文，第127页)；可是，如果说编年表使用了同样的术语来指唐朝城堡(例如"瓜州城"、"晋昌城"等，同上引文，第47页)，那末，这就可能是指"瓜州晋昌"，参看下文(原文第270页以下)，但是，不可能由此而推断认为吐蕃城堡并不是城墙。

　　甚至当金城公主在世的时候(710-739年之间)，唐朝使臣也是在拔布海西南的赞普牙帐，而不是在城堡里晋见赞普[参看前文(原文第185页注)中的路线]：无疑，这位使臣认为这类宫殿是带有异国情味的奇怪建筑。即使在今天，住在宝园住所(Nobu 1 -ga)的达赖喇嘛也曾有一座欧洲式的宫殿(《西藏的过去和现在》，1924年伦敦版。第134页；A．达维一妮尔：(一位巴黎女性的拉萨之行》，1927年巴黎版，第290页)。根据曾学习过汉语的一位吐蕃大臣、使节仲琮在674年亲自向唐高宗提供的资料，当时的赞普在气候宜人的季节里仍然过着游牧生活，只是在寒冷的季节里才在"城廓"定居，而且，即使是在城廓里，他们仍在帐篷里度光阴："赞府春夏每随水草"，许多文献中都曾以"赞府"代替"赞普"(例如，(通典》第191卷，第9页；《册府元龟》第974卷，第14页)；只是在秋天和冬天，赞普及其随从才进入城隍"："冬秋始入城隍"；可是，这也只是为了在那里撑起他们的帐篷，因为城中根本没有建筑："但施庐帐，又无屋宇"(《册府元龟》第962卷，第15-16页；《唐书》第216卷上，第3页，巴沙尔译文第449页中的这段文字有所删节)。

　　甚至像822年5月30日同唐朝签订会盟条约这样隆重的仪式也不是在"城隍"中进行的：歃誓的仪式是在赞普"金帐"东南的一小坛上举行的，即在"闷惧庐川"(《旧唐书》第196卷下，第11页，百衲本中的列传第146卷下，第15页，巴沙尔译文第520页；《唐会要》第97卷，第14页)，"闷惧庐"(百衲版本的《唐书》第216卷下，第6页)位于臧河(或胖河，即雅鲁藏布江)之北。拉萨之南一百里远的地方。这就是说它显然位于拉萨河(几曲河)和雅鲁藏布江的汇合处。《卫藏图志)(1792年版，第1卷，第5页)证实闷惧庐川就是藏河1，据寺本婉雅先生的解读，刻写在拉萨石碑后侧面的藏文碑文似乎也证明了汉文史料中的记载(《大谷学报》第10卷，第3期，第561--563页)，但该碑文指出盟誓的地点是在哲堆园("sva-stan-t1su1")，位于逻些宫(?)的东边(?)[参看下文《附录部分》(原文第361页)]。

　　据唐代的汉籍记载，闷慎庐川(这种写法应为正确)曾是赞普的夏宫(其冬宫或在拉萨"城隍"，或在拔布川)。据唐朝使节团首席代表在822年报告的情况，我们在汉籍中可以读到有关对这一庞大而豪华的帐篷的详细描述，其四周环绕以互相连接在一起的木桩篱笆。每十步远就在木桩中夹杂108根长矛(这就可以推算出其周长为一千步)。牙帐内部饰以镶金的动物图案：龙、虎、豹(《唐书)第216卷下，第6页，巴沙尔译文第521页)；尤其是《册府元龟》第981卷，第18页在谈到装饰牙帐的金动物图案时使用了"缘饰"一词，其中的"缘"字原则上是指"包边"的意思。汉籍都明确指出，这些图案制作得十分精巧，我们可以猜想它们不是绣在帐篷上的，而是真正的用金铸的圆凸物。事实上，吐蓍当时的贵重金属工业似乎已经相当发达先进了。据《册府元龟》第970卷，第15页记载，赞普从675年起就通过使臣向唐朝宫廷奉献了一座"金城"，其顶部饰以狮子、驮兽、骓(此字可能是指"骆驼")、马匹和绵羊等；人们甚至还可以在"金城"中看到骑士像[710年嫁给吐蕃赞普的唐朝金城公主的名字并不是影射这件礼物的；参看前文第1页以下(原文第2页注释)；夏鼐于《中央研究院历史语言研究所集刊》第20册，第1分册，第3-6页所发表的文章]。在吐蕃奉献给唐天朝的礼单中，曾多次提到金器和银器。646年，松赞干布的宰相禄东赞来到长安向太宗皇帝祝贺他前不久远征高丽(辽东)的胜利。禄东赞向太宗献谀说，唐朝王师的进军速度比大雁飞行还要神速。借助这一比喻，他向太宗奉献一只"黄金铸成"的鹅，高7尺(2米多)，可盛酒3斛"(大约60公升。(1日唐书)第196卷上，第2页；巴沙尔译文第445--446页；《册府元龟》第970卷，第11页)。729年，金城公主另外还向唐朝宫廷进献一只金鸭(《旧唐书)第196卷上，第16页，巴沙尔译文第466页)；824年，吐蕃再次奉贡银铸的牦牛、羊、鹿各一只[《旧唐书)第196卷下，第11页(其中所说的"犀牛"为讹，应为"牦牛"，百衲本中的写法是正确的)；巴沙尔译文第572页；《唐书》第216卷下，第6页]。

　　回鹘突厥人也有一顶金帐，"可汗常坐也"；该金帐于840年被黠戛斯人所焚(《唐书》第217卷下，第20页)。821年，穆斯林旅行家塔敏·伊本·巴赫尔曾在鄂尔浑河畔的哈喇巴勒哈逊见过这顶金帐，这顶金帐支撑在"皇家城堡的平顶上"，可容纳一百人(见v．米诺尔斯基：《伊本·巴赫尔在回鹘人地区的游记》，载《东方和非洲研究学院通报》，第12卷。1948年，第285页和第289页)，王锡大概就是以这一头衔被召到赞普面前。但他不甘心受奴役，而以爱国汉人所特有的圆滑和足智多谋，企图利用他的地位而力争把吐蕃的政策拉入有利于唐朝的轨道。

　　中国历史学家们夸耀西北居民矢志不渝的忠诚，在长达一个多世纪的吐蕃的压迫下，他们仍保持了不变的气节，始终维持着同唐朝的联系，尤其是沿袭他们的民族服装。据唐史《唐书》第216卷下，第5页，巴沙尔译文第514页；翟理斯于《东方和非洲研究学院通报)第7卷，第559页中发表的文章1记载，在敦煌陷蕃时，当地居民必须循夷俗而穿戴；但是，每当年节举行奠祭祖宗的隆重仪式时，他们就穿上忍悲含恨所保存下来的汉族服装凉州汉人的悲歌就可以证明这种情况，在自居易的《缚戎人》(参看前文(原文第199页)中写道："大历年中没落蕃，一落蕃中四十载。遗著皮裘系毛带，唯许正朝服汉仪。遗衣整巾潜泪垂，誓心密切定归分计"。白居易的挚友元稹(779-831年)也曾于他之前写过一首诗，其题亦为《缚戎人》(《四部丛刊》本的《元氏长庆集》第24卷，第8页)。诗中在谈到关于落入吐蕃人之手的汉人情况时，曾这样写道：

　　"少壮为俘头被髡，老翁独居足多刖。五六十年消息绝，中间盟会又猖獗。眼穿东日望尧云，肠断正朝梳汉雯。近来如此思汉者，半为老病半埋骨。尚教孙子学乡音，犹话平时好城阙。． 老者倘尽少者壮，生长蕃中似蕃悖。不知祖父皆汉民，便恐为蕃心砣砣。缘边饱馁十万众，何不齐驱一时发"。请参阅下文(原文第206页注)。在由元稹本人所作的一条注释中，也曾提到一位落入吐蕃统治之下

　　的汉族将军，由于吐蕃法律不允许汉人在年节之际穿戴汉族的民族服装，他悲愤欲绝，决定秘密准备逃跑；他成功地回到了唐朝，并向大家叙说了前面的这段故事。

　　福建省在地理方面，甚至在人种方面也一直保持着某种独立性和特殊性。这里在17世纪也曾是反抗满清政权的最后据点之一，一直到辛亥革命前夕，那里的人还保持着相类似的习俗(由于习惯势力，甚至在辛亥革命之后仍保持这种习惯，1925年，当我在厦门时，曾对此问题有所论及)。在举行葬礼的时候，人们总要剪去作为外族奴役标志的辫子，而后，死者的代表登上一张桌子，头戴一顶农民式的大草帽，并高声呼叫："不戴清天，不踏清地"。同样，在举行婚礼的时候，迎亲的嫔相们也只能走在地毡上或席子上，小心翼翼地避免接触到土地，新郎在他和新娘的头顶上举着一顶同样是放在簸箕里的草帽。然后，在洞房花烛夜，也要把这顶草帽挂在鸳鸯床的上方，床上铺着的垫子是草编的，用以隐喻越王勾践。古时候，越王勾践曾长期"卧薪"，以便时刻铭记不忘吴王夫差对他的凌辱以砥砺自己复仇的意志。那些曾穿越被征服地区的唐朝使节们都不断地搜集到有关这种忠诚心的资料。779年，韦伦受命遣返一队五百名吐蕃俘虏，他们是在德宗皇帝登基后出人意料地开恩释放的《参阅前文(原文第183页注)。当时，从被奴役的汉人中征募的吐蕃戍边士兵自以为他们解放的时刻到了，于是便闻风而放火焚烧了木制嘹望塔，迫不急待地离开了他们在城垛的岗位。这是一次哗变，因为在吐蕃，人们还不知道德宗的善意和他所下达的要停止一切边界冲突的诏谕所有的史料都指出，当这位唐朝和平使节到来时，首先在吐蕃所引起的反应是惊讶不已和迷惑不解，这是在唐蕃之间多年绝断外交往来和进行互相争战之后所出现的新局面见《唐会要》第197卷，第7页。当韦伦等于第二年返回唐朝的时候，边界地区的汉人从墙洞里偷偷地目送他们；这些汉人头发蓬乱，身着皮装，捶胸顿足地嚎啕大哭，或者作出一副向东朝拜的姿态；他们纷纷将揭露吐蕃人无义的一些短信交托韦伦，并要求唐天朝马上派王师收复失地和拯救苦难众生人们至少可以这样来理解(建中实录)(建中年间为780-783年)中的一段话。司马光在对其《资治通鉴》第226卷，第9页(《四部丛刊》版本)中的一段《考异)中曾经引证。这段文意不太明确，肯定是因为司马光在引用时曾有所删节。人们搞不清楚吐蕃的戍边士兵擅离职守是发生在韦伦赴吐蕃途中路经边境的时候呢?还是在他从吐蕃归程途中?但无论是哪种解释。这肯定是一次哗变，因为他们纵火焚烧了嘹望塔。另一方面，该文也流露出了戍边士兵的不满情绪："初，吐蕃既得河湟之地，土宇日广，守兵劳蔽，以国家始因用胡为边将而致祸。故得河陇之士，约五十万人。以非类族也"。在引文末尾，司马光还说明他没有把这段文字收进《资治通鉴)正文，因为他认为《建中实录》的作者是沈既济，他的目的是为了替他的保护人、名声赫赫的杨炎恢复名誉。杨炎在781年被处以死刑之前，曾反对德宗对吐蕃所采取的怀柔让步政策，也曾力主收复唐朝失地(参看《唐书》第118卷，第6-7页，第132卷，第8-9页；第216卷下，第1页和第13页)。822年，前往吐蕃参加会盟条约歃誓仪式的唐使刘元鼎在甘肃和青海境内也曾遇到过相类似的场面。汉族居民争先恐后地拥向大道，以便观看刘元鼐一行旌节华盖的通过，在距今西宁市附近的一座城池里这里是指龙支城，位于今青海乐都之南，西宁之东由一千多名花甲老人组成的代表团前往欢迎他，哭泣着向他询问天子的消息，盘诘唐朝朝廷是否还惦念他们，天朝王师何时西进；他们还再三补充说，他们的儿孙后代也不甘心忘却汉族的衣着见《唐书》第216卷下，第6页，巴沙尔译文第520页。作于9世纪初的一篇《新乐府》(载《白氏长庆集》，《四部丛刊》版本，第4卷，第3-4页)中。作者自居易为沦陷40年之久的凉州居民们的命运愤愤不平，称他们从未"饱食、温衣、闲过日．"。可是，就在位于长安附近的风翔一带的唐蕃边境上。游手好闲的将军们和他们帐下的十万大军却过着舒适安逸的生活，在他们纵酒狂欢的宴会上，以欣赏平凉地区的舞蹈家们蹁跹起舞而寻欢作乐。这些胡人都是红胡子、深眼睛(可能是粟特人，参看石田干之助：《中国一伊朗研究》，第1卷，载(／g洋文库论丛》第6卷，1932年版，第66页注，其中也谈到了这种舞蹈)；他们在将领们面前跳起了狮子舞。其中一位舞蹈家叙说，在凉州陷落之前，安西(龟兹)的都护是如何献出一只和他们舞蹈中扮演的一模一样的狮子。吐蕃突如其来的入侵使这位官员和他的狮子没有来得及返回安西。因而，在跳舞的过程中，狮子两眼瞪如铜铃，朝着西方怒吼咆哮。这一场面引起了观众们的哄堂大笑，观众中的一名老兵对此义愤填膺，他为那些龟缩在后方的将军们写了一首诗，诗中严厉警告了他们，尖锐地提醒他们不要以凉州百姓的厄运而开心，而应该想方设法来收复这座惨遭不幸的城市。诗人的唾骂当然是徒劳的，虽然在经过半个世纪之后，凉州和西北地区获得了解放，但却不是由天朝王师收复的，而是由当地的爱国者揭竿而起反抗外族统治者的结果[参看下文(原文第214页)]。自居易的朋友元稹也写了一首取材于同一内容的诗(《元氏长庆集》，载《四部丛刊)版本，第24卷，第5页)。数年之后，当一些通西域的唐朝使节路经甘肃绿洲、甘州、凉州、瓜州和沙州的时候，也在这些城市的街道上受到了人群的欢呼簇拥，居民们举着锦旗向他们涌来，啜泣着询问他们天朝皇帝是否还惦念着那些落入吐蕃统治之下的可怜百姓，使节们还发现这些居民们仍坚持穿戴汉族的衣帽。尽管他们所讲的汉话已稍有讹误其原文为："其语小讹"。文中指的是836--840年间派遣的使节，见《旧五代史》第138卷，第1页；《五代史记》第74卷，第3页；翟理斯译文载《东方和非洲研究学院通报》第7卷，第556页。这些使节不是去西域的，而是为了到甘州、凉州、瓜州和沙州的：他们穿越处于在吐蕃人蹂躏下的土地，因为这正是通向西域的正常路线。当时，这些地区还存在有汉人聚落。849年春，在收复敦煌的时候，中国的整个西北地区已回到了唐朝的怀抱这里是指秦、原两州和安乐地区，即今甘肃省东南，宁夏以东。我所使用的《旧唐书》版本第226卷，第11页误将"秦"字写成了"泰"字，人们发现这个地区成千《其它一些史料则记载为"一千多"的居民结队来到长安，他们大都是赴唐京师的大批使节。其中既有老朽，也有年轻少壮者。他们就住在皇宫城墙的脚下。经过5天之后，即8月29日，皇帝终于在一座高大的城门楼上露面了。这些人随即鼓掌，欢喜雀跃，向他们的君主欢呼；同时，他们于大街上当时就互相协助而脱去胡服，穿戴起了皇帝分发给他们的汉族衣帽；而且，他们还解开头上的发辫--这是异族统治的令人憎恶的标志《满族人强迫汉人留发辫(或像我们的祖先不大文雅地所称呼的那样，叫作"猪尾巴")，违逆者就要被杀头(见顺治二年闰六月，即公元1645年7-8月的圣旨)，满族人只不过是正式肯定统治北方汉人的外族征服者们所惯用的一种手段。从12世纪开始，金朝的女真人--从人种学来看，他们是满族人的祖先--就和满族人一样梳发辫，但和他们华北的先人，即有剃头习惯的契丹人不同(我们在下文将提到的日本作者们曾就此问题而引证了一些阐述得十分清楚的汉文史料；可是，在由魏特夫一冯家异所作的《中国社会史·辽》一书第525页所复制的一幅同时代的壁画中，人们也发现一名契丹贵族两侧留有小辫子)，他们强迫其汉族臣民们也遵循这种习惯。所有那些落入女真人手中的宋朝官吏都被迫就范。众所周知，许多人当时宁肯牺牲性命也要忠于自己的习俗，民众本身似乎是屈服了。后来又是蒙古人，他们的发式是梳妆成一条、两条、三条甚至许多条辫子(一般地说是两根侧辫，其余的头发则被剪掉，大量中国和欧洲史料及一些带图像的文物都向我们指出了这一点，蒙古人也一直保持了这一习惯，同时也将此强加给了高丽人。1368年，汉人执政的明朝所采取的第一项措施就是决定恢复汉族的梳妆形式；蒙古人的统治结束之后，高丽人又于1378年采纳了明朝的发式(参阅诹访原实造：《中国辫发史》，载(东洋学报)，1913年2月，第4卷，第2期；1927年东京的《东洋史论苑》第315--334页中又重新发表了此文；白鸟库吉：《北亚居民的辫子》，载《东洋文库论丛》第4卷，1927年东京版，第1一69页)。我们还可以追溯得更远一些。从六朝开始，如同司马光在收进《资治通鉴》中的一段有关中国史的论述(《资治通鉴》第69卷，第24页，公元221年)所指出的那样，中国南方汉族王朝的历史学家们都把北方的居民称作"索头"(或者还附带有一个侮辱性的附加词："索头虏"或"索虏")。大部分疏义家们都认为这个词是对北方居民梳妆的藩属发式的鄙视。有关"辫发"的具体情况，请参看胡三省对《资治通鉴的注释(同上引书)。特别是在南朝，该词及其各种派生词成了对拓跋人以及北魏拓跋王朝的一种习惯称呼(例如，《晋书》第95卷，第1页以下，参看《资治通鉴》第77卷，第34页，261年10月)；这种称呼一直渗透到了地名学中；建筑在山东的一座城市也叫作"索头城"，此城是于5世纪下半叶由一位北魏将军慕容白曜在与南齐军队的征战中营造的。甚至在村庄的名称中也出现了类似的称呼，如"索头村"(见商务印书馆出版的《中国古今地名辞典》第474页)。P．A．卜弼德先生试图从语义学的角度上把这一实用于拓跋人的汉语称号和拓跋人在自己的语言中所使用的词加以对照(《北魏拓跋人的语言》，载《哈佛亚洲研究杂志》第1卷，第2期，第184-185页)。w．艾伯哈德先生(《中国北方的拓跋人》，1949年莱顿版，第356页)也主张用"扎着头发的头"来解释"索头"一词；但是，他又提出(同上引文，第312页)，在拓跋人那里似乎并不真正存在过"索虏"部族。归根结蒂，这很可能是由汉族为他们起的带有鄙视性的绰号，如同肖子显子11世纪在《南齐书》第57卷，第1页所指出的那样，他在该书中解释了拓跋人获得"索头"称呼的原因："被发左衽故呼为索头"(请参阅《资治通鉴》第102卷，第48页，366年11月)。"被发"一词出自"披发于肩"，有时还附带有补语"左衽"，即衣穿于左肩，这是胡族人自古以来就流行的一种习惯，与汉人的传统习惯是相对立的(参看《论语》第14章，第18节，第2页，李雅格译文第146页；《礼记》第3卷，第3节，顾赛芬译文第1卷，第295页；《左传》的僖公篇，第22卷，顾赛芬译文第1卷，第330页)；不应拘泥于字面意义。考古学家原田淑人在其《西域发现的绘画所见服饰的研究》(载《东洋文库论文集》，1925年东京版，第4卷，第53页以下)一文中指出，根据唐朝和五代时期关于突厥(突厥和回鹘)的一些史料和所发现的带有图像的文物，"被发"一词应当是指垂挂在背后的许多根辫子。

　　根据同一位作者的意见，发辫应是突厥居民的一种独特的发式。这种发式在高昌(吐鲁番)也出现过，这一点既被回鹘时代的考古资料所证实，也被唐代的汉文史料所证实。至少其中有一部著作(即杜佑的《通典》，801年成书)的问世时间要比回鹘人占领高昌早差不多一个多世纪(请参阅下文所引用的于关高昌的文献)。再往西，在焉耆[参阅雀儿楚克(chotchouq)壁画中的男女施主，勒柯克：《中亚晚期的佛教》第7卷；《新画)第3卷，1933年柏林版，插图第25)，在龟兹和于阗，男人们都留着伊朗式的短发。至于吐蓍人，据原田先生的说法，他们似乎不是留着辫子，而是把散乱的头发披在后背。这位日本学者就此而引证了敦煌千佛洞第84号石窟中的一幅壁画(石岩编号中的第136号洞：无题识)，他认为该佛窟里的人物都是吐蕃人，同时还引证了《五代史记)第74卷，第3页中的一段话，其中讲的是后唐(926--933年)的明宗皇帝接见一位吐善使节的情况。吐蕃使臣为拜谢皇帝的一件礼物而叩头，他的毡帽被甩到了地上，汉人们发现他"发乱如蓬"。这就引起了朝臣们的一场哄堂大笑，因为他们本来就想寻找机会而嘲弄胡族人。因此，原田认为，如果说当848年从吐蕃的统治下解放出来的时候，西北地区的汉人开始"解开了他们的发辫"的话，那末，这些汉人的头发不是吐蕃特有的那种发式；吐蕃人以及他们的汉族臣民，似乎都采纳了这个与突厥部落毗邻地区的突厥发式。

　　从646年起，在一部汉籍中就提到了突厥人留发辫一事，这部史籍还指出，正如落入北方胡族统治之下的汉人改变了汉族的习惯和发式一样。北方胡族人也曾接受过汉人的发式和服装，用以证明他们归顺天朝。这种习俗于7世纪初在高昌(今吐鲁番)就曾出现过，据《梁书》第54卷，第13页和《南史》第79卷，第6页记载，高昌地区的男女都要扎发，男子的辫子垂在背后，而女子的辫子则下垂；他们把头发梳成髻(《北史)第97卷，第5页的记载，这就是人们在吐鲁番的壁画中看到的女人发髻。希诺尔先生认为他们是蒙古人，见《论在东突厥斯坦发现的某些绘画的年代)一文，载《东方文献》，第24卷，1938年版，第83-87页)。但是，当麴伯雅国王于612年迎娶一位汉族公主为王后的时候，他向臣民们宣布，命令王国的全体居民(包括男性公民在内)都要实行汉族风俗，特别要"解辫削衽"(这一术语可以追溯到《汉书》。它是指中国的一种传统习惯。这种习惯在汉武帝时代流行于南蛮北夷统治下的地区(参看《汉书》，王先谦版本，第64卷下，第6页)。因此，隋炀帝便降旨遣臣送他汉式衣帽，并派去了为其臣民制作汉族衣帽的裁缝(见(北史》第97卷，第5页，沙畹译文《西突厥史料》第102页注；参看w．富克斯：《吐鲁番地区》，载《东亚研究》杂志，1926年，第145页)。这并没有阻止住在回鹘时代(即8-9世纪)于吐鲁番地区普遍流行留辫子的习俗，至少在贵族中间是这样的：男子留两根、六根或更多的又细又长的辫子，但是不剃头(勒柯克：同上引书，第2卷；《摩尼教袖珍画》，1923年版，插图第1和第3；(绘画艺术》，1924年版。插图第14和第17)。这也是日本沿用至今的发式之一，在跳从中国唐朝引进的一种独人舞时还戴有面具。而在中国。这种舞蹈又是从西域引入的。《乐府杂录》把这种发式描写为"被发"。在日本，这种发式是用从假面具顶端垂下来的头绳所代表的(《日本的假面具舞蹈》，载《亚洲研究》第1卷，第216页及插图，(法宝义林》插图第17)。我们可以在《旧唐书》第199卷下，第3页中读到，当铁勒、突厥、回鹘及其它各族归降后，太宗于646年降一道诏书："请同编列为州郡，将其瀚海[参阅下文(原文第262页注)]尽入提封，解其辫发并垂冠带"。如果说这些对胡族的要求仅仅是停留在言辞上的话，那末，此诏书中所采用的术语表明了当时服装和发式的政治色彩。

　　至于原田所提出的那种认为辫子不是吐蕃人所特有的发式之见解，由这位日本学者所援引的资料又被其它更有价值的资料所否定。明宗皇帝及其满朝大臣们哄笑吐蕃使节一举可能是由于仪礼上的原因。据《五代史记》第74卷，第4页记载，当一位回鹘国相("媚禄都督"，参看沙畹和伯希和于《亚细亚学报》1912年第1期。第304页注中的解释)被可汗接见的时候，可汗要求他依礼摘去帽子，使头发下垂，即"其国相号媚禄都督，见可汗，则去帽，被发而入以为礼"。(通典)在吐蕃传(第190卷，第11页)中，曾明确记载："男女皆辫发"；《通志》也有相类似的记载(参看w．艾伯哈德：《文化和定居》，第93页)。《唐书》列传第216卷上，第1页(巴沙尔译文第442页)与《通典》的记载大致相仿，只是在下面一点上不同：《唐书》只记叙说吐蕃的已婚女子留着发辫并且盘在头上："妇人辫发而萦之"。白鸟先生在其上引著作(《北亚居民的辫子》第27-28页、第45页)中说，据汉籍记载，羌人和党项人都与吐蕃人有亲缘关系，他们也都梳有辫子。《后汉书》在谈到羌人时也使用了"被发"一词，此词不仅可以表示下垂的散乱头发，而且还可以表示头部和披到肩部的许多小辫。在现今的西藏人中，其发式是根据性别、年龄、地区、社会地位和所受影响不同而多种多样(参看E．台克满：《东部西藏领事纪行》，1922年剑桥出版，第94页和第148页；沃德尔在《拉萨及其秘密》一书中(第348号插图)说明了拉萨女人留散发，第368号插图又说明了男子留双辫；青木文教在《西藏游记》第321页中记载。男子梳一种丁髻或日本式发誓；1928年哈佛出版的《西藏的居民》第14"／页又记载：妇女的发式花样变化无穷；柔克义于(1891年和1892年在蒙古和西藏的游记)(1894年华盛顿版，第157页)中说，在柴达木盆地的蒙古人中，男子在33岁之前留着绕头垂下的许多短发辫，从33．岁起，他们就留起了汉人式的长辫；女性在结婚前一直留着装饰以彩带和贵重首饰的数不清的小辫；婚后，头的两侧留有两根扎着黑色绸带的长辫；同时请参看该文第358页注；鄂多立克和A．凯瑟都曾描述过留着许多辫子的西藏妇女；柔克义在《西藏人种学笔记》(百慕大研究所，1894年华盛顿，第688页)中说：青海的藏人全都剃光头；在西藏的其它部分。男子们让蓬乱的头发一直长到齐肩长；作者又在第690页中说，人们在中藏和东藏经常看到，男性留着汉族式的发型。他们既剃头而又在头顶上留着一根辫子；女性中最为普遍的发式是一直垂到腰部的无数辫子；但在中藏，妇女们只留两根或三根下垂的或者更经常是盘在头上的大辫子；D．麦克唐纳在《西藏风俗志》(1930年巴黎版，第148页)中说："西藏的贵族留着发辫并精心地梳到背后......

　　人们用红头绳扎辫子，红头绳扎完后挽一个结子，垂于腰部......在官方的仪礼中，六品之上的所有官吏都不许头发下垂，而是在天灵盖上卷成发卷......西藏的所有俗人都要留这种拖在腰后的辫子，拒绝留这种辫子的人可能要受到严厉的惩处"；F．S．查普曼在《圣城拉萨》(1936年伦敦版，第106页)中具体地描绘了拉萨贵妇人的发式：两根长辫垂在背后，桂冠下垂着假发，他在第159页中又写道：游牧妇女的头发一般都梳成许多小辫。

　　在西藏，除了留辫子的人之外，人们没有发现剃光头的习惯。戴西迪利曾在18世纪写道："世俗人不剃头"(《西藏纪事》，F．德菲利普于1927年在伦敦出版，第178页)。19世纪中叶。古伯察和秦噶哗写道："西藏人不剃头，他们让散乱的头发自动地垂到肩上，只满足于过一段时间用剪刀修饰一下。近年来，拉萨追求时髦的风流人物也采用了汉人的辫发习惯......西藏的妇女把他们的头发分扎成两根辫子，并让这两根辫子垂到肩上"(《鞑靼和西藏地区游记》，1924年北京刻版，第2卷，第236页)。但是，与辫发不同的剪发在女真人中间颇为盛行(参看僻海)中的《未集》，第119页，"辫发"一条目)，在女真族的后裔满族人和满清时代的汉人那里也很流行。1645年6月29 E1强迫汉族人留满族发式的诏书中声称："今中外一家，君犹父，民犹子，天下一体，岂可违异?"事实上，诏令中没有使用关于留辫子的任何术语，诏令规定"薤发"，否则就要被处死。而且，当这道诏令在江南的县城张贴时，还增加了一些警告性的话："留头不留发。留发不留头"(请参看肖一山：《清代通史》，1925年上海版，第1卷，第294页；诹访原实造：同上引文，第324--325页)。在曲阜，众所周知的孔夫子的后裔差一点为此而遭杀身之祸，因为他们要求准许在祭圣庙的时候留汉人之发式和穿戴汉人的服装(金人和蒙古人曾特许他们这样作过)。由此曾经导致过自杀、反叛和屠杀等恶性事件："可以割头，绝不割发"。因为中国的孝道要求完整地保留先人遗留下来的东西："把我的头颅抛到十字路Z1吧!这总比不能把千古祖先留给我的胡须和头发还祖要强"。人们还为被剪掉的头发修坟，即"发塬"。卫匡国神父曾目击过这样的事件，他曾报道过这样一件事：浙江省绍兴的居民本来于1664年就准备降服满清的统治，但当他们听到剪头发命令的风声之后。立即拿起武器把满清人驱逐到了钱塘江以北。涅洛夫也谈到在北方发生的类似事件。道尔列昂斯神父在其《鞑靼征服史》中写道："过去，那些像绵羊一样软弱任人宰割的懦夫，现在，当要剪掉他们的头发的时候却向老虎一样凶猛反抗"。汉族人在服装和发式问题上就是如此敏感，以致于使反抗发辫的斗争一直在整个满清统治的时代都从未停止，一直持续不断[参阅前文(原文第204页)]。在19世纪中叶，当太平天国革命运动(它在许多方面都是20世纪革命的先驱)举起反清义旗的时候，在其第一批檄文中就宣布说留发辫一举把汉人当成了动物(见魏特夫一冯家界：《中国社会史·辽》第13页)。但民众毕竟还是逐渐接受了这一既成事实。1911年，当满清王朝覆灭时，民国当局又下达了剪辫子的命令；激进分子们自愿主动地执行了这一命令，而在广大老百姓中却又出现了抵制活动。为了确保这项命令的实施而结成了一些社团，甚至在马来亚的华人集团中也爆发了骚乱。有关这一问题，人们可以阅读一下鲁迅和巴金的短篇小说。1912年的作家诹访原实造写道，当时北京五分之四的居民还留着"猪尾巴"。1920年，当我在北京居住时，只是看到满族人和皇亲国戚的遗老们还留着辫子。

　　D．西诺尔先生表示自愿为我翻译最近出版的几篇匈牙利论文。匈牙利人直到大约11世纪时还保持着留辫子和剃头的习惯。现在，匈牙利人还留着两根辫子，但是不剃头了；库曼族人却相反，他们以罗马教廷允许剃头为条件才同意信奉基督教。在10世纪之前，异教的不里阿耳人(保加利亚人)留着三根平行垂到背后的辫子，保加利亚保留至今的一塑像也可以证实这一点。11世纪时，匈牙利曾爆发了一次异教徒起义，起义军的首领瓦塔也剃了头，只留下三根辫子以表示归附当局(F．撒：《大不里阿耳一突厥人的文化和艺术》，1940年布达佩斯版，第10页和插图第17；《匈牙利地理》，同上，1941年版，第1卷，第327页)。人们可以从中发现，发式问题不仅仅在远东地区的政治史和宗教历史中起着作用，甚至在意大利，当伦巴第族于12世纪获胜后和入侵者融合在一起的时候，原来的当地居民才被迫接受伦巴第族的发式以作为臣服的标志(w．温沃里杜格：《罗马人的起源》，1941年巴黎版，第159页)。

　　白鸟先生(同上引文，第65页)说，匈牙利人从突厥人和蠕蠕人(汉文史籍记载说，蠕蠕人是梳发辫的)那里沿袭了这种风俗，匈牙利语把"辫子"叫作"bot"，这是从突厥文"bosek"派生而来的(蒙古语中又叫作"ka鼬1，该词已在《蒙古秘史》等书和《高丽史》中出现，请参阅伯希和于《亚细亚学报》1930年第2期，第258页中发表的文章。我的同事A．索瓦热奥先生却对我说，这种派生是不正确的：他说匈牙利语把"辫子"叫作"hafonat"；白鸟先生所说的可能是"fOt"，意为"发花"。但这个词不会是从以"b"开头的突厥词派生而来的，其原因是匈牙利语中保留了从突厥语中援引而来的起首字母"b一"。白鸟先生认为这种发式归根结蒂是蒙古族部落所特有的，是从匈奴人(即奴人)时代开始的，而后来逐渐地被西部的突厥人、东部的通古斯人模仿去了(同上引文，第66-68页)。

　　我无法对这种高见评头论足，仅仅是略表怀疑。这个论断既没有充分考虑语言学资料，也没有充分注意"辫发"一词中所包括的各种发型。关于吐蕃人的发型，我没有发现不承认他们曾在唐代扎过发辫的充足理由，当他们把这种发式强加给汉族臣民时，他们也像其他藩属人一样。想以他们特有的民族风俗来奴化汉人[参看下文(附录部分》(原文第361--362页)]，而两旁的观众则山呼"万岁!"为了便于重新组织和开发新收复的地区，唐朝政府采取了一系列特别措施：免除赋税，分赏土地等等；皇帝借机颁布了诏书，诏书中对所有那些经过一世纪多的屈辱岁月之后而又使唐蕃边界地区汉族复兴的全体人员进行了褒勉和提拔《旧唐书》第18卷下，第5页，第196卷下，第11页，巴沙尔译文第525页；《唐书》第216卷下。第8页；《资治通鉴)第248卷，第29页(我是根据此书而确定时间的)。诏书全文载《唐会要)第97卷，第15-18页和(唐大诏令集)第130卷，第17-19页。

　　敦煌地区的抵抗运动似乎是格外激烈和顽强的。在重新收复敦煌三十多年之后，这一地区由张义潮的一位侄子镇守，从长安来的一位钦差大臣带来了对此人的礼品和恭贺，因为他曾经成功地击退了一支回鹘匪徒对敦煌的袭击《[参看孙楷第所作《敦煌写本张淮深变文跋》("变文"是指用散文写的夹杂着诗句的那些已经小说体裁化的故事)，载(中央研究院历史语言研究所集刊》，1937年11月第7册，第3分册，第358--404页]。其中讲的是伯希和敦煌写本第3451号，王重民先生曾将其抄本从巴黎寄给了孙楷第先生，王先生也寄给我一卷抄件。这部残卷以小说的形式叙述了回鹘人的一次入侵企图，回鹘人从西域(即安西，今新疆库车地区和新疆绿洲)来到了敦煌东部的瓜州(今安西附近)和肃州(酒泉)。敦煌节度使张淮深与之发生战斗，镇压了回鹘人的首领，并抓获了一千多名俘虏。当唐朝皇帝获悉这一事件后，显然是出于通盘政治考虑，才决定对回鹘人宽大为怀，并派遣了一个由9人组成的使节团，责成他们传达皇上对张淮深的祝贺和释放俘虏的命令。当该团踏上归途并到达肃州的时候，正值由西部而来的一名回鹘王子率领另一支匪徒向敦煌挺进；张淮深在西桐海畔。即可能是在敦煌附近的沼泽地区击败了这次入侵。张淮深在张义潮重新收复河西之后继任其叔父。从867年起任河西节度使，他殁于890年(参看翟理斯文，载《东方和非洲研究学院通报》第7卷，第3期，第566页)。在这卷写本中，他的官衔是"尚书"；事实上。他晚年曾像他的叔父一样。也被任命为"兵部尚书"。根据孙楷第先生脍炙人口的论著分析，该敦煌文书中所记载的事实应该是发生在880年左右，接过圣旨之后，节度使把天使们带到了开元寺。人们知道，在开元年间(713-742年)，玄宗皇帝命令在帝国诸州的治所都要修建以其年号名称而命名的佛寺，并在寺中竖立他自己的青铜塑像请参阅《法兰西远东学院通报》第24卷。第183页。在沙州治所敦煌的开元寺里，这尊塑像一直保存到880年，正是为了让长安的使臣们瞻仰玄宗圣容，节度使才安排他们参观这座寺庙《这段原文是："尚书授勃已讫，即引天使(应为"天子使")入开元寺，亲拜我玄宗圣容"(伯希和敦煌写本第3451号)。根据一篇可能是由当地文人(这位文人生活在这一事件发生的同一时代或稍晚几年)所写的变文记载："天使观往年御座(可能应为"容"之误)，俨若生前。叹念敦煌虽百年阻汉没落西戎，尚敬本朝，余留帝像；其于(应为"余")四郡"四郡"是河西节度使所管辖的"四镇"，张淮深任河西节度使1悉莫能存。又见甘凉瓜肃，雉堞肜(应为凋")残，居人与蕃丑齐肩有关"齐肩"的问题，请参阅"比肩"、"并肩"等词，意指进行合作，衣着岂口忘口于左衽这里是指以戎族的方式穿戴，独有沙州一郡，人物风华一同内地。天使两两相看，一时垂泪；左右骖从无不惨f念"(伯希和敦煌写本第3451号)。

　　由此看来，敦煌汉人比在通向长安大道上更偏东的其它邻近州郡的汉人更为成功地维持了其对唐朝的忠诚。这一点已为由敦煌开始而收复整个地区这一事实所证实。敦煌也是在经过长时间的围困之后大约于787年参阅上文(原文第176一177页）最后一个失陷的；在848年左右，张义潮正是在敦煌举起了反抗吐蕃统治的义旗。正史见《唐书)第216卷下，第8页；巴沙尔译文第526页；《资治通鉴)第249卷，第30页(851年)，后一文献的记载最为恰当记载了他是怎样巧用吐蕃因内讧而势力锐减这一天赐良机，突然间就在这座城市里秘密组织了一伙以他为首的勇夫，使这座城市回到了唐朝怀抱。这些密谋起义的人自我武装起来并冲向城门，在那里高声呼唤，全城汉人一呼百应《本段原文是："汉人皆助之"(《唐书》)，《资治通鉴》写作"唐人皆应之"，纷纷前来助战，守城的吐蕃兵将见势不妙，就抱头鼠窜。据此来看，敦煌当时的汉人是很多的。在这一地区的其它州中，汉人似乎并没有那么人多而势众，尽管其它州的人口总数要比敦煌多，至少在吐蕃征服之前的情况是这样的1这是天宝年间(742-755年)的人日统计情况，见《旧唐书》第40卷，第27-29页；《唐书》第40卷，第7-8页：凉州的人口为十一万零八十一人(另一说为十二万零二百八十一人)；甘州二万二千零九十二人；沙州一万六千二百五十人；肃州八千四百七十六人；瓜州四千九百八十七人(关于水州之外的其它四州，《旧唐书》还具体说明了这是天宝年间的数字，沙州的情况也可能是这样)。仍然是在吐蕃征服之前，在这几个州这里是指河西道节度使旄下的几个州的领土上驻扎有三万七千名士兵，而沙州守军却只有四千三百人《这里是指驻扎在敦煌城的豆卢军。参看《旧唐书》第38卷，第2页；《资治通鉴》第215卷，第39页；《元和郡县图志》第40卷，第8页。这是742年的数字。但是，当吐蕃人沿着河西诸州(最西部的是沙州，即敦煌)从东部或从西部开始入侵的时候，可能其它诸州的守军，甚至一部分居民--在中国，居民们总是如此迅速地夺路逃难--都随着河西节度使从凉州撤退到敦煌，当时(即766年)，节度使决定将其治所从凉州迁至敦煌。这座城市的许多知名人士都是军人出身，大都为上个世纪或更早的时候被派到该地来驻防戍边的，原籍中原，最后在敦煌落脚谋生，定居下来。为了证实这一情况，只要浏览一下在敦煌发现的9世纪的大量传记性赞文就足了《这一段中的大部分素材都引自孙楷第先生的著作，他还援引过非常能够从实质上说明问题的吴僧统父亲的情况[参阅上文和下文(原文第34页和第279页注)]。另外，人们还获悉，当敦煌于787年左右归降尚乞一者谋求到了吐蕃的保证，全城居民将不被吐蕃人迫迁，这是其它被征服的诸州所未能得到的特殊恩典参阅前文(原文第173页注)。因此，人们可以由此而理解敦煌何以能够在这一地区成为汉族抵抗的堡垒，汉人家庭以及那些或多或少是独立于皇权之外的地方小王朝在吐蕃统治之后还得以在此长期存在。一直持续到9世纪党项一西夏人到来之前。河西道其它各州的情况并不是这样的，在那里，汉族所特有的各种风土人情都很难得以延续下来。天朝皇帝933年得到报告说，在凉州城只残存下一百多户汉族家庭了，而且都是半个世纪前张义潮收复之后由山东《这些山东部队都是来自郓州城的，即今山东省郓城县派去的戍边部队的后裔。他们基本上还保持了汉族的衣着和语言《原写本史料说是："衣服言语略如汉人"。在城外方圆十几里的地方还存在有若干汉族农户。其余全都是胡族人引自凉州(或西凉)留后孙超的一名使者对后唐明宗(926--933年执政)的报告(《文献通考》第335卷，第1页；参看《五代史记》第74卷，第3页)。高居诲(或"晦")在938年到943年(《五代史记》第74卷，第4-5页)曾陪同于阗的使节，他在报告中强调了由曹氏家族治理的瓜、沙二州中的居民都是汉人这一事实："瓜州沙州二州俱中国人"。

　　因此，敦煌居民对唐朝的忠诚是由当时特定的历史和人口条件所决定的，而当上文所引用的地方历史故事的作者夸耀其城市居民漂亮的衣着，用以和其它邻近的州在侵略者面前软弱无能相对照时，这肯定并不是出于单纯的地方虚荣心，尽管汉人的这种感情从来都是很强烈的根据当地传说，敦煌比其它邻近各州的人民更加忠于唐廷，本地人都深悟这一传说的意义。911年写给甘州回鹘可汗(即《五代史记》中的仁美，卒于924年)的一封信证实了这一点。当时，仁美的小弟狄银(可能是他继承了仁美之位，从724-726年任甘州回鹘可汗，汉籍中所记载的他的名字可能是即特勤一职的对音，参看沙畹和伯希和：《摩尼教流行中国考》，载1913年(亚细亚学报》第1期。第304页注)，当时以其所统率之部队威胁已遭吐蕃围困的敦煌：王重民根据伯希和敦煌写本第3633号(但文中遗漏了这卷写本的编号)，把这封"沙州百姓一万人状上"的信发表在《国立北平图书馆馆刊)，1935年11-12月，第9卷，第6期，第18-21页中。这一文献真正是出自人民的，因为它的目的是为了结束甘州回鹘人和敦煌汉人之间的敌对情绪，而这本身又是违背敦煌的汉族人长官张承奉(而不是两部五代史中所写的张奉，因为"承"字是948--950年执政的后汉隐帝刘承佑名字中的避讳字)本意的，请参阅翟理斯于《东方和非洲研究学院通报》第7卷，第3期，第567页中发表的文章。张承奉取号"西汉金山国白衣天子"，他计划联络吐着军队合击回鹘人，意欲继续执行敌视回鹘人的政策。因此，此人被天朝宫廷视为叛逆；相反。回鹘人当时却和天朝宫廷结盟并保持着正常关系(同在911年，甘州回鹘可汗遣使向天朝进贡。敦煌万人百姓信中具明的时间为911年7月。后梁朝廷于11月召对可汗的朝贡使。参看(S五代史》第138卷，第2页；《五代史记》第47卷，沙畹和伯希和于《亚细亚学报》1913年第1期，第304页发表的文章)。

　　因此，敦煌百姓写给可汗的信中着重强调了他们对天朝宫廷的忠贞不渝和对吐蕃人的憎恶，而他们所谓的"君主"却请求吐蕃提供帮助以反对回鹘人。这封书信是在911年由包括敦煌假天子的"大宰相"和"僧中大德，敦煌贵族耆寿"组成的一个代表团带到甘州的。书信的开头部分是这样的："沙州本是大唐州郡，去天宝年中安禄山作乱，河西一道因兹陷没一百余年，名管蕃中......"。书信随后又回顾了849年(大中三年)，张义潮收复敦煌和"天可汗"居住甘州，由于可汗与汉族修好。敦煌汉族人的东行之路维持畅通的情节，这使他们得以和天朝保持经常的联系，"遇天可汗居住张掖，事同一家，更无贰心；东路开通，天使不绝"。因此，他们对于汉人和回鹘人之间刚刚爆发的纠纷给这一地区带来的动乱深感惋惜；他们要求可汗实施和平，这"亦是百姓实情"。如果他们的"天子"求助于吐着人，这就是他的不检点之处，人民是决不会同意的。事实上，张义潮先前从敦煌驱逐"吐蕃节儿"和"蕃丑"是"共沙州百姓同心同意"的；至于他们本人，根据张义潮和他们的先辈所歃之誓言，他们决心再也不见吐蕃人了，"不论今生万岁千秋莫闻莫见"。张义潮成了他们心目中的神。并在城东为张义潮建了一座寺庙，他们怎会忘怀这位解放者呢?"太保今为神主......立庙建在城东"。就此，他们还回顾说："况沙州本是善国神乡福德之地"。这就是为什么于天宝年间(742-755年)，在河西六州中只有沙州没有被吐蕃人所摧垮的原因。的确，由于许多事务缠身，唐朝未能援救敦煌，敦煌终以寡不敌众而陷于蕃。但是，敦煌仍时时(可能是向当地庙宇中的汉族君主)献供，尽管数量不多，但完全可以表达敦煌百姓的矢志忠贞。以致于时至一百五十多年之后，历尽沧桑，那里的社稷依然如故："天宝之年，河西五州尽陷，唯有敦煌一郡不曾破散。直为本朝多事，相救不得，口没吐蕃；四时八节，些些供进，亦不曾辄有移动，经今一百五十年，沙州社稷宛然如归"。

　　这后一段文字中存在有夸张和不确切的地方。河西其它五个州的陷落(从东到西依次是凉州、甘州、肃州、瓜州、伊州)不是发生在天宝年间，而是在天宝末年，安禄山叛乱之后。但可以肯定的是这段文字字里行间所流露出来的敦煌百姓对于唐天朝的忠实感情是真实无瑕的，尤其是在张义潮收复敦煌之后更为如此。

　　然而，这并不是说所有的参加抵抗活动的汉族勇夫都是敦煌人。在世代为吐蕃效劳的汉人中，也有这类的义士勇夫，他们利用自己的地位来为其同宗同胞们运筹。正史见《旧唐书)第196卷下，第8页，巴沙尔译文第507-508页；同时也请参看(册府元龟》第991卷，第3页；《唐会要)第97卷，第10一11页记载了一名吐蕃王宫"徐舍人"有关"舍人"一职，请参看前文(原文第197页注)，其祖先曾是一位汉族大门第的成员，这个家族由于政治原因，在17世纪末期武后篡权的时候迁居敦煌以苟全性命于乱世。在吐蕃，他们世世代代担任公职，甚至还出任过军事指挥官，因为这是他们"救其家血"的惟一办法；可是，他们从来也没有忘记自己的汉族出身。810年，这位徐舍人在今陕西省北部地区指挥一支吐蕃远征军。当时，他曾和当地的汉僧们会晤，并派人把这些和尚们肩带枷锁，身拴绳索地带来；但当他个人单独与和尚们在帐篷里相会时，他就为他们解开了绳索，并向他们说明了自己的身世，这使和尚们感到目瞪口呆，因为他们认为此人完全是胡人--这并不是说他吐蕃化了，而是说他是某胡族的混血儿：他身高六尺有余，黄须美髯，两眼炯炯。他甚至还向和尚们开诚布公地承认他曾试图拯救一位汉族节度使的性命，因为他风闻这位节度使曾是唐朝功臣荣第之后。

　　在敦煌发现的王锡的表章就是在这样的背景下写成的。在第二道表疏中，人们看到此人熟练地运用佛教教义中的论据来说服赞普对唐朝奉行一种宽宏的政策。

　　王锡呈奏赞普的第二道表章

　　表章伊始就点明了通篇的主题要旨：呼吁赞普执行佛教的安抚政策："破落外臣锡言：王者之要，莫过于安万性；佛法之大，莫口于利仓(苍)生。至如兵者，不得已而用者"。另外，王锡还在这里引用了老子的话："至如兵者，不得已而用者"这最后一句话引自《老子》第31卷"今者大蕃之与唐俱为大国；况仍邻接，又是舅甥诚合。使乎往来，商贾交易；停其斥候，杜彼嫌疑"此文无论如何也是在783年的会盟条约之后写成的，该项盟约表明了德宗皇帝施行唐蕃修好政策的起始。有关"大蕃与大唐俱为大国"一句，请参看前文(原文第5页注释)和下文(原文第227页注释)。接着，王锡又开始恭维赞普："伏惟圣神赞普，聪明广运，圣德弘深；武略贯于前王，仁恕光于后嗣。是以每举戎师，多见魁捷；抑亦天时人事，安可定准?故道经日：知足不辱，知止不殆《引自《老子》第44卷。在佛教词汇中，"知足"一般都用来翻译梵文词"safntust"，又易所谓：物不可以终通，故授之以否《引自《易经》第6卷，李雅格译文第434页，圣神得无意焉?"这些就是王锡向赞普进谏恳求他深谋远虑，从长运筹的中心意思。

　　然后，他又转而开始攻击他的政敌--吐蕃的武将文臣们。他呼吁希望不要派他去征战的恳求想必是被当作了耳旁风，毫无结果。因为他在回首往事时说："臣去年已献表，切论两国和好事，趣特蒙遣赴军头，共诸将相商议"。可是，能希望从这些将军们中间得到些什么呢?"夫为将者，务欲增人我之深感，取浮俗之虚誉；安肯怜愍苍生，匡救风俗?若战之捷，则功收于己；若战之败，则耻归于国。迭为矫诳，蒙蔽君主，又安可共议夫高古之事也?"。

　　然而，王锡试图以其信仰的佛教来说服赞普。他承认并赞扬这位君主所作出的全部虔诚的宗教努力："伏见赞普罄诚节竭身力，或澄心而妙一禅定，或发惠而广译真经；更建立伽蓝，雕刻素像"雕刻素像"中的"素"字应为"壕"或"塑"。参看《大正新修大藏经》第2088号，第1卷，第953页，其中论及梵衍那的大卧佛像，该文的高丽版本及宋、元两代版本中都为"素像"，而更晚一些的明代版本则为"塑像"。人们知道这尊佛像并非我们长期以来所认为的那样仅仅是自然形成的，而是一件真正的泥塑像。见伯希和在戈尔达和哈京所著的《巴米安的佛教古迹》一文中所作的解释，1928年巴黎一布鲁塞尔版，第63页和第80页注，交驰驿使请德僧徒。岂不是弘菩萨之心，启慈悲之愿，精修六度，拯拔四生"四生"是指卵生、胎生、湿生和化生1耶?"但是，就王锡在这里所采取的禅宗的观点来看，"若如此者，同声闻之修，非菩萨之行"。这种修行和小乘的修行结合在一起了，如果修行如此功德的小乘还未被深入到大乘超度胜义中去的话。

　　王锡又开始了大乘宗式的说教，在其论辩之中，教义前提和政治推理构成了一个不可思议的大杂烩。他说："菩萨行者，于施则三事"三事"指施主、施物、受施者(见《俱舍论》，1．V．普森译文第4卷，第234--238页)。有的经书也写作三"布施"。诸如：施舍品、施舍法、施无畏；施食、施宝、施身等等，请参看《大智度论》，拉摩特译文第298页和第724页体空，于见四生齐等，不彼不此，无是无非，虽垢清一加(应读作"如)，亦以果殊贯；凡其动念，无非利益有情为是口口......圣神兴兵战伐，开辟土宇，岂不是欲成勋绩垂万代?口若此者，是霸《"霸"字意指暴君，即用暴力维持专政的独裁者。这段文字指出，吐蕃"皇"政是以汉族形式为楷模而设计的，赞普只作为上天的代表，是精神领袖。王锡认为当时吐蕃的皇权政体尚不很巩固业之迹，非王道之术。夫王道者，锁剑戟(为"戟"的俗字)，放牛马；纳谏中朝，不闭外户。今圣神修道，是有为修有为"即梵文中的"。an1skta"。王锡巧妙地在宗教和政治之间走钢丝，他在这里取佛教之意(八圣道分)，汉语古术语中的"道"是指"王道"。日本同样也盛行关于"佛法"和"王法"的文字游戏，日本的日莲在1281年所撰的一卷经文(即《大正新修大藏经》第2695号，(三大秘法抄》第287页)中写道："王法冥佛法，佛法合王法"。在许多国家中，教权和政权享有同等地位，是着相修，是名闻修；理国者，是虐万姓，是危社稷，是反王道。何者?年年用兵，是危社稷之资，虐万姓之本。二事即尔，何有于王道哉?夫修道者，修之于内，不扬之于外；轸慈悲于苍生，是内修也。圣神征战不歇，口非安，弃父母兄弟各在异所；道路既远，音信不接；目际天外，以溃肠断。更于战(即"戟"的俗字)阵，务资杀戮"。赞普"虽修塔建寺，邀诸僧尼，写经设斋《"斋"字是用来译梵文字"posadha(upos。th。)"的，同时也用来指素食聚餐，尤其是在唐代更是如此。每逢某些与宗教历法无关的正式节日的时候，宗教界人士和世俗人士都云集佛寺聚会，并有官方当局的代表参加。该词也曾在道教中广泛使用，道教中也是用来表示集体仪式。马伯乐在对道教的研究中，没有提出对道教斋和佛教斋之间的关系问题，运泥造佛，此只人天有漏有为之福，非真福田"在上品条件下，"再生"只不过是通向超度和解脱的一个小阶段，根据小乘和大乘教义，解脱就是灭一切"生"，这就是菩萨所证的解脱，菩萨留在他所超度的人世间是为了完成其慈善事业。为了确保此"福"--这是王锡所暗示的--赞普只有一个办法：那就是"内修"，并实施大乘教旨，"行轸慈悲于苍生"的安抚政策。归根结蒂就是放弃对唐朝的战争行动。

　　写本中残缺了表疏的结尾部分。在最后一件字体不清的残卷中，王锡曾因他未能像自己原先所希望的那样施展他的全部才能来为其祖国唐朝服务而感到遗憾；他曾提及他的父母双亲和为数不多的亲属，残本部分缺少了这些人的名字，而王锡本来确实曾提到了他们的名字这一段写本原文是："臣虽是汉在大唐国口庶欲穷其数者，不可而滑于中，与臣表里亲戚者，不过三二口家口姓名......"。我认为"庶"的词义是"希望"，而"数"的意思则是"才能"。人们也可以理解为他希望回到唐朝以了其残年暮岁。在下一句中，"滑"字是指"光滑"、"搅浑"、"混淆"等意，其意在此难解；写本在此处模糊不清。我们也可以把此字读作"滑"，即"施展其才能"或"有混乱的想法"(或读作"情"，意同"骨"字的后一种解释)，"于中"是"在其中"的意思，即在唐朝和吐蕃之间；可是全句的意义仍不太明确，随后的"与"字字意更为费解。写本的结尾部分已被撕毁，只能解读出其中的几个字。

　　人们常说以非暴力为宗旨的佛教解除了其信徒们的武装，因而也就试图以此来解释吐蕃军事实力的衰落是由其所受佛教宗旨影响的缘故。蒙古的君主们是鼓吹这一影响的见托玛斯于1933年在《皇家亚洲学会杂志》第379页发表的文章。伯戴克先生在其有关拉达克编年史的论文(载《印度史季刊》第15卷，第3期，见第3页注)中指出，与穆斯林突厥蒙古人(16世纪)相比较，以佛教为国教的吐蕃人的军事力量很弱小。他所使用的词句与托玛斯先生有所不同。他写道："无论怎样讲，佛教从来都对接触这种宗教的民族的战争素质施以有害影响，当一个特别能征善战的民族皈依佛教之后，那就会发生下述的某种变化：第一，这一民族的善战性情就会和佛教相对抗，使佛教以新的面目出现，从而带来软弱怯战的影响，在日本发生的情况即如此；第二，或者佛教会压倒民族气质，逐渐消弱其战争本能，在蒙古和西藏发生的情况即如此。在上述两地，这种变化发展是很快的，以至于人们在18和19世纪中国的不大好战的民族中几乎已经辨认不出他们就是成吉思汗的蒙古人和松赞干布的吐蕃人的后裔了"。现今藏军中的精锐部队就是在喇嘛中征募的：当几年之前毕尔先生游览拉萨时，他发现一位军械长就是喇嘛(见《太平洋事务杂志》，1937年12月，第435页)。在1936年和1937年，当高尔德出使西藏时，藏军中有两名司令官，一名出身于喇嘛，是宗教事务会的成员；另一名是世俗官吏(F．S．查普曼：《圣城拉萨》，1938年伦敦版，第78页、第133页)。喇嘛们清楚地懂得，如果他们放弃对军队和武器的控制，就会很快危及他们的政权，他们受佛教的影响远在吐蕃人之先。在8世纪初，有一位不但十分熟悉汉族文明、而且还是在汉族文明中成长起来的突厥人坚决劝谏他们的君主不要放弃祖先遗留下来的游牧生活习惯，建议他们不要以汉族的式样建筑城墙以把君主居住之地围起来，也不要在住地修建佛寺和老子庙。他认为佛教和道教实质上是"教人仁弱，本非用武争强之道"这是暾欲谷于716-720年之间对他女婿毗伽可汗的建议。见《旧唐书》第194卷上，第10页："且寺观之法教人仁弱，本非用武争强之道，不可置也"；《唐书》第215卷下，第1页："且佛老教人仁弱，非武缰术"；《资治通鉴》第211卷，第8页，716年："释老之法教人仁弱，非用武争胜之术，不可崇也"。在历史上，宗教和道德准则在付诸实施的过程中是不会不遇到障碍、偏差和歪曲的，要说明佛教的反战教规是如何大量和经常地被远东以及日本的信徒们所践踏是很容易的。在中国唐代，儒生们不断抱怨佛教徒们削弱了帝国的军事潜力；然而，当人们读到他们的批评文章时，使人惊奇的是其中没有一点对宗教动机的影射《人们指责佛教出家人不婚配，不生养后代，而这就削弱了军事实力(例如，见傅奕于621年呈递的奏折；《广弘明集》，即《大正新修大藏经)第2103号，第7卷，第134页；《破邪论》，即《大正新修大藏经》第2109号，第482页；(1日唐书》第79卷，第3页)；由于佛教界人士的特殊地位而被免除了赋税和徭役，特别是免除了兵役，这就使许多希望逃脱兵役的人有了轻而易举的脱身之计。在这后一个问题上，儒士出身的政治家们(例如傅奕：同前引文；李峤，706年左右，见《旧唐书》第123卷，第2页等等)没有能够制止住，至少在安禄山叛乱之前是这样的。因为在唐朝末期，随着王朝的衰落，社会风气也退化了，人们不再抱怨兵源匮乏了；相反，兵员的数目变得过剩了，他们由"军阀"们发饷，严重地瓦解了国家基础。文人们开始揭露他们，把这些掠夺成性的兵痞和堕落腐化的僧侣们视为寄生虫(例如，元稹，卒于831年，《元氏长庆集》，《四部丛刊》版本第28卷，第3-4页："加以依浮图者，无去华绝俗之贞，而有抗役逃刑之宠；戎服者，无超乘挽缰之勇，而有横击诟吏之骄。是以十天下之人，九为游食")。这就是唐文宗皇帝(827-840年执政)对他的大臣们所说的话，正如当时一位作家所描写的那样："古者三人共食一农人。今加兵佛。一农人乃为五人所食"；参看杜牧： 《杭州新造南亭子记》，载《樊川文集》，《四部丛刊》版本，第10卷，第8-9页)。就在同一时代，在佛教徒和宦官以及御林军统领之间建立了关系；这些高贵而又胆怯的大人物们合伙操纵了中央的军事权力。作为"功德使"，他们也正式操纵了佛寺，至少在京城是如此。僧侣和武装起来的宦官之间的勾结受到了官僚和文人们的憎恶，这就是845年颁布全面取缔佛教圣旨的起因之一。从此，佛教在中国再也没有振兴起来，而这种动机是出自于反战的佛教教义的在关于"凶杀"或"害命"--五恶之首，这五恶是佛教国家的全体成员，不管是世俗人，还是僧侣都应竭力避免的--的决疑答辩中，《俱舍论》(1．v．普森译文第4卷，第152页)明确地谴责了战争，认为战争不仅牵涉到个人的责任，而且还涉及到集体的责任。当在被强迫征兵的情况下，人们不能避免这一责任时，为了不去杀戮就应准备牺牲自己的性命："谓如有人欲害怨敌。设诸谋合构杀缘，或杀众生祈请助力。．或盗他物以资杀事......所余业道如应当知。贪等不应能为加行。非为心起加行即成。唯起心未作事故"。人们不能想象会有比这更为彻底的反战主义了，这就是已达到自杀程度的非暴力。(俱舍论》的逻辑学家们把禁止凶杀的必然结果作了恰如其分的发挥，这就是他们伦理学的基本定理。但这并没有防碍摩诃衍把对杀戮的辩护和赞扬变成他的主要论点之一。在这段文字中，我们发现这样一个出自一位胡族人之口的隐喻是很有意义的。佛教成了汉族政治中和平主义思想的武库；而汉族人中有许多无可比拟的外交家，他们非常善于以文明的手段而扼杀竞争者。在唐代，在他们和吐蕃人的关系中，汉人也没有放弃这种手段。吐蕃人是新入教的胡族人，他们对这种宣传论点特别敏感。唐朝皇帝本人也没有忽略利用这一手段。9世纪初，宪宗(806--826年执政)在致当时已是一名佛教徒的赞普大相钵阐布的信中写道： "卿......能辅赞大蕃，叶和上国，弘清净之教，思安边陲，广慈悲之心，令息兵甲"。宪宗皇帝为能找到沙门宰相这样一个有利于其计划的代言人而感到欢慰和庆幸《这段史料原文为："览卿奏章，远叶朕意......朕之衷情，卿之志愿，俱在于此"。他要求这位僧侣宰相在赞普面前多进美言以便让赞普把吐蕃所割占的唐朝三个州移交唐朝，并将早在二十几年前被俘虏的汉族官吏--其中有一位尚苟且偷安，另一位已葬身黄泉--遣返唐朝《宪宗致吐蕃宰相沙门钵阐布的信是由白居易(772-846年)起草的，收集在这位诗人和作家的文集((白氏长庆集》，《四部丛刊》版本第39卷，第10-12页)中。并也载于(3c苑英华) (987年成书，第169卷，第11-12页)中。这封"敕书"是对钵阐布的一道"表"的答复，该表是由吐蕃使臣论与勃藏[或与论勃藏(参看：同上引书，第39卷，第30页)，或更确切的译法应该是论勃藏]带到唐朝的，806年6月参见宪宗皇帝的吐蕃使臣的名字正是这样拼写的(见《旧唐书》第196卷下，第9页；《唐书)第216卷下，第5页；巴沙尔译文第511页)。此人可能和"大蕃河北道节度"的论赞勃藏是同一个人，王僻曾致信于他，这封信也是由白居易起草的(参看同上引书，第39卷，第27-28页)。从这封书信来看，王倍本人当时是吐蕃边境的唐节度使；我们从正史(《旧唐书)第133卷，第12页；《唐书)第155卷，第8页)的记载中查阅到。他在807年和821年之间被册封兼摄西北数州的节度使，他卒于823年，宪宗于810年派遣徐复和其他唐朝使节把他致钵阐布的复信带往吐蕃。《唐书》第216卷下，第5页(巴沙尔译文第511页)所指出的时间就如此；《资治通鉴》第238卷，第52-53页中所记载的这位使节出使的时间为808年5月。由自居易执笔的宪宗致钵阐布的信中也提到了徐复为信使，其时间为808年或810年，此二说之中必有一误。

　　宪宗在信中既谈到了把安乐州、秦州和原州(今甘肃省东南，靠近陕西省)归还给唐朝的问题，也谈到了把郑叔矩其人和路泌的遗骸归还大唐，这两位唐朝官吏于787年在平凉因中埋伏而被吐蕃俘虏[参看前文(原文第182页注)。这就是在重新签订一项以对抗回鹘人为目标的唐蕃会盟条约时，唐朝向吐蕃提出的要求条件。郑叔矩此人及路泌的灵柩是于810年5月开始由吐蕃人遣返的(《旧唐书》第196卷下，第9页；巴沙尔译文第511页；参看《册府元龟》第980卷，第15页；《全唐文》第50卷，第3-4页)。至于唐朝要求归还的那三个州，在唐朝皇帝不久再次致书吐蕃宰相尚乞-1,1时仍未归还，这封书信同样也是由自居易起草的(载《白氏长庆集》，同上版本，第39卷，第29-31页；《文苑英华》第170卷，第1-2页)；事实上，这桩讨价还价的交易最终还是告吹了。上述三个州只是在848年才回到唐朝的管辖之下[参看前文(原文第207页注)；姚薇元于《燕京学报》第15卷，第98-99页中发表的文章]。另外，为了"教化"吐蕃人，也可以使用儒家的教理，人们是不会放弃这样的机会的参阅下文(原文第228页注释和第297页)。墨子的安抚思想也能说明这种情况[参阅下文(原文第299页注)]。在佛教之前很久和之后不久，甚至在佛教之外，汉人也受到了我们今天称之为"殖民主义"问题的折磨。道教是仇视殖民主义的，《庄子》(第1卷，戴遂良所译《道教系统的师道》，第212页)毫不掩饰地宣称自我剪发和文身的越国夷人只会转卖宋国商人愿意卖给他们的帽子一类的破烂货。同一部《庄子》(第2卷，戴遂良译文第222页)还告诉我们，在攻打还处于刀耕火种状态的三个小国时，尧感到很恼火，心情忧郁。舜向他解释说，应该用比太阳还光明十倍的道德去征服这些小国。

　　在唐代，730年金城公主遣使向唐朝索取一定数量的儒家经典书籍，这些书籍并不是供她个人使用，而是为了向吐蕃人提供，但这一要求却引起了轩然大波(见前文(原文第187页注)]。这既说明了当时唐朝文人们的反对，同时也说明那些支持向吐蕃赠书的人是如何强调孔教对藩属所施加的和平影响。

　　皇家秘书省正字于休烈不同意与夷族人和解，他在就此问题所起草的一道表[见《旧唐书》第196卷上，第6页；巴沙尔译文第467--468页以及上文(原文第187页注)中所引证的其它文献。于休烈的表章后来收入其传记，见《唐书)第104卷，第2页；《全唐文》第365卷，第19-20页；据《资治通鉴)第213卷，第26页和《资治通鉴考异)第13卷，第4页记载，该表于731年初呈送玄宗皇帝]之中就已经表示，把这些作为"国之典"的书籍送给吐蕃人就是为虎作伥，国患无穷。于休烈上书请日：事实上，吐蕃人傈悍果决，敏情持锐，而且善学不回，若达于书，必能知战。深于诗，则知武夫有师干之试；深于礼。则知月令有兴废之兵；深于传(指《左传》)，则知用师多诡诈之计；深于文(指文学)，则知往来有书檄之制。何异借寇兵而资盗粮也!另外，于休烈又怀疑金城公主的要求事实上是"有奔北之类，劝教其中。"因此，他请求皇帝在虑失蕃情，在必不已的情况下，无论如何也要"请去《春秋》"。对于吐蕃人来说，此书尤为危险，因为该书论述的是一个动荡混乱时期，当时周室既衰，中央政权受到了诸侯的戏弄，群臣奋起而伐君，即变诈于是乎起，则有以臣召君之事，取威定霸之名"。

　　于休烈的表章呈交中书门下讨论，但却被裴光庭和其他人所排除。裴光庭当时任侍中(戴何都：《选举制》，第263页注)，后者力主吐蕃人通达儒家经典只会把吐蕃引向国际道义和与唐睦邻的道路。共有两部汉籍记载了裴光庭的观点，其一是《资治通鉴》第213卷，第26页；其二是《唐会要》第36卷，第23页(参阅《全唐文》第199卷，第7页)，后一部著作阐述得比较深入。裴光庭的主张基本如下：如果吐蕃人一直到那时还不服汉化，不守盟约，不知国之耻辱，那正是因为他们"聋昧顽嚣......不识礼经，心昧德义"。当吐蕃人最后表现为"降和"时，唐朝的当务之急莫过于答应赠给他们所求之书，人们可以从此而希望他们参与"化流无外"，"渐陶声教"和接受"大同"，"混一车书文轨，大同斯可致也"。用现代话来说，就是使其交通大道(及其它有关设施)同宽窄，采取一种通用语言(或文字)，这些措施定能导致四海宁静。裴光庭还具体解释说：于休烈仅仅考虑到了经典著作的诡谲，以及吐蕃人可以由此而得到的狡诈和见机行事的手段；但他忽视了另一方面，那就是这些经典也是大德大道、守诚守信、仪礼(或温和中庸)和义务本分的源泉。

　　大家知道，在这次辩论之后，玄宗皇帝御决表示接受裴光庭的观点而排斥于休烈的论调，金城公主所要求的书籍都送到了吐蕃。也可能正是由于这次赠书才促使吐蕃与唐朝"和"好，而唐朝当时朝恩暮想的也正是这一点。至于吐蕃人"降"唐之事，那另当别论了。这～事件发生后不久，即733年，唐玄宗皇帝收到了弃隶蹄赞的一封信，该赞普在此信中以平等地位的语气讲话："汉与吐蕃俱是大国......"[见前文(原文第5页)]。这封信不禁使人联想到了东倭日本国王多利思比孤致中国隋炀帝的著名的信(公元607年，见《隋书》第81卷，第7页；《册府元龟》第997卷，第11页)，"大业三年，其王多利思比孤遣使朝贡"。其国书日："日出处天子致书日没处天子无恙"云云。书信中的口气激怒了隋炀帝，他对鸿胪卿日："蛮夷书有无礼者，勿复以闻"。这是隋炀帝在听其鸿胪卿读此信时所发表的一通议论。

　　唐朝当然希望"大同"，即四海宁静，天下太平，但其条件是要使自己在其中起首要作用，主宰一切。天下和平实际上是意味着一种唐朝式的和平。

　　在唐代，玄宗皇帝面对藩族的在信中的愚弄并不比隋炀帝动的肝火要少。我们在上文(原文第5页)已经讲过，在玄宗即位初年，即714年左右，吐蕃人在其拟定的很傲慢的国信敕中粗暴地污辱他，他们从来不放过任何机会以"求敌国之礼"。这是唐蕃之间连绵不断战争的真正起因之一，在玄宗执政的前15年中，唐蕃关系受到了严重的损害。公元729年，吐蕃提议媾和，玄宗皇帝先予拒绝，其借口是"吐蕃赞普往年尝与朕书，悖慢无理"。是时尚留有隐痛。其大臣们费了不少口舌才说服了他。因为赞普在给玄宗写信的时候尚年幼无知(弃隶踮赞生于699年左右，而这些信又是写于714年左右)，其真正的肇事魁首是在边军将，由于他们务邀一时之功，公行隐盗，他们伪作功状是为了挑起两国之间混战一场。这次议和于729年才最后安排好。赞普也只好向玄宗写了一封遣词颇为谦虚自省的信，他在信中煞费苦心地自称"外甥"，尊玄宗皇帝为．"皇帝舅"，并在信中确实也责罪"边将谗掏斗乱"(见《旧唐书》第196卷上，第6页，巴沙尔译文第464--466页；《唐书》第216卷上。第9-10页)。

　　有两件小事说明，在对吐蕃进行的安抚宣传中，唐朝如何是先施儒教而后用佛教的。公元716年，玄宗的一道诏书令规定，从此之后，到唐来的吐蕃客人都要先到国子监，到那里让他们"观礼教"。事实上，圣旨规定："令蕃客国子监观礼教敕。自戎夷纳款，日夕归朝，慕我华风。敦先儒礼，由于执于干习习，常不讨来宾......"。一个世纪之后，一切情况都发生了变化，佛教已传入吐蕃，儒教的宣传在那里再也行不通了。公元820年，吐蕃赞普又遣使至长安，宪宗复降圣旨诏令布置装饰京城的一些大佛寺以准备让吐蕃使节参观游览和习礼(见《册府元龟)，第976卷，第10页)。

　　从这个时代起，佛教僧侣似乎曾在吐蕃的政治生活中起过某种作用。公元804年，有一位和尚曾随同吐蕃一使节远涉唐廷指南拨特计波(这是《旧唐书》第196卷下，第9页，即巴沙尔译文第511页的译法；《册府元龟》第972卷，第5页中把"特"字写成了"时"字)，其藏文原名可能是"nam-patopa"。(《丹珠尔》中曾记载了一位叫作南巴米多巴("nanpa-m-t09-pa"，即"无分别")的人，见《经部)第30卷，第27页；第33卷，第71页，并认为他曾把一卷经文献从汉文译成了藏文。参阅上文(原文第11页注)。钵阐布(或钵掣逋)钵阐布又叫钵掣逋，但似乎应该排除这后一种译法。参阅《唐书》第216卷下，第5页；巴沙尔译文第511页，"阐布"应为藏文的"；hp0"，相当于汉文中"大"的意思(参阅这--x寸音法的另一例证，《唐书》第216卷上，第1页；劳佛尔于《通报》第15卷。第82页中发表的文章)；"掣逋"相当于藏文中的"chen--p0"。至于"钵"字，劳佛尔在《通报)第15卷，第28页；第16卷，第421页中建议复原成藏文"ba"，即"巫祝"，但对于其开头字母和结尾字母究竟如何处理，如今还有困难；伯希和(《通报》第16卷，第14页)提议复原成藏文的"dpa1"，其梵文是"舒"，即汉文"吉祥"之意。伯希和的对音法从语音角度上来看则更为合理[参阅下文(原文第280页注)，其中有用"钵"字来译"dpa1"的另一例]。伯希和的对音法甚至从词义上来看也是最能站得住脚的，因这里并不像劳佛尔所认为的那样是指一位巫祝。在参加822年会盟条约歃誓仪式的前几名吐蕃人中，即拉萨大石碑左侧面的碑文中就书有这位钵阐布的大名(参阅伯希和：同上引文；寺本婉雅在《大谷学报》第10卷，第3期，经546页上发表的文章)；然而，我们通过汉文史料得知，钵阐布在起草和缔结该会盟条约以及歃誓仪式中曾起过最重要的作用是一位沙门"宰相"《"宰相"即藏文中的之汉译，请参阅下文(原文第282页注)。这是《旧唐书)第196卷下，第10页，即巴沙尔译文第518页和唐朝皇帝于810年的一封信中对钵阐布的称呼。唐朝皇帝曾特别关照要求他为唐朝效力，这是一位颇受人仰慕的人物，中国史学家认为他是"豫国事者也"这句话引自《唐书》第216卷下，第5页。巴沙尔译文第511页。但我认为巴沙尔译文有点牵强附会："豫"字应为"与"(去声字)之误，在"干豫"和"参豫"等一类词组中相当于"参加"的意思。这里并不是指摄政。(f1t府元龟》第981卷，第18页则又称为"国政梵僧"。这就肯定意味着他也曾以佛教参事的名义和寺院代表的身份参加大臣们的讨论会。在821-822年与唐朝缔结会盟条约时，提前呈送唐朝的条约原藏文本就是由赞普和包括他在内的两位大臣起草的，提前呈送的条文还可能有汉文本。因为其汉文本很可能只不过是照抄其藏文本而已参阅(u日唐书》第196卷下，第11页；巴沙尔译文第518页，另一位宰相是尚乞心儿。在为纪念822年条约而修筑的寺庙的一篇愿文(见托玛斯于1928年在《皇家亚洲学会杂志》第79页以下发表的文章)中，把签署这一条约的功劳归诸于可黎可足赞普、尚乞心儿和一位"大叔宰相尚腊藏"。因为后者也被赞扬曾打垮了唐朝边界地区的所有小国王及其他人，因此。他不可能是一位僧人。请参阅下文(原文第247页和第280页注)。该条约藏文原文的句法可能受到了汉文资料文体的影响，这一点正如劳佛尔于《通报》第15卷，第69页注中所指出的那样；但其内容肯定是藏文的。参阅下文(原文第230页注)。唐朝的全权代表来到了吐蕃之后又到拉萨郊区参加会盟条约的歃誓仪式，他立于设在"金帐"中的坛上《有关"金帐"中的"座"，请参阅上文(原文第202页)。赞普坐帐中，钵制逋立于右，而其他大臣列于坛下。第二天，也由他主持歃誓仪式，这一仪式于一宽10尺，高2尺的盟坛《有关"坛"的具体情况，请参阅《唐书》第216卷下，第6页； 《册府元龟》第981卷，第18页先写成"台"，后来在下文又写成"坛"。拉萨大石碑后面一侧的藏文碑文中记载的似乎是"Manda1a"(dky1-kho)，见寺本婉雅在《大谷学报》第10卷，第3期，第562页中所作的解释。在汉文密教文献中，"坛"字一般用来译梵文的"m。nda。"一词上举行，而盟坛建筑在"金帐"的东南。唐朝的使节与虏大臣十余人面对面成行而列，有百余名吐蕃酋长在坛下就座；钵掣逋升坛，站在一巨榻《榻"是指临时安置的木制床上宣读条约的藏文原文，榻高5-6尺。站在他身旁的一位译员译成汉文。随后，所有的参加者以血涂嘴唇，即歃血《这是吐蕃的一种古代仪礼，它与晚期产生的佛教仪礼并存下来了。当唐肃宗于756年登基时。吐蕃派遣一位使节前往长安要求与唐朝重新签订一项和平条约，在中书省举行的一次宴会之后，决定大臣们到一座佛寺去同吐蕃代表一起歃誓。但吐蕃人指出，在他们国内举行歃誓仪式时，人们要用"三牲血"歃之，同时也没有到佛寺之传统。因此，这次仪式被推迟到了第二天，并决定仪式在鸿胪寺举行，以"申蕃戎之礼"(《册府元龟》第981卷，第9页，该文献比《旧唐书》第196卷上，第9页，即巴沙尔译文第475页要确切和详细)。拉萨的碑文具体解释说，822年的誓词中包括有"刑牲为盟"的内容(在该碑文中，藏文原文中是："sog chags bsad de tuna"。见寺本婉雅：同上引书，第551页)。

　　756年所提到的"三牲"又是指什么呢?在唐朝，这一词是指牛羊猪。当783年，在于清水举行会盟条约的歃誓仪式时(参阅上文(原文第183页注)和下文(原文第291页注)，原先唐蕃一致约定汉人宰一头牛，吐蕃人宰一匹马。但唐使张镒耻与之盟，将杀其礼，于是就提议以一只羊，一头猪和一只狗取而代之。最后，汉人提供了一只狗和一只白羊，吐蕃人提供了一只羝羊。这三牲于坛北刑之。然后，又接血于二祭器之中，并用此血涂唇以示歃盟。此后，完全和822年在拉萨举行的仪式一模一样，根据吐蕃代表的建议，他们一起到达祭坛西南隅的一个佛幄中去重新焚香为誓。6个月之后，在长安重新举行的盟誓仪式中，其礼完全如清水之仪(《旧唐书)第196卷下，第2-3页；巴沙尔译文第488-491页；《册府元龟》第981卷，第11-13页)。稍后不久，在786年左右，由陆贽为代宗起草的一封致吐蕃尚结赞的信中(这里指的是赵聿的出使，他的出使正好发生在这个时间)，代宗皇帝提醒赞普，在清水会盟之时曾经以"告于皇天后土，诸佛百神"为证(《文苑英华》第169卷，第8页；《全唐文》第464卷，第5页)；条约的汉文本由张镒起草，仅仅提到了"告天地山川之神"(参阅(旧唐书》，卷页同上；《全唐文)第432卷，第5页)。

　　8世纪下半叶，在乞黎苏笼腊赞执政年间(755-797年)，人们再一次发现佛教深入到吐蕃国家生活中去了。如果我们阅读一下汉文史料，那就不会同意杜齐先生的看法，他在《吐蕃诸王的陵墓)第72页中认为，这件事发生在墀德松赞和热巴坚执政年间(大约在797-838年之间)，当时吐蕃的国礼尚完全为苯教，只有钵制逋不歃，由于他是僧人，所以禁止他参加这种仪式。随后，人们继续在坛上--佛像前重复誓词：每个人都向圣像致敬以"浮屠重为誓"。僧人们念了一篇具有盟誓意义的经文，引郁金水以饮原文是"郁金郁水"。在佛教经书和仪礼中，"郁金"是指郁金香，即梵文中的kuf1kuma"，藏文中的"ku-kum"(也可能是"gukum"一"gu-gum")；参阅劳佛尔在《中国一伊朗编》第308页以下的解释(至于藏红花，请参阅该文第321页)。唐使持着焚烧着的香把围着圣像转，一片互相祝贺声中走下坛来这一故事对了解822年时佛教在吐蕃的地位颇有意义。有关这一问题，请参阅上文(原文第202页)中所引用的史料。大家知道，会盟条约文中又以佛教三宝，即佛陀、寺院和上人为证只是到了后期才提到其它星球：太阳、月亮、星辰和行星。参阅劳佛尔在《通报》第15卷，第70页注中的解释；寺本婉雅于《大谷学报》第10卷。第3期，第565页和第569页中发表的文章；碑文的两种译文的文字是一致的(在托玛斯于1928年于《皇家亚洲学会杂志》第79页上翻译的藏文碑文中，"行星"由"普天下所有的神和龙"所代替)。我们可以从中看到这样的歃誓和汉族正式的习惯相差该是何等遥远[这就完全说明其中的汉文碑文(至少是一部分)是从藏文碑文转抄而来的]，这种歃誓和中国史学家们所描述的纯属吐蕃的古老习惯也相差十万八千里之远(《旧唐书)，巴沙尔译文第441页)，汉籍无疑是根据佛教尚未在吐蕃传播开时的文献为基础而撰写的。公元822年，苯教巫祝们还存在着；汉籍中就记载有："甲士持门"、"巫祝鸟冠虎带"、"击鼓挣箭，周以枪垒，凿植百长槊，中割大帜为三门"(《唐书》第216卷下，第6页；《册府元龟》第981卷，第18页中把"鸟冠"写成了"乌冠"，但由于《唐书》的写法和"虎带"相对称，所以似乎更为确切一些)。但巫祝们从来也不会参加歃誓仪式。另外，拉萨会盟碑中的佛教影响也在石碑后面的藏文碑文中有所流露，例如，我们可以在其中看到，墀德松赞的政府获得了"法(佛)政"(即佛政，藏文中的"ehn-sd")的称号(这是寺本婉雅于《大谷学报》第10卷，第3期，第555页和558页上的解读)。

　　签订这一会盟条约的吐蕃赞普就是可黎可足，此人尤以热巴坚的别号而著称，热巴坚即藏文的"a1--paean"，其字面意义是"长发"其梵文名称是"Kesatn"，即"狮子"的意思。这个名字本身并不一定说明该赞普曾梳过发辫(参阅劳佛尔于1914年在《通报》第66页注中的解释)，尽管沃德尔于1909年在《皇家亚洲学会杂志》第1253页上持前一种观点；还有可能是吐蕃人当时都扎辫子[参阅上文(原文第207页注)]，他们甚至还把这一习惯强加给了其汉族臣民。为什么要用这样的绰号来称呼一位赞普呢?它也可能是对格萨尔王的一种俗称(或者是古语)，格萨尔王是吐蕃史诗中的英雄人物。在沃德尔使用了这一蹩脚的双关语(见1909年《皇家亚洲学会杂志》第927页以下；1911年同一刊物第389页以下)之后，对参加缔结822年会盟条约的吐蕃赞普的名字又提出了质疑。伯希和理直气壮地坚持认为拉萨石碑各侧面的碑文肯定是822年的。另外，哈京明确地承认，根据罗振玉的拓片，其赞普的名称就是墀祖德赞，即可黎可足(《梵藏文文献集)第69页)；寺本婉雅先生根据南条文雄先生的拓片，也持同一观点(《大谷学报》第10卷，第3期，第552页和第560页)5另外，近来陈寅恪先生以缪荃孙的拓片为依据也加入了支持者的行列(见《吐蕃彝泰赞普名号年代考，蒙古源流研究之二》，载《中央研究院历史语言研究所集刊》第2册，第1分册，第1-5页)。《册府元龟》第981卷，第18页的文献立决了此难。据此文献记载，当时唐朝派往吐蓍的特使晋见到的赞普名叫可黎可足，而据这位特使追述，该赞普当时仅年长十七八岁。因此，他大概出生于805或806年，他的名字以"kh-gcug[一1de-bcan](即墀祖德赞)而著称。在拉萨大石碑正面的汉文碑文中，唐朝皇帝的名字是"文武孝德皇帝"：这是唐穆宗皇帝(820一824年)的尊号，他根据唐朝特有的习惯，于821年8月19日获得了这一尊号(《旧唐书》第9卷，第8页；《唐大诏令集)第6卷，第9-11页，第8卷，第1-2页)。至于对吐蕃赞普名字的汉语对音法，在拓片上已无法辨认，姚薇元曾根据各种汉文史料(《燕京学报》第15卷。第89页以下)企图将该赞普的名字转写成黎足德赞(但要把"1de-"译成"德"则是很困难的)。在一卷保存于北京图书馆的敦煌佛教写本中，我们发现其中也记载有"圣神赞普乞里提足赞"，为了给这个人祝寿，曾命令"诸州坐禅"。为他祈祷。陈寅恪先生把这个名子复原成了"k一1de-gcu9-bcan" (即弃隶蹄赞)，他认为这个人实际就是"kh-gcn9-1de-bcan"，即热巴坚(《中央研究院历史语言研究所集刊》第1册，第2分册，第231页；第2册，第1分册，第5页)。实际上，此赞普很不像是指西藏传说中的弃隶踌赞，即金城公主的丈夫。他于8世纪上半叶[大约705-755年；参阅上文(原文第8页)]临朝执政，因为这样一种执政赞普的顺序与我们至今所知的西藏的佛教情况不符，也和有关这一时代唐蕃关系的史料不一致。据我所知。该文献只提到了一位在敦煌汉文写本中所提到过的吐蕃赞普的名字。据汉文史料记载《这是陈寅恪先生在他的前文已引证过的文章(《中央研究院历史语言研究所集刊》第2册，第1分册，第1-5页)中所确定的时间表。陈寅恪先生认为他在822年藏文碑文的结尾部分[据缪荃孙先生精制的拓片，它位于石碑背面，参阅上文(原文第30页)]辨认出了"skyd-ta9"的年号，该藏文词的意义完全相当于《唐书》(巴沙尔译文第521页最后几行)中的"彝泰"(寺本婉雅的解读为"sf1h-sta9"，而不是skyd--ta9，见《大谷学报》第10卷，第3期，第561页)，《补国史》中也有同样的记载(《资治通鉴考异》第21卷，第4页引用了其中的一句话："四年十一月，彝泰赞普卒，弟达磨立，吐蕃益衰")。吐蕃采取年号的作法就充分证明了当时唐朝对吐蕃所旋加的影响。汉文史料中曾多次用"彝泰"的称号来指可黎可足[参阅上文(原文第26页)]。

　　为了确定墀祖德赞执政的起始时间，陈寅恪先生声称在822年的碑文中发现了吐蕃彝泰与唐朝长庆年号(821--825年)的吻合，他就以此为据而得出结论认为彝泰元年是815年；《唐书》(巴沙尔译文第521页)同样也说该会盟条约缔结于彝泰七年，这里可能是指821年11月8日在京师长安以西郊区的歃誓仪式。其它汉文文献中记载有关可黎可足登基(或其前任赞普薨逝)的816年或817年这两个时间应该是指在唐朝宫廷宣布这一消息的时间。

　　从乞黎苏笼腊赞逝世(公元797年)到可黎可足即位(公元815年)这段时间，吐蕃的王统世系相当混乱，无论是在吐蕃史料还是在汉文史料都一律如是。但有一点是毋庸置疑的，即804年曾改元一次，同一年也曾有一位赞普薨逝。这一噩耗于804年4月14日一23日之间(即贞元二十年农历三月上旬)才传到唐朝，从4月22日(即农历三月甲申日)朝中废朝三日，命三品以上的文武官员都奉诏前往会见吐蕃使节以示吊丧。稍后不久(农历五月间，即公元804年6月11日至7月10日)，工部侍郎张荐又奉诏前往吐蕃吊丧(又称为"吊祭"、"吊祠"和"吊赠")。但张荐在途中因病去世，死在纥壁驿，即赤岭之东和青海湖附近；吐蕃人又将其灵枢送回唐朝；805年5月16日(即贞元二十一年农历四月癸丑日，《顺宗实录》中所记载的癸酉日是错误的)对他追封谥号，所有这些事实都能在唐代汉文文献中得到确实无误的证实(《旧唐书)第13卷，第15页；第14卷，第2页(本纪)，第149卷，第8页(张荐传)；第196卷下，第9页，即巴沙尔译文第510-511页；《唐书》第216卷下，第4-5页；《册府元龟》第986卷，第7页；第980卷。第14页。此文还曾记载张荐曾被任命为赴吐蓍吊丧特使。其时间为804年农历五月)，还有(顺宗实录)中所包括的张荐传记。顺宗是805年4月28-8月28日执政的唐朝皇帝，《顺宗实录》由韩愈等人撰写(《丛书集成》版本，第3832册，第3卷，第10页；《资治通鉴考异)第19卷，第8页中也曾有所引用)。因为803年暑夏，唐蕃之间曾互派使节[《旧唐书》第196卷下，第9页，巴沙尔译文第510页；《唐书》第216卷下，第4页，《册会元龟》第980卷，第14页；也请参阅上文(原文第198页)]，而没有提到当时曾有过赞普的薨逝，这位赞普可能卒于803年末或804年初。

　　据《唐书》第216卷下，第4页(巴沙尔译文第506页)记载，乞黎苏笼腊赞于797年由其子足之煎继任。足之煎一名实在令人费解，很可能是写错了。北宋时代所修《唐书》(百衲本第216卷下，第4页)也是这样写的；在《资治通鉴》同代的版本第236卷，第39页也是同样的写法。在宋代所修的《资治通鉴考异》(由《四部丛刊》版本转载，第19卷，第8页)中，又写成足立煎，其藏文可以复原为"C-cu9-1de一bean"；但是。被称为可黎可足的赞普无疑是于815年之后才登殿执政。如果把"足"字改成"乞"字，那就是"乞立煎"，这样就完全与藏文中的"Kh-bean"或"Kh-1de-bean"(乞立德赞)相一致了。然而，大部分藏文文献都一致认为乞黎苏笼腊赞的长子叫作墀德松赞(杜齐：《论西藏传说中的真实性》第312页)。汉文史料中所简称的乞黎苏笼腊赞的继承人就是此人。用汉文中的"煎"字来转写藏文是违例的，选用这个字也可能是为了指乞黎苏笼腊赞的儿子，他的名字有时也用汉文简称为乞立赞(例如：《旧唐书》第196卷下，第2页；《唐书》第216卷下，第1页；《册府元龟》第980卷，第2页，公元780年)。另外，"煎"字本身很可能就是"赞"字之误。

　　我们通过同时代的一篇碑文(杜齐：《吐蕃诸王的陵墓)第14页)而获悉，墀德松赞继其父乞黎苏笼腊赞而登基执政。难道804年去世的赞普就是此人吗?汉文史料似乎就持这种观点，据这些文献记载，他死后的继任人是他的弟弟[《唐书)第216卷下，第5页；(资治通鉴》第236卷，第39页)。 《旧唐书》第196卷下，第9页(巴沙尔译文第510-511页)和《册府元龟》第966卷，第10页]，这些资料似乎都说他的另一个弟弟曾于797-804年执政；但是，正如司马光曾正确地指出的那样(《资治通鉴考异》第19卷，第8页)，这其中的错误可能一直要追溯到《德宗实录)，德宗于780-804年执政。《册府元龟)全文是这样记载的："天宝十四载，赞普乞黎苏笼腊赞死，大臣立其子娑悉笼腊赞为赞普。贞元十三年卒，长子立，一岁卒"。《旧唐书》记叙得更为详细：贞元"二十年三月上旬，赞普卒，废朝三日，命工部侍郎张荐吊祭之。赞普以贞元十三年四月卒，长子立，一岁卒，次子嗣立。命文武三品以上官吊其使。四月，吐蕃使臧河南、观察使论乞冉及僧南拨特计波等五十四人来朝"。其余所有文献都与这段文字有所抵触，其写法也显得很不自然(为什么在提到过去的事实之后又重谈官吏们的吊丧活动呢?)，如果我们接受了司马光在《资治通鉴考异》中所提出的校正的话，那就一目了然了："赞普以贞元十三年四月卒，长子立，一岁又卒，次子嗣立......遣荐吊赠"。

　　据我所知，任何汉文史料都没有提到过乞黎苏笼腊赞次子的名字，他可能于804-815年执政。藏文史料本身在这一点上也很紊乱不堪(参阅杜齐：《论西藏传说中的真实性)第319-322页；《吐蕃诸王的陵墓》第11-14页)；有些迹象表明，在争夺乞黎苏笼腊赞继承权问题上曾出现过骚乱。因此，它对西藏王统世系的编写工作也有所影响。令人遗憾的是由巴科和托玛斯先生共同发表的在敦煌发现的《西藏王室世系牒)只截止到这些时间之前。为了确定司马光的校勘是否真有道理，那还需有待发现新文献。他于815-838年监朝执政，本地传说中认为他是佛教的伟大护教者；人们甚至还指责他为其弟弟执政期间敌视佛教的行动准备了条件。其弟弟就是朗达玛，即838-842年执政的吐蕃君主。因为可黎可足赋予佛教界的权力太大了，因而就引起了其大臣们的反对在这次改元的时候，仇视佛教的思想又死灰复燃了[参阅上文(原文第190-191页)]。我们在《布顿教法史)(奥贝米莱译文，第2卷，第197页)中可以读到："当把这座城市交付由一位喇嘛(可能是沙门允丹贝)治理时，那些大臣们都被......激怒了......国王的儿子赞摩被驱逐了"(据柔克义在《论佛陀的一生》第225页和《拉达克编年史》；弗兰格：《西藏东部之古迹)第2卷，第89页；伯戴克于《印度史季刊》第15卷，第2期增刊号第79页等处的分析，藏摩和尚是赞普的兄长)。"关于皇后娘曲玛和大相允丹贝秘密往来的事件被恶意地流传开了"。藏文"yon-tan-dpa1"逐字的意思相当于梵文的"yuna-s"(德吉祥)，可能是指钵阐布，后者即"德吉祥"[参阅上文(原文第228页注)]。在参加过有关佛教的迦琼圣旨的宣誓仪式的那些由官方正式授命的和尚中，他的名字叫做勃阑伽允丹(ban-de Ban．ka-yan．tan)，这道有关佛教的圣旨是由墀德松赞在9世纪初颁布的(杜齐：《吐蕃诸王的陵墓》第54页和65页)，他又以沙门大相贝吉允丹的名义把《翻译名义大集》奉送给了墀德松赞赞普考狄：《欧洲汉学书目》，《经部》第123卷，第44页)。总而言之，这是对后期的喇嘛教僧侣统治的明显预兆我们还可以在半个世纪之前的日本发现一些非常相类似的情况，日本在孝见尼姑皇后统治时候，道镜和尚于766年获得了其意不甚明确的"法王" (甚至是"法皇")的称号，他曾试图阴谋篡夺皇位宝座。但在日本，皇宫的反抗是非常强烈的，中国政治制度的影响也是根深蒂固的，所以王朝才得以延存下来。西藏的一份编年表甚至还说821-822年的条约就是汉僧和吐蕃僧侣们的著作《见劳佛尔于《通报)第15卷，第70页上翻译的《西藏王统世系明鉴》以及杜齐在《吐蕃诸王的陵墓》第26页上的译文："在热巴坚执政年间(815--838年)，甥舅(即唐蕃)之间发生了反目；外甥率领数万大兵连克唐数城。但唐蕃的僧侣却从中充当了调解人和见证人的角色。外甥最终心情大悦，急送厚礼，从此他们允诺不再继续自相火拼了"。

　　唐史也揭示了在吐蕃传中吐蕃僧侣们在政治事务中所起的作甩："国之政事必以桑门参决"《见《唐书》第206卷上，第1页；巴沙尔译文第442页。只有《唐书》(成书于1060年)中才记载了这一段有关吐蕃佛教的情况；而945年成书的《旧唐书》却没有如此之记载。大家知道，《唐书》作者的态度是不赞成佛教的，这又是他们在谈到藩属时而强调这一宗教的原因之一。《册府元龟)第961卷，第17页在吐蕃传中也指出了僧侣对该国政治事务的干预："用政严酷，人无敢违。事无大小，皆出于宰相便宜，故国风大理，而饮酒者不得及乱，女子无敢于政......然缁徒之间或有专柄者，好咒誓而多疑忌，敬信释氏谄鬼神"。最后一句中的"诏"是一个罕见的字。其字义是"可疑"；这里应改为"谄"，它是一个贬义词，指一种不真挚的和卑屈的崇拜，如《论语》第3篇，第24节中就有这样一句话："非其鬼而祭之，谄也"。人们所掌握的唐代吐蕃佛教史的全部资料都会使人联想到这一汉文史料指的是相当晚期的情况。汉文史料只是从810年起才开始记载有钵阐布其人《乞黎苏笼腊赞当时在迦琼的圣旨中自称要坚决崇拜僧侣，并叮咛吐蕃年轻的贵族们注意在他们之中选择享有尊号的福友[参阅上文(原文第190页))。8世纪时，在令人疑虑重重的吐蕃传说之外，除了那些谬误的地方之外，一直至此都没有关于吐蕃僧侣世俗活动的明确记载，而吐蕃僧侣界的诞生似乎只能追溯到8世纪下半叶《参阅上文(原文第33页注)。当时在被吐蕃人占领的唐朝边陲地区，从未出现过吐蕃僧侣，因为正如许多敦煌汉文文书所证实的那样，吐蕃军政界要员都要到汉人的寺庙中去履行其宗教义务；人们甚至还发现一位吐蕃赞普命令其汉族臣民为他祈祷《指可黎可足，参阅上文(原文第231页注)。汉僧就这样与"占领者"之间有了接触，这些汉僧们的精神权力可能对藩属新治地的沙弥们产生了一种多少是由迷信所引起的尊重，汉僧们也就利用这种条件而对他们施加了一种有利于唐朝的影响。李明振《有关这一名字，请参阅伯希和于《法兰西远东学院通报》第8卷，第53页中发表的文章；(沙州文录)，蒋斧版本，第24页。罗振玉版本，第15页1是一位敦煌名人，其岳父就是于848年解放敦煌的张义潮。他有一个叔父也是释门和尚，名叫妙弁。从894年的碑文来看，这位和尚在吐蕃统治时由于其"行高才峻"而"远迩瞻依"。当吐蓍赞普风闻其名声之后，就降旨把他留在身边(和摩诃衍和尚一样)，并让他成为赞普的临坛大师之一这一段原文是："亡叔僧妙弁，在蕃，以行高才峻，远迩瞻依。名达戎王赞普，追召特留在内，兼假临坛供奉之号。参阅沙畹：《中亚十铭文》第85页；《沙州文录)，蒋斧版本第25页，罗振玉版本第15页。该碑文叫作(陇西李氏再修功德记》，罗振玉在《西陲石刻》第29页以下，曾诚于1831年在《敦煌县志》等书中都有所转引。在唐代，"临坛"(又称"临坛大德")一词从765年起就成为了国家允许赐给和尚或尼姑们的尊号；我们还可以从中区别出"内临坛大德"和"外临坛大德"两大类，前一种是赐给宫廷人士的称号，后者是指赐给京师之中宫廷之外众生的(见《大宋僧史略)，由宋代赞宁撰，即《大正新修大藏经》第2126号，第3卷，第249页和252页)。对于碑文的作者来说，这里应该是指"内临坛"。实际上，"供奉"一称应为"内供奉"之简称。"内供奉"一称从756年起就已经出现(同上引书，第250页)，这是宫廷"内部"的"内道场"的和尚们所享受的称号。例如，在我们碑文中的悟真尊号中就已经发现了将这两种称号合并在一起的现象，悟真曾于889年对一位敦煌和尚作过赞文；在该赞文的一开始，就提到了悟真和尚的全称："河西都僧统、京城内外临坛供奉大德、兼阐扬三教大法师、赐紫沙门悟真"(参阅罗振玉：《莫高窟石室秘录)，载《考古学零简》，《东方文库)第71卷，第8页，1923年上海商务印书馆出版)。据880年恒安和尚为他撰写的赞文(伯希和敦煌写本第4660号中的第5段文献)记载，这是他临死前的全部称号。据伯希和同一卷写本中的其它文献(由悟真生前所作)记载，悟真的称号又稍有不同，尤其是"释门都法录"和"河西道副僧统"的称号。也请参阅下文(原文第251页注和注)。伯希和敦煌汉文写本第4660号是～长卷，所用纸张质地很次，其字体和所用之墨也很糟糕，共收有对敦煌及其附近地区名人的三十四首赞文。其中大部分都是写于9世纪末；而且还都是四言诗，经常又在前面带有用散文写的《序)，《序》中介绍了各个人物的略传，作者的名字和尊号都明具不讳。这类文献是为这批人物图像而题的(即"邈真"赞、"写真"赞或"真仪"赞等)；敦煌千佛洞中保存了其中的一些题识。由于他对吐蕃人"擅持谈柄"，人们甚至还说他可能"思洽"古城敦煌，尤其是能够得到对其家庭的保护；整个被征服地区，即河西和陇右地区的人都感到了其"海辩"本领之后果其原文是："师以擅持谈柄，海辩吞流；思洽敦煌，庇庥家井......僧毅余昱，扇于河陇"。

　　在巴黎所收藏的敦煌写本中，我们还可以发现大量经文的草稿和抄本，这都是汉僧们在他们应邀对一些吐蕃上层人物赞颂的法事仪式中诵读过的经文。这些经文一般都是以求愿诸佛、菩萨、罗汉、神、上人等而开始，邀请他们"下凡"以接受仪礼组织者奉献给他们的供品；此人盛享赞赏之誉，有时是其先祖，最经常的还有其上司及大臣，吐蕃赞普也都受赞；接着，人们又具体解释布施者希望能通过其功德而看到如愿以偿，此人以资助佛教仪式的费用来"庄严"《庄严"即梵文中的"。舛ha"、"a1waka，a"等。其功德或以"回向"《(回向"即梵文中的"Pa，nan。ana"一词其功德而"庄严"其他人。这种法事似乎还包括举行某种豪华的斋供仪式，既包括旗幡、天帐、乐器和鼓，也包括饭锗(肴)和聚餐，施主都应邀亲自参加这些仪式。

　　然而，在这种由汉人为吐蕃人(几乎全是军人)撰写的慈善文献中，经常有反对军事化内容的暗示，这一点是意味深长的。在一篇叫作《俗讲庄严回向文》《这是伯希和敦煌汉文写本第3770号中第13-15页的一段文字1的文献中谈到： "以此诵赞大乘甚深句义，所生功德无量无边，先用奉资梵释四王龙天八部，伏愿威光炽盛，福力弥增，兴运慈悲，救人护国，使四时顺序，八表无虞......亦使法轮常转，佛日常明，刀兵不兴，疫毒休息......伏持胜福，次用庄严严(用字重复了)。今皇太子，又持胜福，次用庄严将相百官......我司......官吏等......僧录大德......诸导领大德等......法禅律大德等......法尼大德等......坛越优婆姨等"《其中"庄严严"是由于用字重复而造成的错误；"坛越"应为"檀越"；"法禅律大德"应该是指拥有和讲授法、禅、律这三学的大师，这三学明显可以用古老的"般若--定--戒"这一个词组加以归纳概括，要用比较更为符合经院式的哲学术语表示(《俱舍论》，1．V．普森译文第6卷，第231页)的话，那就是梵文中的"adhpafa-adhctta-adh 1a"。慧、定、戒这三学，即智慧，禅和伦理学就形成了佛教，我们可以把它们与佛经中的三个花篮饰进行比较(例如， 《阿毗达磨大毗婆沙论》，即《大正新修大藏经)第154号，第1卷，第1页)，其顺序如下：阿毗达磨、经院哲学、佛经、佛陀所准许授与的说法、律、佛经权。在773年。唐代宗的一道诏令规定允许在童行(指住在寺院中但尚未临坛的年轻人)受戒之前，要对他们进行三科考试，这三科即：经、律、论(见《佛祖统纪》，即《大正新修大藏经》第2035号，第49卷，第379页，第51卷，第452页等)。稍后不久，宣宗皇帝(847-859年执政)重新颁布了这一圣旨，但对其内容稍事修改：要"依戒定慧三学"的好坏等级而每年对受度报名者进行审试(同上引书，第51卷，第452页)。例如，在《贞元录》(即《大正新修大藏经》第2157号，第16卷，第887页)中就记载有"三学大德"的称号(贞元年间为799-800年)，它基本与传名千古的"三藏大德"(法师)的称号相近似。870年左右，有一位曾为敦煌许多人撰写赞文的悟真和尚，他的称号中的"三教"也具此义，悟真的称号是"阐扬三教大法师"[参阅上文(原文第236页注)]。在同一批赞文中，某一位季和尚(见罗振玉：《莫高窟石室秘录》第14页)叫作"沙州缁门三学生"。另一篇赞文是颂扬翟家一位和尚的，他的称号是"三学教授兼毗尼藏主"(罗振玉，同上引书，第13页)；据另一篇碑文记载((沙州文录)，罗振玉版本，第13页)，这一人物还有可能曾获得过"先任沙州法律僧"的称号。该称号中的"法律"二字相当于梵文中的"Dhama-vnaya"，在敦煌文书中经常出现。根据习惯来看，这无疑是一种带有地方性的称呼，因为在其它地方似乎没有出现过这一称号。它明显是一种对"法定律大德"或"法律师"，或是其它某种这类称号的简称(如同简单地用"三藏"来通称"三藏法师"一样)。在864年的一篇赞文中，某一位姓凝的人就叫作"释门法律大德" (罗振玉：同上引书，第14页)。还有一位869年圆寂的和尚，属于索氏家族，其教名为义誊，有时称他为"索法律"，有时又称之为"索和尚"(《沙州文录》，罗振玉版本，第10页；矢吹庆辉：(鸣沙余韵解说)第241页以下；罗振玉：同上引书，第8页或第13页)。另外一位出生于同一家庭的和尚叫智岳，他也被称为"索法律"(870年的赞文；罗振玉：同上引书，第12页)。洪鲁和尚(参阅下文(原文第250页)]称为"释门河西都僧统摄沙州僧政法律三学教主"。在吐蕃征服之前不久，吴僧统是"使知释门都法律兼摄引教授"[参阅上文(原文第34-35页)]。尹家珍的弟弟叫"僧法律离缠"；尹家珍的妹妹也是尼姑，被称为"尼法律智惠"(839年的题识，《沙州文录》，罗振玉版本，第9页)，等等。另一卷写本更为典型：其中谈到一位吐蕃将军，即瓜州(敦煌以东，今安西县附近)节度使曾正式为他的战争行动表示忏悔，并要求敦煌的汉僧们为他赎罪。这卷写本共包括四段残卷，值得我们在此作一简单分析。

　　敦煌汉僧为瓜州节度使和其他吐蕃人的祈祷

　　"又更稽请过去未来见在诸佛，各有世界所是眷属眷属"即梵文的"pavaa"皆是菩萨，兴运慈心，愿降福足《有关"福足"，请参阅本页下文(原文第240页注）来于此界大蕃国中沙州境内，授于旄主萼罗惫。所请施设意者，为其亡妻没追念：故于墩外异择园林，宏敷素幕，张其幡盏；焚燕宝香，安置尊

　　这部写本残卷写在伯希和敦煌汉文写本第2449号的背面。其正面(略带黄色的纸张，长25厘米)写有一卷道教文书，开始部分不完整，标题叫作(元始应变历化经》。背面发愿文的第1部残卷用黑墨所写，第2部和第3部则用朱笔所写；第4部残卷也用红墨所写，写在正面黑墨字最后几行之间，而且是反向书写(头足相接)，字迹很了草。

　　"运其神足来于此方......来赴道场"《这里无疑是无意识地玩弄"神足"的字眼，其本意是"神的脚"，但有时用该词来翻译梵文中的"ddhpada"("神幻的基础"）其中包括清凉宝山原写本中把"清"字写成了"青"。中国人一般都认为清凉山与五台山二者具指同一座山文殊师利、灵鹫山《原写本中把"鹫"字写成了"就"字1释迦如来、布特洛迦观音圣者、南海岛八大罗汉、七叶岩窟《"七叶岩窟"即梵文中的"Saptapna-guha"，该石窟位于王舍城附近，根据大众部的传说，第一次佛教僧诤会曾在那里举行，五百声闻，所有过去、现在和未来三时的无数圣人，这一天上午都被请来接受瓜州新节度使论悉殉乞里悉去罗《论悉殉乞里悉去罗"中的"论"字即藏文中的"B1on"字的对音，这是吐蕃的官职。据《资治通鉴)第194卷，第42页和司马光在(资治通鉴考异》中所引用的《补国史)记载，按照吐蕃的习惯，在称呼一个人时不是统统称其姓，而是分等级贵贱而论，对属于王族的人只称为"论"，对属于上层贵族的人则称其为"尚"[事实上，贵族和王族的血缘关系只是通过女性而保持，参阅上文(原文第26页)]。司马光在其《资治通鉴考异》中经常提到《补国史》，但该书似乎与李肇的《(唐)国史补)风马牛不相及，这后一部著作囊括了742-825年间发生的轶事趣闻。有关该书的原委实情。请参阅沙畹和伯希和于1913年在《亚细亚学报》第1期，第229页上发表的文章；．戴何都：《选举志》第107页；至少，我在这套书的现有版中没有找到司马光从所谓的《补国史》中所引用的那一段，而且他所引用的这一段又绝无任何故事的特征。事实可能正如韩儒林先生所认为的那样(见《华西协和大学中国文化汇刊》第1卷，第13页)，它应该是指林恩(唐末)的《补国史》，《唐书》第58卷，第4页在一卷传记中曾提到过这部书；令人遗憾的是H．G．浦立本先生在他有关《资治通鉴考异)和唐代正史史料的论文(载《东方和非洲研究学院通报》，1950年，第8卷，第448--473页)中却没有提到这一点。许多为唐朝效劳的吐蕃将领也都采用了"论"字作为汉姓，如8世纪的论弓仁、论惟贞(论弓仁的孙子)、论惟明等。据诗人张说在为论弓仁撰写的墓志铭记载，他出身于吐蕃皇族(韩儒林：《华西协和大学中国文化汇刊)第1卷，第115页；参阅下文《补遗部分》(原文第380页)]。

　　藏文"kh"可以译成"乞里"。有关"悉"字，在同一文献的下文还多次出现另一种写法："塞"。"悉"字一般用来译藏文另一辅音的前辍"s一"。据明末所修的辞典《子汇》的解释，第三个字"殉"是"弘"字的俗字，在大藏经的一些古老译文中就是这样写的(《子汇》中的解说并不太明确："殉，旧藏作弘")。

　　所以，论悉歹勺乞里悉去罗大致可以复原为藏文"B1on skofkh-sga"，但第二个音节的对音很难肯定。

　　在敦煌文书和其它唐代有关吐蕃的汉文文献中，经常提到吐蕃人担任"节度使"的情况[参阅下文(原文第264页注)]。节度使一般是指一个"道"领土的治理者。在中国，至少从8世纪下半叶起， "道"就相当于汉人的"节度使管辖区"。吐蕃的节度使可能就是托玛斯先生所说的藏文"stof--dpon"(见1934年《皇家亚洲学会杂志》第94页以下)，839年碑文中的阴嘉政的弟弟阴嘉珍[《沙州文录》，罗振玉版本第9页；参阅下文(原文第275页注)]似乎曾任"大蕃瓜州节度行军并沙州三部落仓曹及支计等使"；这位汉族低级官僚的主要职责似乎是征收赋税。在伯希和敦煌汉文写本第3770号，第5叶中，讲的就是为吐蕃"瓜州大节度使论纥颊热渴支"(参阅下文(原文第281页注)]所举行的一次佛教祝赞仪式1的供品，"及受发露允其所愿"。对于仪式的描述：对道场的装饰、花朵、鼓声、和尚们的墨服和纱帽，吟读经文和偈句，旗幡迎风飘扬，灯烛齐明，厨房里烹炒菜肴，"于僧""赴会"等。节度使这里的原文是"我节度论乞里塞去嗲""仰捧金炉，俯列玉跪"。

　　对他好慈善的云水胸怀的赞颂："槭褚禄而建清董，舍家财而觎三宝"。"褚"字应为"储"字之俗字。"清董"一词词义含糊不明，但却常常出现，指的是佛教仪礼("董"可能是"幢"，即梵文的dhvaa"之误。"觎"(或为"嚷"等字)，是"达韫"之简称，用它来翻译梵文字"daksna"，指俗人对佛教徒的布施，尤其是指为一些宗教仪礼垫资性的布施。他先为其祖请福，后又"为令公上乞里心儿"《上乞里心儿即尚乞心儿，有关他的情况，请参阅下文(原文为第281页以下)。他征服了敦煌，并任第一任吐蕃节度使。本文献应该是于这一征服很晚之后的时间写成的，因为尚乞心儿当时已充任"令公"。事实上，在中国，"令公"是指"中书令"的尊号，这是中华帝国最高级统治阶层的人物之一，他主持国务大臣会议(即"宰相")。据唐史(《旧唐书》第196卷下，第10页；巴沙尔译文第514页；《唐书》第216卷下，第5页)记载，819年尚乞心儿任吐蓍"中书令"。其它史料又称他为"宰相"(如811年，《白氏长庆集》第39卷，第29页；812年，《册府元龟》第980卷，第15页；821年，《旧唐书》第196卷下，第11页，巴沙尔译文第518页)；在伯希和敦煌汉文写本第2765号中，又称他"尚书令"。在中国，"尚书令"一职与"中书令"等级相同，但唐朝从627年起废除了这一职称(．戴何都：《选举志》第6页)。在一卷有关822年会盟条约的文献中，尚乞心儿的称号则是"大相"(即藏文"b1on-ehen-p0"之意译，见托玛斯于1928年在《皇家亚洲学会杂志》第78页以下发表的文章；参阅下文(原文为第247页注)]请福，祝他们长寿，官运亨通，官宦千秋，富贵荣华等。对这一"两邦尊贵"的人物"两邦尊贵"的人物是指在吐蕃和唐朝都显居要位的人物的颂赞：他为官精明，权力至高无上，深孚重望；还有对他儿子(或儿子们)的才能，女子(或女子们)的美貌等方面的赞扬。并且还认为有十二员天将秘密助他，四大天王一直在保佑他。

　　在这些祝愿性的恭维话之后，又谈到了导致瓜州节度使《这里的原文是："我节度论悉殉乞里塞乞嗲"1进行忏悔活动的起因。这位节度使是以勇猛善战而著称的将军，军事英才横溢。"跃铁马侵而疆，控校弦而作冠。北摧突伎，西破胡军；竭命输忠，轻身为国"侵而疆"应为"而侵疆"，"突伎"应为"突骑"。"校弦"一词词义不明，"校"的上声字，可能为"绞"字之误， "绞"具有"拧搓，拉紧绳头"等意，也可能指"快"。"作寇"的意义是"成为第一名"(对射箭而言)，所以若改作"作冠"则为最佳，后者的意义是"成为强盗和抢劫者"，这里指"侵疆"。"突骑"可能简单地指"烈马"，但由于同"胡"相对称，似乎更应该把它看作是"突厥"的简称。另外，这里所使用的完全都是文言文。"赞普有分忧之念，屡仰功才，名标禄籍，位转封侯"《"禄籍"是引自《书经》注释中的一句话(见李雅格译文，第62页注释)，其中用该词来指大禹，书中叮嘱大禹要对得起天子赐给他的"奉禄"。在宫廷内，他"竖戟金墀，挥旌玉塞"《"金墀"应为"丹墀"之误。这一术语是指从皇宫大门到上朝宝殿的通道，其引申意义就是指金殿本身。"玉塞"可能是指"玉门关"，它标志着中国内地与西域的分界线[在我们的文献写成的时代，这一关口位于瓜州附近，参阅下文(原文第269页注)]。这种支离破碎之说的扼要意思似乎是说瓜州的吐蓍节度使无论是在吐蕃宫廷还是在唐蕃边境，在军事方面都官居非常显要的地位。"久预军戎，淹停沙漠"。下面是对一场浴血鏖战的描述：人们在那里主宰其他人的性命，并使村庄荒芜，僧房被毁，佛书和佛像被焚。三宝和僧侣们的财产一扫而尽，化为乌有，转法轮"转法轮"即佛教中的布教活动，也就是梵文中的"dhama-caka-pavatana"受阻，其人员四下分散各奔东西；人们顺手牵羊，只借不还地抄走了"僧常住物"。为善之人被凌侮，人民惨遭棒打和鞭笞。到处是一片尔虞我诈、专断、傲慢、鄙视、放纵，扰乱了正常的思想，无论是什么力量也无法阻挡。他们都在日夜不停地，甚至是不自觉地造十六大孽和五大罪，思想该口悟到何种程度了!为了招待其同伙，杀死了许多活人；人们到处追捕他们以索其皮与肉。再往下是一段是对狩猎的描述：猎犬与猎鹰、弓箭等。"如等业无量无边......，或于此世，或是多生，自作教人，见闻随喜，一忏以后，永断相续，尽示来际，更不敢告这里的"告"字应为"造"字之误之。如等忏悔，无罪不除"。

　　此文书与前部相类似，但其中讲的不是忏悔。这一次的仪式似乎正好是在任命施主为瓜州节度使的时候进行的。请来了真师释迦、文殊师利、五百声闻、八大罗汉等(与上相同)。他们出于怜悯心，此晨屈尊下凡到该庙宇以接受瓜州节度使(名字和称号与前一篇完全相同)《这里的原文为"瓜州节度上论悉殉乞利塞去哕"的供品。在通过布施而组织本"会"的时候，这位施主希望首先让吐蕃圣神赞普享受，祝愿他从而"国祖报安"《这一段的字面意义是："通过在这一宗教仪式中的祝福活动，施主希望祖国享受太平，这种太平是功德的报应"。"报安"一词用得很奇怪，也可能应改成为"报恩"。他后来又祝愿令公长寿、幸福等等。最后，他又为他自己求福。文中对这次宗教仪式的描写比上文更为深入一些。但是，"我节度上论悉殉云云"，"佩剑驰名，跨镝(?)入士跨"指"佩"剑。参阅下文(原文第245页注)，无愿不成，位至邦侯，名标禄籍"《参阅上文(原文第242页注)。"令公慰之如心腹，主上惜之如耳目其字面意义是："令公慰勉他所作的努力，视他犹如其心腹一般；君主也爱他胜如耳目一般"。这是一句惯用语。国家社稷，必价贤良，受以节权，请当雄任。流沙"流沙"泛指中国西北的沙漠地区1僧俗，敢荷殊恩；百姓得入，行人部落，标其籍信，皆因为申赞普。所以轮旨垂边，合城仰赏其功，长幼深心顶谢。近闻迁职，欣喜不挂"等《"敢"字可能是"感"字之误，"得入"可能是"得人"之误，"轮旨"应为"纶旨"。另外，"行人"中的"人"字令人费解。下文又是对他慷慨解囊布施的颂扬：他心地清净，丝毫不爱豪华；他把自己的俸禄用于了宗教仪式的花销，他舍财以建立其超世的功德......

　　酷似前一篇文献，但忏悔部分的文献内容较完整。施主邀请了灵鹫山大师释迦、清凉宝山的文殊师利、七叶粤窟宗教会议的圣徒、海岛的八大罗汉、四大天王、布特洛迦观音圣贤、犹如恒河砂砾一般众多的各界上人等，邀请他们今晨来共享我节上论悉殉乞里塞乞罗的供品，"并受忏悔"这句话的本意是："请示赎罪(90忏，也就是梵文中的ksam)，并表示悔改(即悔)"。如果用严格的专门术语来表示，则相当于梵文词："gpatt-patde an矗"，即罪孽者公开的忏悔。但是，"我节度论悉殉乞里悉去罗，跨锋入仕，佩剑驰名"。"跃铁马而侵疆......(同上)"本写本中对战争恐怖的描写比第2部残卷还要稍微深入一些，尤其是在有关为宴会而宰杀牲畜和追扑猎物的那一段中增加了明显是抱怨本地偶像教的一些话："口祠鬼神，乞其恩福"。那些私欲妄想放纵的受害者只有迅速地到举行仪式的庙宇中去进行忏悔。所有的受苦者都会在那里得到帮助；组织这次仪式的节度使为每一个受苦者都要进行祝乐，其目的是为了在地狱不再苦呻吟，而同日转生天堂这一段原文是："自悦己情，令他受苦，如斯类速赴道场。幸领津粮。各愿欢喜，莫为泉下之啼，即日便生净土"。"津粮"为"津梁"之误，这是形容佛教为达"彼岸"(梵文的"paa")而提供的救度。这种形容在佛教中比比皆是。例如，在《大智度论》的汉译文，即《大正新修大藏经)第1509号，第11卷中，我们可以发现用它来指涅桨；在(大正新修大藏经》第2109号，第1卷，第842页中又用它来形容人们通过建福业而对已故先祖的"救度"。这一整段只能是指有关战争恐怖受害者的情况，尽管同一写本的其它残卷中都不是论述这一问题的。至于节度使本人，他一想到所有的罪孽者就会感到心惊肉跳。"又恐今世及以前身，烦烦覆心，无明障厚；遇恶知识，起邪见心；悔谤三乘，拨无因果；坏和合众，障转法轮；起贪嗔疵(痴)，动身口竟，破斋破戒，拾佛拾僧；策马乘车，排突寺舍，如斯等业，无口无边，自作教他，见闻随喜，今日发路，不敢覆藏；普申忏谢，愿皆消灭"这一段有许多错别字，"烦烦"应为"烦恼"，"悔谤"应为"毁谤"，"贪嗔"应为"贪嗔"，"无口无边"应为"无量无边"，"发路"应为"发露"。随后是对节度使慷慨布施舍的颂扬，正如在其它残卷中一样，本段又对宗教仪式进行了描述，最后是施主的祝愿。"以斯景业先用庄严圣神赞普......复持是善，奉益令公尚乞心儿这里写作"尚乞心儿"，而不是第2部残卷中的"上乞里心儿"......复持是善，庄严节度上论悉殉乞里塞乞罗。天纵筹略，神假美谋；禄位弥高，荣名转盛；珠轮紫盖，日夜满家；百宝七珍，来于境内；六亲祭祭，九族诜诜；男标忠孝之名，女茂谦贞之节。然后善神拥街，诸佛威加；祥瑞来臻，善身兢集；傍周沙界，极赖铁国，并出稠林，俱超彼岸"《稠林"即梵文中的gahana"。"拥街"应为"拥卫"，"善身"应为"善神"。"傍周"应为"傍娟"。用殊笔写的文献到此为止。

　　这位军事首领为他在战争中的残酷而忏悔，并希望通过慈善的布施和供品而赎罪，这一点在佛教中当然是不足为怪的。在远东，人们可以发现与我们刚才分析过的文书非常类似的文献，但这些文书完全是藏文的，保存在为纪念822年的会盟条约而修建的一座寺院里的祈祷文中，正是这一会盟条约才结束了吐蕃与唐朝之间经久连绵的战争F．W．托玛斯于1928年在《皇家亚洲学会杂志)第77页以下发表的文章。同一篇发愿文献中还认为这一寺庙位于绿松石园平川，托玛斯先生(同上引文，第84页)认为这一地点位于吐蕃和唐朝接壤的地方，即库库诺尔湖地区。但他又说"783年和821-822年的两项会盟条约都于这一地区签署"，这一点是不确切的。因为根据那些很具体的汉文吐蕃列传史料记载，821-822年条约的歃誓仪式相反却先在长安，后在拉萨近郊举行(参阅上文(原文第202页和第229页、282页)]。托玛斯先生的文章中确实是说822年的条约。而不是783年的条约缔结于清水。清水位于长安以西，今甘肃省内。这是从其中记载的人物(可黎可足，尚乞心儿)和引用佛教三宝为证的资料中得出的结论，在用两种文字写的822年的碑文中也都记载着这一切。托玛斯先生承认这一寺院的位置就是举行条约歃誓仪式的地方，但这一点尚不能肯定(参阅下文(原文第362--364页))。吐蕃赞普、其谋士与大相们以及参加过战争的那些城市气这些城市之中正好包括瓜州)的代表都在那座庙里为他们自己及其军队所犯的杀戮及盗窃罪行进行忏悔，赦免这些罪行就是他们通过建筑寺庙而积功德时所追求的目的。

　　和从前一样，当唐朝与"Du9""Du9"人似乎有时是指吐谷浑人，有时又指突厥人，特别是指回鹘人；寺本婉雅先生同意这最后一种考证--它确实显得较为可靠一些(见1938年11月《东方学报》第26卷，第1期，第1一43页申发表的《论突厥人》）人的关系不太融洽的时候，当头戴桂冠的天子这里的"1ha-sas"是指可黎可足。同一文献的其它地方又尊他为国王或赞普，这一称号相当于梵文中的"de，aput。"，但更为相当于汉文中的"天子"一词和那些聪明勇敢的大臣们正在热心地谈论他们在战争期间打击敌人的技巧，用重兵攻占敌城、赢得战争、征服一些国家、杀死其人民等故事的时候，是可能意味着他们对杀害大批的人命和牲畜的罪恶，对抢走不属于他们自己的财物的忏悔。总而言之，这一切都是在为达到那种显赫功名和无上权力的心情支配下进行的。在述说他们应该得到的三宝和应招供的罪恶的情况下，这与他们要获得顿悟、宽恕和忏悔赦罪的恳求的说法是一致的。

　　在这位吐蕃高级参事的一生中，头戴桂冠的干杰S9锄dky日。这里是指"藏王臣盔甲坚利者千杰钦波干杰钦跋"。托玛斯先生在上引文第84页中认为这个人物就是822年碑文中记载的干杰钦波(见沃德尔于1909年《皇家亚洲学会杂志》第951页上发表的文章)，和封建贵族们计划发布命令，通过他们的三宝大臣的勇敢和威力，以其影响克敌制胜。在发现一个打算要举行宗教仪式的寺院时，这个计划是受到各种命令的支配和保护的......可黎可足赞普王子的目的已经十分明显了，他对于通过大臣尚乞大相kh sum-e就是汉文史料中记载的尚乞心儿，于787年率吐蕃军队征服敦煌的就是此人。后来，当他出任吐蕃将军和尚书令等职务时，又干了一番惊天动地、永垂青史的事业，特别是子821一822年之间参与谈判和签署了唐蕃会盟条约(参阅下文(原文第280页以下)]、和尚腊藏《有关宰相尚腊藏的具体情况，请参阅下文(原文第280页注）舅而打击其对手们。通过对汉人、突厥游牧部落和大小藩属的战争，瓜州那些站在顽强的和勇敢的吐蕃人一边的百姓都表示乐于尽力杀敌。可以说没有一个剩下的人投降。通过这次祈祷，这一古老的城市作出了贡献。

　　甚至在中国内地，在唐王朝创建不久，唐太宗李世民于628年降旨命令利用了整整一个星期的时间在国都所有的寺院里举行赎罪仪式，以超度他亲自杀死的近一千人以及所有那些在他在打江山的征战中的遇难者；他特别明确表示对他违犯佛教的主要戒律，即禁杀戒而深深忏悔《见《佛祖统纪)，即《大正新修大藏经》第2035号，第39卷，第363页；《辩正论)，即(大正新修大藏经)第2110号，第4卷，第512页。唐太宗希望通过这些赎罪行为，能够把他的对手们从复仇的灵魂中解脱，而这种报复心情正使他们进入了三难进之中，并阻碍他们成佛和修成正身。稍后不久，唐太宗的另一道圣旨又命令修造七座庙宇，而且都建造在过去唐朝的拥护者和反对者们进行厮杀的沙场地带，这一慈善事业的功德不仅平息了为了唐朝而死在沙场上的营魂"营魂"是引自《老子》第10卷中的一术语，也平息了其对手们的幽灵，因为他遵循的是佛教所宣扬的人人都平等的原则这里是指贞观三年闰十二月(公元630年1月19日一2月17日)的一道圣旨[见《大正新修大藏经》第2035号，第39卷，第363页；《旧唐书》第2卷，第7页(参阅卷末出版者的校勘记)；《唐会要》第48卷，第9-10页；《唐大诏令集》第113卷，第2页]。这篇著名文献的开始部分如下："贞元三年十二月一日诏。有随失道。九服沸腾。朕亲总元戎。致兹明伐。誓牧登陌。会无宁岁。思所以权拉福田。济其营魄。可于建义以来。交兵之处。为义士凶徒陨身戎阵者。各建寺刹。招延胜俗。法鼓所振......"。这些寺院被封为"兴唐寺"。在寺中还竖起了纪念碑。其碑上的碑文是由当时的颜师古和许敬宗等一些著名文人所撰写。我们现在肯定还会找到这批文献中之一二篇。日本也出现过同样的情况，一直到元弘年间(1331-1333年)的内战之后，住在平安的足利将军从那里把后醍醐皇帝赶走了，并决定在帝国的七十个省中各建立一座寺庙和一座佛塔，以表示他们对屠杀和劫掠罪行的忏悔，而且他们自己对所犯罪孽也供认不讳，其目的是为了使那些在战争中丧生的支持者和敌对者们都能够在死亡后得到九泉之下的真福《这里是指1338年左右由足利忠嘉建造的安国寺和利生塔。参阅过善之助所著：(日本佛教史研究)，1919年东京版，第1卷，第461页以下；桥1正：《日本佛教史综述》，1932年东京版，第561页以下。这一建筑的真正目的是着眼于政治和战略方面。但在由过善之助先生所引用的一篇汉文文献中，梦惠国师在宗教方面的托词无论是在思想上，还是在文字上都与上文所分析的敦煌写本残卷具有明显的相似之处，梦惠国师是足利的佛教参事和建筑安国寺的倡议者。1597年，从高丽给秀吉寄来了一些战利品，并埋在了一个小坛上，后来又在此坛上修建了一佛塔，甚至也用"怨亲平等"的原则(死后的原则)来赞扬这一佛塔的建立。这个坛至今尚保存着，叫做耳塬，位于京都的方广寺之前(丰臣秀吉在那里建立了一个大佛像，但现已失踪，它象征着他的权力和在他统治下的日本的统一)。从高丽战场上割下来殉难者的耳鼻都埋葬在那里。他还具体解释说，只好用耳鼻来代替敌人的整个头颅，因为如果要把整个头颅寄往日本，那显然是显得太复杂，太难实现了。据在献祭这一建筑物时由一位佛教官员宣读的汉文文献记载，秀吉建立坟墓和佛塔的目的是为了本着慈善和平等的原则纪念在高丽牺牲的敌方战士并确保他们死后能被超度(桥川：同上引书，第570页)。最近，日本在华侵略军还吹嘘他们在为敌方阵亡战士举行佛教葬礼时与日本本国的战死者一视同仁，即"敌军与我军享受同样的宗教祭礼"(《国际佛教通报》，第4卷，第1期，1938年1月东京版，第4页，第13～15页)。在8世纪上半叶的战斗中，阵亡在唐土的吐蕃人也享受到了唐玄宗皇帝所给予的类似待遇，尽管唐玄宗更为信奉道教而不是佛教。到了736年左右，他命令地方官员在吐蕃兵员阵亡的地区以适当的仪式埋葬他们的尸体。这样，唐朝的确是在那些无辜的兵勇和他们的将领之间作了区别。这些犯有战争罪行的吐蕃将领是乞力徐等人："乞力徐等天迷神怒，背义忘恩"。意指他们忘怀和背弃了唐朝的恩惠而连绵不断地发动侵唐战争。"悯其下人，制在凶帅，积骸暴露，润草涂原。言念于兹，岂忘侧惚?其吐蕃战死人等宜令所在州县速与瘗埋，俾有申于吊拯庶无隔于华裔"《见唐玄宗的圣旨，载《全唐文》第26卷，第14页。被指责有罪的吐蕃将领是"乞力徐等"。乞力徐是开元年间(713-741年)的一员吐蕃将军，参阅《册府元龟》第981卷，第78页。他于736年被唐军在库库诺尔湖畔击溃(《旧唐书)第196卷上。第7页，巴沙尔译文第470页)。

　　敦煌发愿文中特殊的地方是它们均出自于战争受害者本人之手，其中尤其倾向于赎赦战争的罪魁祸首。事实上，吐蕃人向汉僧推荐了这些赎罪仪式，无论这些汉人表现得多么屈服其吐蕃统治者，但在大多数情况下，这种屈从无疑是表面性的，这些狡猾的佛教徒们玩弄口是心非的两面派把戏，在佛陀面前污辱了他们的吐蕃主子。至于洪菩和尚"窨"或"碧"等都是"誓"的俗字体，其通俗写法为"辩("誓"字由"巧"字和"言"字组成。"巧言"即为"辩")。请参阅《康熙字典》中所列举的这一字的各种写法，宋代希麟的《续一切经音义)，即《大正新修大藏经》第2129号，第1卷，第934页；《隋书)第58卷，第4页；《北史》第83卷。第10页(这是他个人的名字，被称为"顾言")。这位敦煌僧统《据保存在不列颠博物馆的一卷敦煌写本(即斯坦因敦煌写本第779号)记载，在吐蕃统治时期，洪瞽的职称是"大蕃沙州释门教法和尚洪菩"。在851年的一道汉文诏令中，即在唐军收复敦煌之前，他的职称又是"释门河西都僧统摄沙州僧政法律三学教主"[参阅上文(原文第237页注)]。在斯坦因第779号敦煌写本中，注有共誓名字的那篇题跋写在一篇文献的末尾，其根据是《金光明经》，全地区都呼吁毗舍罗婆孥(北方的摄政王，战争之王，尤其是在中亚地区(见《法宝义林》第79-83页)]的保护。该文献似乎与下一篇题跋没有任何关系，后者记瓤下："洪菩修功德，大蕃国子监博士窦良骥"。这里指的是于公元776年左右，在吐蕃统治时期撰写吴僧统赞文的那个人[见上文(原文第34页)]。在敦煌(以及在沙州)，窦家特别擅长撰写文献，尤其是佛教文献[见下文(原文第286页注和292页注)]。斯坦因写本已由矢吹庆辉发表在《鸣沙余韵解说》中，见其图版第8。矢吹庆辉还在《鸣沙余韵解说》第1卷，第221-222页上对这一文献作了注释。《大正新修大藏经》第2862号对此进行了极为轻率而不负责任的解读(甚至连"窦"字也读错了)，其标题是：《大蕃沙州释门教法和尚洪菩修功德记》。但实际上，它完全与《大正新修大藏经》版本中有关毗舍罗婆孥的经文不相符。在我于伦敦所查阅的原写本中，窦良骥的名字写得一清二楚。在收复敦煌城之后立即向唐廷派遣了使节。沙畹就曾经指出："敦煌的汉僧们曾是导致850年把沙州归还唐朝这一政治进展的主谋者"见沙畹在斯坦因所作《西域图记)中发表的一段史料(第3卷，第1333页)。宣宗皇帝赐给了洪誓及其弟子们职称和荣誉，他在状中恭维这些僧人：

　　"勃释门河西都僧统摄沙州僧政法律三学教主洪备入朝使，沙州释门义学都法师悟真等。盖闻其先出自中士，顷因及瓜之代陷为辫发之宗。尔等诞质戎疆。牺心释氏，能以空王之法革其异类之心，犷悍皆除；忠贞是激，虔恭教亩夙夜修行。或倾向天朝，己分其觉路；或奉使魏阙，顿出其迷。津心唯可嘉......宜酬节义之效......"他们都得到了紫袈裟，这是由7世纪末的功德和尚们首创的荣誉服装；悟真和尚另外还获得了"京城临坛大德"的称号，洪誓获得了"京城内外临坛供奉大德"的称号。有关这些称号。请参阅上文(原文第236页注)。

　　在致洪誓的一封私人信件中，宣宗皇帝补充说：

　　"师，中华良裔，西土律仪。修行而不失戒珠，调御而深藏慧剑，而又远怀故国，愿被皇风，专遣僧徒，备申恳切......宜率思唐之侣，终成归化之心，勉遵令图......另具，所赐议潮劾书，当想知悉......"这两道圣旨都刻在敦煌保存写本的石窟中的石碑上(见伯希和于《法兰西远东学院通报》第8卷，第503页中所发表的文章)。其中第一道圣旨是851年6月23日颁布的。这两道圣旨均由沙畹发表和翻译((西域图记)第3卷，第1331--1333页；第4卷，最后几行)。我在转抄其译文时既进行了删节，又稍有修正。也请参阅罗振玉：《西陲石刻》第26页以下。伯希和敦煌汉文写本第3720号全文缮抄了815年的第一道圣旨，标题是《告身》(册封的称号)，并增补了内容近似的另外两件文书，其标题也同样称为(告身》，写作时间分别为856年和862年。856年的文献又增劾一位敦煌和尚为"沙州都僧录"，因为他原来就已经被"劾京城临坛大德兼沙州释门义学都法师赐紫僧口"的称号。虽没有提到这一称号的享受者姓名，但明显是指同一位悟真[参阅上文(原文第236页注)]。通过862年的"告身"，在再次确认他先前已有称号的同时，又获得了"河西副僧统"的称号。当时的僧统不是别人，正是洪吾本人，我们从851年的劢令中也会得出这一结论。在856年的这一份诏书中，特别提到了悟真曾"善开慈力，深入教门，降伏西土之人，付嘱南宗之要"。伯希和敦煌汉文写本第3720号是以对张淮深的一道呈表为结尾的，张淮深是张义潮的侄子，当时任沙州刺史。该呈文正式宣布悟真死于869年，并称赞他："动迹微言，劝导戎夷，蹇凭海辩"。

　　另外，解放敦煌的张义潮本人和张氏家族中的其他人一样《参阅上文(原文第235页)。张义潮的女婿李明振曾广施佛教布施，其叔父妙弁是和尚，其妻，即张义潮之女在晚年似乎也遁入释门(沙畹：《中亚十铭文》第91-92页)也是佛教徒，宣宗皇帝在这里把他与洪詈和尚联系在一起了《洪菩也曾参预政事；见沙畹在斯坦因的《西域图记》第3卷，第1333页中发表的史料。863年，张义潮把他所治理地区的一位和尚所作的疏经著作呈送皇帝《见《宋高僧传》，即《大正新修大藏经》第2061号，第6卷，第743页；也请参阅沙畹在斯坦因的《西域图记》第3卷，第1333页中发表的敦煌文书资料。他起用悟真和尚为参事和书记，悟真和尚当时随军这一段原文是"特蒙前河西节度故太保随军马匠使，长为耳目，修表题书"。其中的"长"字可能为"常"字之误。引自有关悟真和尚的文书的导言，即伯希和敦煌写本第3720号。另外一位敦煌僧统是慧菀，他是一位儒家博士e原文是"敦煌管内释门都监察僧正兼州学博士僧慧菀"。在唐代，从705年起，对和尚、尼姑和准备受度为僧者经常进行考试，其考试内容一直都是佛经(至少在有关这类考试的史料中的"经"字似乎具此义)。据724年的一道圣旨(见上文(原文第113页注)]记载，每次考试都在官方当局的监督下于大寺院里举行，各个寺院的宗教当局都要出场。文宗皇帝(827-835年执政)的一道诏令规定由地方官员主持这类考试(见《唐大诏令集》第113卷，第11页)。因此，当时这类考试可能是在州学堂里进行的。757年，在安禄山叛乱之后的经济大衰退中，肃宗命令对会诵一百(或五百)页佛经的白衣佛教徒"赐明经出身为僧"(《佛祖统纪》，即《大正新修大藏经》第2035号，第39卷，第376页；第51卷，第452页；"明经"一词一般是指那些在儒教经典文献考试中，科场顺利的高中者)。因此，他们很有能力胜任(即"出身")；事实上，官方所追求的主要目标是准备受度者缴纳的度牒税。我从来没有发现记载有佛教"博士"的地方。另外，有关慧菀的圣旨又具体解释说此人同样也精通佛教和儒教，与洪誓在同时代以同样的原因而得到了同级别的尊号这一尊号叫做"临坛大德"。下文就是杜牧为皇帝起草的圣旨中有关慧菀的一段。杜牧是当时最伟大的作家之一：

　　"敦煌大蕃久限戎垒；气俗自异，果产名僧。彼土人者，生于西土；利根事佛，余力通儒。悟执迷尘俗之身，譬喻火宅；举君臣父子之义，教尔青襟。开张法门，显白三道"三道"一词一般是指一位孝子的三种义务：当父母双亲在世时赡养他们。当他们去世时为他们披麻带孝，在孝期期满之后为他们祭礼(见《礼记)，顾赛芬译文第2卷，第320页)；有时也用"三道"来指三种祭祀仪式：奠酒、歌、舞(同上引书，第328页)。但是，这一术语在这里更有可能是指汉文帝在公元前165年向晁错推荐的一篇论著的主题，当时晁错正在应试："明于国家之大体，通于人事之终始，及能直言极谏者，当此三道，朕甚嘉之"(《汉书》第49卷。第7页)。大家知道，晁错于公元前155年被处死，因为他当时曾冒死进谏请求汉朝对封建领主实行一种强硬的政策，当时这些封建领主都纷纷起来反叛，企图推翻立足未稳。尚很不巩固的皇权。晁错的父亲由于害怕他儿子的这种态度危及全家老幼的安全，而责备晁错，劝他不要如此进谏："刘氏安矣，而晁氏危，吾去公归矣"。因此，晁错就是有关慧菀圣旨中所说的那类人的一个楷模："义勇者殉国忘家"，遂使悍戾者好空恶杀，义勇者徇国忘家......勉弘两教，用化新邦"这一道圣旨是由杜牧所起草。并收进了该作者的著作集中去了(见《樊川文集》，载《四部丛刊》版本，第20卷，第12页)。杜牧卒于852年，敦煌是在850--851年间收复的。所以，本文献及有关洪警的圣旨应为851年之作。罗振玉在《雪堂丛刻》第3页上发表的(张义潮传》中的看法是不正确的，这里并不是指《华严经》的注释者慧菀，后者是法藏(643-712年)的弟子。因此他生活在8世纪初叶(《宋高僧传》，即《大正新修大藏经》第2061号。第6卷，第739页)。

　　我们是否会在其它地方找到用汉族文明来"转"、"化"胡族过程的更为明确的解释呢?汉族文明一直是汉族抵御异族入侵的一道屏障。我们是否也会在其它地方能发现对比敦煌佛教僧侣同一进化过程更为明确的解释呢?在从吐蕃归来之后，我们写本中所提到的敦煌摩诃衍和尚在他出生城市的政权中肯定曾起过很重要的作用。因为在一卷唐朝敦煌节度使的文书档案中提到的人物肯定就是此僧，这卷文书保存在伦敦不列颠博物馆所藏斯坦因敦煌写本第1438号是写在一张黄色的纸上的，宽15厘米，长25．6厘米，其开头部分正好是一封信的结尾，但这封信的开始部分残缺了[参阅下文(补遗部分)(原文第365页)。在这些文书中，署名者和发信时间的地方都留有空白[参阅上文(原文第194页注)]。其季节性的寒喧用语根据汉文的习惯写在书信正文开始部分。但仅仅讲了撰写这些文书的季和月份。下文我们将作分析。

　　吐蕃统治敦煌时代一位汉族节度使的档案文书

　　1．"谨启沙州寺舍利骨一百三十七粒并金棺根梆盛全"该文献写作时间可能是794年[见下文(原文第256页注)]。

　　作者自称"臣"，在该表的开始部分概括介绍了一下舍利骨。作者把这些舍利骨说成是释迦牟尼佛的遗骸"化而为之"事实上，这些遗骨是来自化身的。另外，在远东，人们认为这些舍利骨具有神奇的外形和特性， "都八斛四升"《这里的"升"字应为"斗"字之误。因此，"八斛四升"共折合84斗。这是由慧简所译的《佛母般泥洹经)(《大正新修大藏经》第145号，第870页)中所列举的数字，这些舍利骨分别存放在八万四千座阿育王佛塔中。在《根本说一切有部毗奈耶杂事》((大正新修大藏经》第1451号，第39卷，第402页)中，一共有106斗佛骨，其中有七部分保存在瞻部洲，而第八部分则保存在蓝摩处的龙宫里，其中一些在天龙庙受俸，另一些则保存在由凡夫和圣人建造的佛塔中。这些舍利骨"形圆粟粒，色暌金砂。坚劲不碎于砧锤，漂焚罔灭于水火"《这一段概括了远东的人们对佛陀遗骨的看法。在远东，人们从来就是以"粒"("粒"是指磨光的小圆球)为单位来计算佛陀遗骨的。长井古藤发表了一篇论述崇拜舍利骨的文章(载《宗教研究》杂志，第2卷，第4期，1925年7月出版，第94页以下)，作者力图说明这种想象的起源，他为此目的而援引了吉祥仙女的例子。该经文从舍利骨--舍利的"身体"，虽死但未遭到毁坏--分别出了头陀。或身体的组成部分，在火葬之后，"如同花蕾、磨珠和金粉"。它们具有各种神奇的特征，例如，可以自动地增加或减少其数目及重量；尤其是它们具有吉祥的特点，这种虚幻是吉祥的预兆，尤其是对国王们更为如此。

　　接着，作者又指出："且沙州置经千祀，舍利出才百年。寺因莲花而建名；塔从舍利而为号这里明显是指莲台寺的舍利塔。斯坦因敦煌写本第2729号(由翟理斯于《东方和非洲研究学院通报》第9卷，第23页发表；也请参阅《大正新修大藏经》第1039号)列举了吐蕃统治时代的敦煌寺院名称，其中之一就是莲台寺。这一寺院似乎位于千佛洞的一些石窟内，因为在其中一石窟的一幅壁画中，其发愿性题识为："窟禅莲台寺释门法律福遂"(见上文(原文第161页注)，石岩：(敦煌石室画像题识》，第5页)。我不明白石岩先生为什么在其书前言第16页上设想本寺院是于五代时期建造的。金棺银椁819年，长安也接受了一部分佛陀遗骨(是八粒佛陀的手骨)，这些遗骨也收存在用金银作的双层棺木中，这次迎佛骨曾导致韩愈呈奏了著名的进表。这些棺木是从660年开始起为佛陀遗骨制造的，其经费由一位皇后支付(见(法苑珠林》，即(大正新修大藏经》第2122号，第38卷。第587页)。在本文献中，"金"、"银"都是文体上的修饰词，葬于九地之中。月殿星宫；镇乎一州之内"。"昨者官军厌垒，朝见非烟之祥；人吏登陴，夜观毫光之异。果得高僧，远降象驾来仪"这里明显是指来自吐蕃皇宫里的一位和尚。该信的作者又继续写道："表以精诚，无遗颗粒。自然灵物，应代照赞普德化之年；圣迹呈祥，明像法重兴之日。不然，希有之事，岂现于荒陬?无为之宗，流行于海内"原写本在这里把"遗"字写成了"遣"字。"海内"一词泛指天下，在这封致吐蕃君主的信中，当然是指吐蕃所属疆域。

　　"知敦煌归化，向历八年，歃血《"歃血"是吐蕃在导入佛教之前的仪礼[见下文(原文229页注)。]敦煌节度使在这里所指的那次武装反叛无疑是发生在敦煌正式归降吐蕃之后，而敦煌降蕃的时间应为787年[见上文(原文第177页)；既然当时归降已有8年之久了，所以该文写于794年]寻盟，前后三度。频招猜忌，屡发兵戈，岂敢违天，终当致地?彷徨依拒，陷在重围；进退无由。甘从万死"。

　　"伏赖宰相守信，使无涂炭涂炭"一词经常用来形容贫穷困苦。见《书经》，顾赛芬译文第104页；参阅《马伯乐遗作杂文集》第2卷，第159页注之忧；大国好生在中国，"好生"是君主的德行之一；这种德行特别表现在对嫌疑犯的宽大处理方面。参阅《书经》，顾赛芬译文第38页："宥过大，刑故无小，罪疑惟轻，功疑惟重。与其杀不辜，宁失不轻。好生之德，洽于民心。兹用不犯于有词"，庶免囊囚之苦。伏惟圣神赞普......宽违命之诛，舍不庭之罪。臣诚欢诚喜，顿首顿首，死罪死罪"。

　　"其舍利骨，先付僧师子吼等三人进。伏乞大赦所获之邑，冀以永年之优；广度僧尼，用益无疆之福。庶得上契佛意，下协人心。持望天恩，允臣所请。臣限以守官沙塞，不获称庆阙庭。无任喜庆，为国祈福之至。谨附表，陈贺以闻。臣诚欢诚惧，顿首顿首，死罪死罪。谨言""限以守官"一句话似乎是当时在致上司的正式表章中的仪礼用语；我们在本档案之外的其它地方也会发现之，但多少有些差异。在此处，"守官"似乎已不具其普通意义："坚守职位"("守"字在这里是个上声字)，而还具有"太守之职位"的意思["守"字在这里是去声字，其字面意义是指某一地方的官吏，如某州的太守。在唐代，"太守"是州官的称呼之一(见戴何都于《通报》第25卷，第263页和264页注的解释)]。参阅《游仙窟》(大约于公元700年左右成书)，1929年鲁迅版本，第62页："王事有限，不敢稽停......"状请出家作者一开始就回忆他从幼年开始就食素："右年在襁褓，不食薰擅；及乎佩熊，(读作"崩)，每诵经论。持斋持戒，积有岁年；捐室捐躯，累移星纪。岂期弘志未立，王道驱驰?空使黄发于乡关；实惭紫绶于朝这里应该是指唐朝的朝廷1野。近日，相公，不以庸鄙，令介沙州"相公"系指"宰相"。"介"字的意义既可以是"助手"(助理官员)，也可以指"中间人"(唐蕃之间的中间人)；但在这里，这后一种意义则显得过分刻板和拘泥章句了。更有可能是简单地指一种卑称，其意义是说作者有幸奉诏到敦煌去帮助吐蕃政权。将登耳顺之年，渐及悬车之日，老夫耄矣；诚无于1"于"字应为"以"字之误供国用"。

　　"佛法兴流，庶裨益于圣祚。便事昙和尚昙和尚"可能是一位汉僧梵文名称的缩写， "昙"一般都是由"dhama"翻译而来二十年；经论之门，久承训习。缅维生死之事，迅若驶流，昨缘愚子枉被某害，一身单独，撵目无依。今请拾官出家；伏相公无障圣道，则小人与身报贺，万死酬恩；解脱之因，伏望哀察"。

　　3．致吐蕃赞普的表，请求准许舍官出家入教门

　　这卷文书的完整标题很像是致吐蕃赞普的正式表奏，其目的与前一卷文书很相近。其标题的全称是《拾官出家，并施宅充寺，资财驮马田园等，充为常往》"常住"财产属于全体僧人所有。而且是不可分割的统一体，即"常住僧物"。请参阅望月信亨：《佛教解说辞典》第2693页。这就是《小品)中有关放弃私有财产和所有物的思想(第6卷，第15页)。

　　本表的要点，甚至某些术语和上文都是一致的：孤单、老耄、管理无能、过去的佛教经历等等。在提出他欲出家入教的时候。作者再次提起了他一直遵守佛教中的忌食和思想方面的规则、修习禅定、受领大师的说法等；如果允许将他宅改成寺院的话，他就发誓从此决不会忘记吐蕃赞普对他的恩德，他为吐蕃的繁荣与安静而发愿。他"伏望紫望修造向终，名额未到"。他恳求赞普降一道有利于其请求的圣旨这里应该是指作者命人在他府邸附近修建的佛教建筑物；也可能是指将他家改造成寺院。这种寺院也经常以汉人的方式而获得正式命名，并将此名书刻在额上。

　　4．与前一道相类似的表章

　　在本文件的标题中，作者自称是敦煌都督这里原文是"沙州都上表"。大量官职中都带有一个"都"字，尤其是"都督"一职，都督主要是指控制刺史的武官。后来，"都督"一称由"节度使"所代替(见(辞海)；戴何都：《百官志和兵志》第820页)。在本文书下文不远的地方[见下文(原文第259页注))，作者又宣称他"牧守流沙"，这就是说他为吐蕃人镇守"流沙"(即沙州，位于戈壁大沙漠的门户)；"牧"和"守"二字说明他自比作都督、太守和刺史一类的州官。吐蓍职官中也采纳了"都督"一词，用藏文写作"tod09"，这种对音写法可能是通过突厥文转写而成的；在致吐蕃人的文书中，汉人很可能在自我称呼的时候使用了这一术语的简化形式。参阅上文(原文197页注)和下文(原文第273页注)。作者提到了一位或数位和尚的到来，他(或他们)携带有赞普的公文，作者也向赞普表示恭维和祝愿。稍后，他又表示了自己的软弱无能。他说："自归皇化，向历十年；牧守流沙。才经两榆"榆"字应为"稔"字之误；"流沙"是指敦煌地区的沙漠。有关时间问题，请参阅下文(原文第275页)。承乏备员，实将尸素；为政之道，字养无方。虚蒙万里之恩；猥忝百城之任""百城"暗示北凉王朝的一位官员，他任某个地区的都督，众口皆碑他是百城都督的表率(参阅《南史)，第56卷，第8页)。

　　随后，作者又赞扬了赞普的佛德："伏维圣神赞普，弘扬释教，大济蒸人"。如同在上文一样，作者又追述了他自己的佛教先祖。作者现年已57岁，头发已逐渐斑白稀疏，孤苦伶仃，独自一人，无家无小。"弥憨重禄，尚荷崇班。处官位、乃知策无能，效驻驰，则以筋1"筋"字为"筋"的俗字1力不逮。伏望矜臣老朽，许臣披缁，剖心铭肌，万死之诚"。作者信誓旦旦地向赞普表示谨先谢恩。

　　5．进绣像等

　　作者宣称："右臣州居极边，素无物产。虽心效葵藿，愿欲献芹，徒怀万里之诚，难辜九重之圣。前件功德等，皆自远而来，非当土所有"自远而来"一句显然是指从中国内地运来的贡品。"功德"一词即梵文的"guna"，在诸如"功德主"(dahapat)和"功德料"(供奉于三宝的物品)一类词汇中，"功德"实际上指布施。这都是些佛像，有的是什锦杂色锦绣品，有的是木刻品，虽然多少显得有点古老了，但制造工艺非常精美。"辄烦天听，用表愚诚。谨因僧归朝，奉进以闻。谨进，年月日，臣进"。

　　6．致吐蓉最高当局的信

　　这一卷文书无题，但其写法表明这是一封书信，而不是一份官方报告。

　　根据季节性的恭维话原文是"仲秋渐凉"来分析，这封信应该是于农历八月份写的。各种迹象都表明这封信排列的位置不对；按照时间的顺序，应该把它列在下文第八和第九卷文书之间(在原写本中，诸卷文书均未编号)。

　　"今月口日使至，奉书尉问，远念黎庶，知不附邪，早察官僚，以顺讨逆，俾四人康业，一州权安"。作为回答，作者表示了他的忠诚与热忱，出于谦逊的原因，他说明了自己力不从心之处。上书人自称他向一名吐蕃节度使呈送了一份报告："寻申留后使，蒙节儿至。安存百姓，州府底宁；勉力收获，更无惊扰。伏维昭察，卑守有限。拜奉。谨奉启 起居。谨启"在唐代后期(即从777年指起)，人们认为当节度使离职的时候。由留后使代理(节度使是道的军事长官)；但事实上，留后使经常是独立的，并自认为将来满有希望被册封为节度使(参阅戴何都：《选举志》第25页注，第355页；《百官志和兵志》，第825页注)。这里被称为留后使的吐蕃人住在瓜州[见下文(原文第264页注)]。"节儿"可能是"使持节"或"持节"的简称，这是对刺史和其他地方当局军事官员的称号。《辞海》(《卯集》第114页)解释说，从8世纪初建立了节度使制度之后，节儿的称号就取消了；但在894年的一篇碑文中记载了三位官员，他们分别是沙州、瓜州和甘州的刺史，其官衔的开头部分都还带有"使持节"(见沙畹：《中亚十铭文》第92-94页)。这里的"节儿"可能是指对由瓜州节度使派往敦煌的吐蓍使节的尊称，瓜州节度使为其上司(参阅下文(原文第264页注)]。但更有可能是这里的"节儿"是节度使的简称，汉人也称某些吐蕃留后使为"节度使"[见下文(原文第264页注)]。这就是我们从"节儿蕃使"的称呼中得出的结论(见下文(原文第272页注)]。有关"卑守有限"一词，请参阅上文(原文第257页注)]。

　　7．致友人

　　该文书中没有任何官方的色彩，作者在书信中询问收信人何时"皇事"才允许他"返故居"；作者向他介绍了他对敦煌水土的不服及残身病体等厄运。

　　8．致一位吐蕃相(这一份表没有标题)

　　该文书写于农历七月。其开始部分是季节性的恭维用语和祝福的话。作者说，尽管人们得到了吐蕃相(或赞普)的浩瀚恩典，沙州却多次抵制赞普的改造性影响，即抵制吐蕃政府。战乱刚刚平息，民众稍享安宁，各级官员都竞相关注沙州，在短短的不到两年的时间内，多亏吐蕃政府多方注重，每个人都重新开始了生活。去年，某一位叫汜国忠的人和其他人都曾打算向瀚海沙漠逃窜这里的"瀚海"最早是指贝加尔湖，稍后又泛指蒙古大沙漠，在特殊情况下又专指蒙古沙漠的西北地区。当时该地区由回鹘人占领。唐太宗(公元627-649年执政)在那里设置了一个府(见沙畹：《西突厥史料》第21页注，第91页)。663-669年，唐朝在回鹘人居住地区建立的都护府也叫瀚海(见戴何都于《通报》第25卷，第252页上发表的文章)。唐朝从703年起就建立了"瀚海军"，驻扎在北庭(位于吐鲁番地区古城子附近，见戴何都：《百官志和兵志》第803页注)。翟理斯先生发表的9世纪的地志残卷中还提到了这个军(见《东方和非洲研究学院通报)第6卷，第934页)，并且还认为这个军的军部设在庭州(即别失八里)。有关汜国忠的情况，请参阅下文(原文第269-272页)，写本在这里误写成了"汜国忠"。作者：还宣称，"远申相府，罚配酒泉""配"字意指发配从军，这是一种放逐的刑罚。酒泉这个古名今天又重新恢复了，在清代称为肃州，距离敦煌三百公里左右。"岂期千里这基本上是从沙州到肃州之间的距离(《元和郡县图志》第40卷，第8页记载为780里）为谋，重城《有关"重城"的情况，请参阅下文(原文第271页注)和《伯希和遗作)第3卷，第126页注夜越。有同天落，戕杀蕃官。伪立驿《参阅下文(原文第269页注)户邢兴，扬言拓跋王子"拓跋"是一个部落的姓氏，该部落起源于鲜卑族。这是汉人从突厥语(Taba6)导入的名词，也叫后魏王朝(386--534年)。这个氏族一直到唐代还在中国西北部广为分布。他们的一个分支，即秃发人从4世纪末就迁徙到那里去了。秃发人是南凉(397-414年)王朝的缔造者(请参阅P．A．布得堡：《论拓跋魏的语言)，载《哈佛亚洲研究杂志》第1卷，第168页)。据《五代史记》第74卷，第1页记载，拓跋是组成吐谷浑部落的大家族之一，吐谷浑是另外一个起源于鲜卑族的部落，居住在甘肃和库库诺尔湖一带。有一位叫拓跋怀光的将军曾于9世纪中叶参加过这一地区吐蕃人之间的内战，这次内战是由尚婢婢领导的反对论恐热的战争，拓跋怀光杀死了论恐热并在和唐朝结盟之后将头颅奉献长安宫廷(见唐书)第216卷下，第7页；巴沙尔译文第524页；《资治通鉴》第248卷，第27-28页，第249卷，第29页，第30页，第250卷，第47页》。拓跋怀光很可能是一位吐谷浑人。著名的进香朝圣者悟空于730年诞生在云阳(今陕西省郇县，位于长安西北)，他出生在车氏之家，车氏又自称为后魏拓跋氏之后代(见列维和沙畹于1895年在《亚细亚学报》第2卷，第342页发表的文章)。在786或787年，吐蕃人把一位叫作拓跋乾晖的唐朝政权的刺史从陕西省北部鄂尔多斯河套地区的夏州驱逐了出去(见(n唐书)第196卷下，第4页；巴沙尔译文第493页却遗漏了这个人的名字；《唐书》第216卷下，第2页；但《唐会要》第97卷，第9页则称之为拓跋朝曜)。这些鄂尔多斯拓跋人历代治理夏州府，他们属于党项部落(即西夏部落，西夏语与吐蕃语近似)，并且形成了这个部落最强大的氏族((唐书)第221卷上，第1页)。在宋代，党项部落建立了西夏王国。某些世谱学家或历史学家认为西夏王国是后魏拓跋氏的延续。(沙畹：《中亚十铭文》第13页注)；也请参看艾伯哈酶：(论中国北部的拓跋人)，第332--382页；石泰安：《木雅和西夏》，载1949年巴黎出版的《第二十一届国际东方学者代表大会文献汇编》第266页。"迫胁人庶，张皇兵威。夜色不分，深浅莫测；卒人芒怕，各自潜藏"。"为国德这里指的是吐蕃国，正如"国"字之前由于表示尊重而留下的空白所说明的那样；"德"应为"大德"，即由梵文"bh。danta"译来在城，恐被伤害，走报回避，共同死生。及至天明，出招集所由。分头下堡，收令不散，誓救诸官。比至衙门，已投烈火；遂即旋踵，设伏擒奸。其贼七人，不漏天网，并对大德摩诃衍推问。具中衙帐"具中衙帐"一句里的"中"字应为"申"字；"衙帐"是指中军帐；"诃衍"是在"摩"字之后由同一位作者用小字体加写进去的，并报瓜州。昨索《"索"的意思也可能是：瓜州当局派人到沙州去索取罪犯贼钉枷，差官铜送"《"铜"字是"锢"字之误[参阅下文(原文第267页注)]，"锢"字在一些诸如"禁锢"或"锢身"等词中的意思是"监禁，带枷"等。"讫已，蒙留后使差新节儿到沙州参阅上文(原文第261页注)。百姓具安，各就丰务。其东道军州，不报消息。伏惟昭察，卑守有限"这里的"丰"字应读作"农"，"昭"字应读作"照"。"军州"可能是指吐蕃军事当局。《唐书》第67卷，第1页记载说，710年设置了河西节度使，"河内诸军州节度"等都包括这一职称以内；但在这里，据严田先生在洋学报第23卷，第2期，第116页上所作的解释，"军州"是指"河西军和河西州"，因为这一治所还指挥着河西七州之外的数支唐军，河西七州是指凉、甘、肃、伊、瓜、沙、西等州。

　　关于"东道"二字，它可能是指吐蕃帝国行政和军事大区的中心之一。在唐代，"道"是中国各省的名称；某些道又分为东道和西道两部分，如山南道就是这样；但西北地区诸道，如陇右道和河西道的情况似乎并非如此。"东道"一词只能在吐蕃帝国的范围内方可理解，不要认为这是吐蕃人或隶属于他们的汉人从唐朝引入的地理学术语。大约从8世纪初期开始，汉人还用同一个"道"字来指地处边界地区的守捉，这后一种"道"由节度使治理，边界守卫部队也归他统率；尽管这两个词同音同字，但这些被称为"道"的守捉却似乎与也被称为"道"的行政省之间是有所区别的，至少在某一段时间内肯定是这样的(参阅戴何都：《百官志和兵志》第786页以下)。

　　被汉籍称为"道"的吐蕃的行政区似乎又曾被细分为军事衙署，汉籍中称之为"节度使"[参阅上文(原文第240页注)]。《册府元龟》第961卷，第17页的吐蕃传中说得很清楚：当松赞干布吞并诸蕃时，其疆土共达一千多平方里，并且"每十节度置一上相统之"。在768年之前不久，尚赞摩继尚悉结任"东面节度使专河陇"，尚赞摩很可能就是赫赫有名的尚乞,g,1的父亲[参阅下文(原文第288页注)；《唐书》第216卷下，巴沙尔译文第482页]。到了762年左右，在唐朝肃州(今甘肃省酒泉)刺史致尚赞摩的一封信中，同一位尚赞摩又被说成是"今上赞摩为着王重臣，兼东道数节" [参阅下文(原文第299页注)]。在789年。唐军在售州台登北谷(今四川省境内)大破"吐蕃青海、猎城二节度"(《旧唐书)第196卷下，第7页，巴沙尔译文第503页；我们在其它地方又发现其中的"猎"字为"腊"字)。在800年，唐将韦皋纳降了吐蕃首领马定德，马定德的官衔是"婴笼官"，史书正式称他为"吐蕃酋师(应为"帅"字之误)兼监统曩贡腊城等九节度使婴笼官马定德"(《旧唐书》第196卷下，第8页；巴沙尔译文第509页；《唐书》第216卷下。第4页；参阅韦皋传，《旧唐书》第140卷，第2页；(唐书》第158卷，第2页；《资治通鉴》第236卷，第36页)。"笼"字之前的"婴"字很可能是个错字，无疑也是个多余的字(百衲本《旧唐书》列传，第146卷下，第11-12页中又写成了另外一个字，更确切地说是两个难以理解的字，这两个字同样也可能是错误的)。在其它汉文文献中也经常出现"笼官"一词，并用它来指吐蕃军官：在776年，有一位吐蓍"大笼官"被俘(《唐书》第216卷下，第1页；巴沙尔译文第484页)；789年，活捉了45名((1日唐书》，卷数同上，第7页，巴沙尔译文第503页)；797年又生擒了7名(《旧唐书》，卷数同上，第8页，巴沙尔译文第507页；《唐会要》第97卷，第10页；《册府元龟》第987卷，第4页；此外还记载有：在唐朝21年和吐蕃连绵不断的战争中，韦皋共俘获或歼灭了1500名节度、都督、城主和笼官(《唐书)第158卷，第2页)。无论如何，在有关马定德的文献中，讲的都是同一个人，而不是像巴沙尔译文(百衲本《旧唐书》)所指出的那样，似乎是两个人。在802年，韦皋同样也在四川维州俘获了吐蕃首领论莽热(B1on Man bfe)，论莽热的正式官衔是："内大相兼东境五道节度兵马使都统群牧大使"(《旧唐书》第196卷下，第9页；巴沙尔译文第510页；参阅《旧唐书》第140卷，第2页；《唐书》第158卷，第2页；《资治通鉴)第236卷，第37页；《册府元龟》第987卷，第6页；劳佛尔在《通报》第15卷，第82页注中认为论莽热不是一个真名字，而是"内大相"这一职务的汉语对音。我们确实也在《唐书》第216卷上，第1页中发现用这一对音名称来翻译"曩论制逋"，即"内相"一职)。《唐书》第216卷下，第4页中记载的不是"东境"，而是另外一种说法："兼松州五道节度"等。这个州的治所在今天的松潘县城，位于四川省的西北部，靠近与甘肃接壤的地方。吐蕃东道节度使就住在那里；王涯在821年的一篇表章中曾启奏： "故松州城，是吐蕃旧置节度之所"(《旧唐书》第169卷，第4页；《册府元龟》第993卷，第21页)。在809-814年之间。唐朝"四镇北庭行军泾原等州节度使"朱忠亮发出了·封书信(见《白氏长庆集)第40卷，第30-33页)，写这封信的大约时间是根据此人的传记推算出来的(《唐书》第170卷，第2页；《旧唐书)第151卷，第3页)，这封信送给了他的吐蕃近邻论结都离，后者的尊号就是"大蓍东道节度使"。《册府元龟》第980卷，第15页记载了812年论诰都("诰"字可能是"诘"之误，如果是这样的话，本封信与前一封信指的是同一个人)致唐朝凤翔(位于长安的西部)节度使李惟的一封信，论诰都的全称是"吐蕃东道节度论诰都宰相尚绮心儿"。在822年，当刘元鼎在参加唐蕃会盟条约的歃誓仪式之后从吐蕃返回唐朝时，路经河州(今甘肃省临夏，位于清代兰州的西南)时，他受到了一位吐蕃统帅的迎接。为了欢迎刘元鼎，这位吐蕃统帅在大夏川集中了东节度使旄下的一百多员蕃将(《册府元龟》第981卷，第19页是"东节度使"；《唐书)第216卷下，第6页，巴沙尔译文第521页则是"东方节度")。据《册府元龟》记载，这位蕃帅名叫尚榻藏，《唐书》则写作尚塔藏，此人并非别人，"即蕃相尚绮心儿也"。而据(fB唐书》第196卷下，第11页(巴沙尔译文第519页)记载，当刘元鼎初游吐蕃时，在河州会见了"都元帅"尚绮心儿，后者当时还兼任吐蕃尚书令[见下文(原文第283页)]。849年，在唐朝重新收复西北地区的前夕，又一次出现了"东道节度"一称：在这一年初，东道吐蕃节度使归顺了唐军(《旧唐书》第196卷下，第11页，巴沙尔译文第524页)，也有的史料说他在此间遇难殉职(见《资治通鉴考异》第22卷，第7页所引用的史料；《资治通鉴》第248卷，第28页)；当时降唐诸州领地似乎都是由这位节度使治理的，这些降唐的诸州包括秦州(今甘肃省天水县)、原州(今宁夏固原县)和安乐州(今宁夏中卫县)，这些州全都位于今天甘肃省和宁夏的东南部。

　　据托玛斯先生考证过的一些吐蕃文献(载1933年《皇家亚洲学会杂志)第380页；《新疆藏文文书资料集》第1卷，第282页以下)记载，吐蕃帝国分成了四个"11"或"角"(这可能就是有关吐蕃的汉文史料中所记载的"道")，而后者又细分成了"千户县"(葡n-sde)，由一些"千户长"(ston-dpon)治理(这可能就是汉文文献中所记载的"节度使")，在敦煌发现的《吐蕃王朝世系牒》(见巴科所著《有关吐蕃历史的敦煌文书》第63页和69页)在755年中记载了敦煌地区的东萨尔的三个千户长；唐朝的疆界属于左"角"，即在南边。在一些有关793年韦皋在四川西北地区大败蕃兵的史料中，吐蕃首领论莽热被称为"南道元帅"((B唐书》第196卷下，第8页；巴沙尔译文第506页，第140卷，第2页；《麝书)第216卷下，经4页，第158卷，第1页等)，这是否就是指上述那行政区疆域划分制度呢?

　　但是，"道"在这里并不是一个地理概念，而确实是指一条真正的"道路"。甚至在中国内地，"道"字在军事术语中有时也具有这种意义。635年，唐朝大举兴师攻打库库诺尔地区的吐谷浑人。当时人们把库库诺尔地区一系列的"道"都称为"行军大总管"，诸如西海道、积石道、鄯州道等(《唐书)第193卷，第5页，有关吐谷浑人的一节)。这里明显是指对战场上的兵员进行战略布置。稍后不久，在670年，吐谷浑人由于受到了吐蓍人的袭击，只好向唐朝求援。当时有一员吐蕃战将叫"逻娑道行军大总管"，另一位叫作"凉州行军大总管"(《旧唐书》第196卷上，第3页；巴沙尔译文第448页； 《唐书》第216卷上，第3页)。在第一种情况下，除了"道路"之外，无它法理解。"逻娑道"一词也是同样的情况。在676年，许多唐朝将领也都叫作"洮州道行军元帅"和"凉州道行军元帅"((唐书)第216卷上，第3页；也请参阅《唐书》第216卷上，第4页，690年和691年)。另外， 《唐书)中的《兵志》(戴何都译文第786页)解释说，在军事词汇中，"道"是指每个省各自的军事组织，各省的军事组织都称为"道"。据前引文献，这些军事"道"经常是非常设性即临时性的。

　　我们在韦皋的传记(《唐书)第158卷，第2页)中读到，在从四川通向云南的道路中，有一条叫作"南道"，这条道路是在韦皋于793年大败蕃兵之后打通的。上文已提到的伯希和敦煌汉文写本第2555号中包括有一封信，它是肃州唐朝刺史致一位邻近的吐蕃人尚赞摩的信，尚赞摩"统东道数节度"，这封信叫作《致南蓍书》[见下文(原文第292页)以下]。在本文献中[见上文(原文第264页)和下文(原文第268页))，很难在"道"的两种意义(即道路的"道"和行政区的"道")之间进行区别。

　　至于藏语中的"u"字，人们可以认为它是从汉语中的"旅"字中援引而来的(在中国古代，每个旅包括五百名士兵)，托玛斯先生一般都把这个藏文字译成汉文的"旅"字，但这个词似乎还包括一种领土的含意，在《有关吐蕃历史的敦煌文书》一文(第40页注)中，作者巴科先生把"11"译成了"旗"，并附加注释："领土的区域"。"u"字在阿尔泰民族的政治地理术语中更为接近"角"字。P．A．布德堡先生在《(北史)注释》第3卷，《论草原地区政治地理术语"角"》(载《哈佛亚洲研究杂志》第4卷，第3-4期，1939年12月版，第230--239页)中认为，在汉代，匈奴人的地盘共划分为十个角，都分别由单子的儿子和兄弟们治理；在唐代，西突厥人也一共分布在十箭(oq)中，其中有五个在左方，另外五个在右方，它们与古代匈奴的组织仍有千丝万缕的联系。突厥语中的"oq"本身的字意就是"角"，"部族"和"游牧部落"等词均由此而衍生。如果布德堡先生的假设是正确的话(即有一系列的"箭")，藏语中的"1"11"则是引自突厥语的。杜齐先生(《西藏画卷》第737-738页)也倾向于认为吐蕃帝国"旅"的组织系统与突厥人(还有后来的蒙古人)原有的组织是相类似的。

　　9．致(吐蕃)上司的呈表

　　此表的时间是农历九月；其起始与结尾的文牍程式与第8道表是一致的，表中的收启人明显是一位国家大臣这一道表的启文程式用语是"季秋已冷。伏维尊体动止万福。蒙恩"等。而结尾的寒暄用语又为"伏惟照察。卑守有限。谨回"。作者在表中呈请："悖逆之人，已闻伏法"伏法"专指处以死刑，胁从之类，锢送瓜州。百姓俱安，各就生计。节儿到上讫。所税布1"税布"叫作"调"1麦，诚合全输；屡热风损苗，犯颜申诉尚论仁造，半放半徵；凡厥边眼"边眼"应为"边民"之误，不任胥悦。又缘种莳，例乏耕牛；丰《"丰"字应读作"农"字1器之间，苦无锃铁。先具申请，未有处分。冬不预为，春事难济。伏惟照察。卑守有限"。

　　10．书信

　　在这封写于农历九月的信中，作者声称他很想念收信人。他们二人分别已有许久了，虽然他们之间也保持着通信关系，但作者认为间隔太久《这一段原文是："执别稍久，倾注良多。尺素间然，方寸何解?季秋霜冷，伏惟动止康悉"。作者祝愿收信人身体健康，并向他介绍如下事实："推兔。玉关参阅下文(原文第269页注）驿户张清等，从东煞人聚徒逃走。劫马取甲。来赴沙州；千里奔腾，三宿而至。东道烽"烽"是指夜间在烽火台点火作为信号；而白天的信号是燧烟。有关吐蕃人烽火台的情况，请参阅《唐书》，巴沙尔译文第441页；托玛斯于1933年在《皇家亚洲学会杂志》第381页上发表的文章铺，烟尘莫知，夜越重城，损官守。丁壮适野，老幼在家；蕃官慢防，不虞祸至。人吏散乱，难与力争；稍惟天明，招诱擒获，具申牙帐，冀表忠贞；披豁未从，空劳寐寤。珍重珍重"损官守"一句中可能脱落了一个"害"字，应为"损害官守"；"稍惟"可能应为"稍惟"；"披豁未从"一句中的"从"字令人莫名奇妙。

　　"推兔"一词无疑应该作"推恩"(见《孟子》，顾赛芬《四书)译文，第317页)，这样修改之后，此封书信开始的程式用语就与前几件文献中的"蒙恩"相一致了。

　　11．《沙州状逆贼玉关驿户汜国忠等六人衣甲器械全》

　　该状当然随附衣甲器械等实物。本状中没有具体说明玉关驿的位置。斯坦因敦煌写本第2669号中提到了一个"玉关乡"，并认为玉关乡是敦煌的十二个县之一(见翟理斯于(东方和非洲研究学院通报》第7卷，第551页的考证)。在斯坦因敦煌写本第6454号(写于761年；见翟理斯于《东方和非洲研究学院通报》第9卷，第12页发表的文章)的题跋中同样也指出这个乡属于敦煌县和敦煌郡。"玉关"可能是"玉门关"之简称(见下文(原文第273页注))。在汉代，玉门关是从经由楼兰和塔里木而通向西方大道必经的著名关口。

　　玉门关建于公元前100年(参阅翟理斯：《东方和非洲研究学院通报》第7卷，第552-554页)，位于敦煌之西100多公里的地方(斯坦因在《通报》第14卷发表的文章中认为其具体位置是北纬40。227，东经93。50，)当通向西方的重要大路改道时，该关被遗弃了。改道的地方是从瓜州(今安西县南边的瓜州镇，在敦煌东北100公里左右的地方)，大道改向了西北的哈密和吐鲁悉等方向，至今仍保留着遗迹。据阚驷的《十三州志)记载，在汉代可能就已经放弃保卫玉门关了，屯戍也迁移到了当时被称为玉门县的地方了。至今，在敦煌东部约250公里的地方还有一个玉门县，位于安西(古瓜州)和酒泉(古肃州)之间(参阅阚驷对颜师古所注《汉书》，第28卷下，第2页中的引文；813和815年著成的元和年间地志书即《元和郡县图志)第40卷，第6页也有同样的资料，但没有指出其出处；也请参阅10世纪作者宋白的大作，由《资治通鉴》的疏义所引，727年，第213卷，第22页)。阚驷是原籍敦煌的作者，生活在北凉时代沮渠牧犍年间(433--439年)，主要是任凉州(今甘肃省武威县)的节度使。因此，他对该地区了如指掌。

　　公元627年，玉门县的行政建制被撤消了(《唐书》第40卷，第8页；《旧唐书》第40卷，第28页)；后来，面对吐蕃入侵者的威胁，唐朝只好又建立了"玉门军"。据《唐书》第40卷，第8页记载，玉门军组建于开元年间(713-741年)；但在710年的一道诏书令中就已经提到过"玉门军使"了见《唐大诏令集》第130卷，第9页；也请参阅下文(原文第294页注)有关727年的一篇文献]。据《元和郡县图志》第40卷，第2页记载，杨恭仁可能从618--626年起就建立了玉门军。这后一篇文献及《资治通鉴》疏义(同上)都认为这一支军建在肃州以西，曾于727年遭到吐蓍人的攻击。斯坦因搜集品中的《敦煌录》(《大正新修大藏经)第2091号，第998页；翟理斯于1914年在《皇家亚洲学会杂志)第703-736页的译文)同样也记载了"州东有阳关，即玉门关"。玉门军共有三千兵将(见玄宗圣旨，载《全唐文)第23卷，第1页，但其中误将"三千"写成了"二千"；也请参阅戴何都：《百官志和兵志》第801页注)。玉门县可能于755年由哥舒翰重建(《唐书》第40卷，第8页；《元和郡县图志》第40卷，第7页)；然而，759年的一卷敦煌写本题跋还记载有"玉门军副使"(斯坦因敦煌写本第5357号；由翟理斯于《东方和非洲研究学院通报)第9卷，第15页中发表)。自从8世纪末吐蕃人征服之后一直到清代，"玉门"的名称从行政地名中销声匿迹了，而清朝又重建了玉门县。民国时代仍继续保留这一建制。在唐代，玉门县属于肃州(今酒泉)，位于肃州的西部边缘地区。与瓜州的境域接壤(参阅《甘肃通志》，1736年版本，第3卷，第102页)。

　　至于玉门关，它在历史上曾享有崇高的威望。在唐代，有一些驿站也叫玉门关。人们认为这些驿站明显是指通向西方大道之起始点，在那里建立了一些负责管理边界的权力机构。629年，当玄奘赴印度取经时，他发现玉门关位于瓜州以北50里的地方，在葫芦河(今疏勒河；参阅斯坦因：《玄奘630年过大碛)，载《通报)第20卷，第339--343页)。在813-815年，《元和郡县图志》第40卷，第9页认为玉门关位于晋昌县东部"二十步"(约30多米)之远，晋昌县的治所在瓜州(即藏文文献中记载的"Kva-6u Sn 6a f1"(瓜州晋昌)，见托玛斯于1934年在(皇家亚洲学会杂志》第93页发表的文章；巴科：《有关吐蕃历史的敦煌文书》第47页；参阅上文(原文第220页)，这部著作用心良苦地把当时的玉门关同汉代的"玉门故关"作了区别，玉门故关位于敦煌之西。如果原文中的"步"不是一个错字的话，那是否可以理解为当时叫作"玉门关"的边境控制站就在晋昌县治所附近，甚至就在瓜州城内呢?我们从(隋书》第84卷，第8页(沙畹译文：(西突厥史料》第18页)的一段文献中似乎就可以得出这一结论，该文献中说在610年(并且还讲玉门关所在地晋昌县带城廓)，"玉门关晋昌县城"就位于那里。在938-942年。当高居诲到于阗去的时候，他从瓜州东部出玉门关，那里恰好正位于当时的唐蕃边界一侧(见《五代史记)第74卷，第4页)。因此，正如沙畹(《中亚十铭文)第67页注)所指出的那样，玉门关在隋唐两代多少是有点"流动"性。我们文献中的"玉关"是一个驿站，逆贼经由那里逃到瀚海沙漠去了([见上文(原文第262页注)]。这里似乎是指位于瓜州以北的玉门关，形成了进入戈壁沙漠的门户(北山，玄奘所说的"流沙河")。但在本档案的第8件文书中，唐朝的沙州节度使宣称，他之所以要进行干预，那正是为了提醒吐蓍宰相注意这些玉关的逆贼向沙漠地区的逃亡(或逃亡的企图)一事，这就会使人认为这一地区不属于瓜州，而属于沙州。因此，当时这里可能就是斯坦因敦煌写本第2669号第6454号中的"玉关乡"。向达先生写了一篇有关玉门关和阳关的文章，发表在1944年重庆出版的《真理杂志)第1卷，第4期；我未能找到该著。也请参阅下文(原文第308页注释)和《补遗部分》原文为第365--366页。

　　"右件贼今月"今月"是指农历七月，参阅第8件文书十一日四更蓦大城入子城"子城"无疑是指外城廓，其作用是阻止敌兵接近内城；有时也指城市本身的围墙(有关"子城"一词，请参阅《辞海))，煞却监使判咄等数人1原文中把"煞却"写成了"煞郝"；"判咄"可能是"判官"之误。其夜有百姓贺走报。为夜黑，不知多少；复百姓收刈之时，尽在城外；城中纵有所由，忙怕藏避《"收刈"是指那些负责保卫城市的人，参阅上文(原文第263页注)；参阅戴闻达于《通报》第38卷，第299页上发表的文章。见事急，遂走投龙兴寺《龙兴寺是沙州最主要的佛教寺院。斯坦因敦煌写本第2729号的题跋(翟理斯发表在《东方和非洲研究学院通报》第9卷，见第23页)在列举和尚数目最多的寺庙时，该寺名列前茅；在伯希和敦煌汉文写本第2-250号背面类似的表中也是这样记载的。在763年、764年、774年(见翟理斯：同上引文，第16-18页)和873年(同上引文，第1032页)等时间的许多写本题跋中都曾提到过这一寺院。"龙兴寺"名字的意义是"龙(皇帝)的兴旺"，这类寺院是由官方建筑的；在707年，中宗皇帝把中兴寺改成了龙兴寺，中兴寺是他在两年前下令修建的。当他于705年刚登基时，为了纪念唐朝在武则天皇后篡权之后再度复兴，于是便诏令在帝国疆域内各州都修建中兴寺(《旧唐书)第7卷，第2页和第4页；请参阅《法兰西远东学院通报》第24卷，第184页，其中由于疏忽而把"707年"写成了"686年")。玄宗皇帝通过739年的诏令而规定每年在中兴寺举行佛礼以纪念帝国先皇的驾崩(见(佛祖统纪)，即《大正新修大藏经)第2035号，第40卷，第375页)。事实上，从737年起，唐朝就将佛教置于祠部的管理之下了("会昌五年，勃祠部检括天下寺及僧尼寺")，这就等于说正式承认佛教为国教了(《唐会要》第49卷，第5页)。在唐代，甚至在边远的中亚，在古城地区的北庭等中国属地也建有龙兴寺(见悟空的传记，由列维沙畹发表在1895年《亚细亚学报)第2期，第365页页；戒法的传记，见《宋高僧传》，载《大正新修大藏经》第2061号，第3卷，第721页)，在龟兹与于阗等地也有这类寺院(见伯希和于《法兰西远东学院通报》第8卷。第512页中的介绍)，觅蕃大德，告报相将逐便回避。于时天明。遂出招集得百姓十余人；并无尺铁寸兵可拒其贼。誓众前行，拟救节儿蕃使请参阅上文(原文第261页注)。及至子城南门下，其节儿等已纵火烧舍，伏剑自裁，投身火中，化为灰烬。渐合集得百姓，设诈擒获，则知神道助顺，皇天共诛。汜国忠等人，一无漏网。

　　东道烽铺不告烟尘，莫恻"恻"字应为"测"字之误1此贼，有同天落。今蕃军将等，或在或亡，不知实数。

　　其贼对大德某略问。疑称驿将王令诠等，苦魁煞劫西来。若公然投城，恐不容住止；遂谋煞蕃官是实这里只能大致解说一下，其大意是：已擒获的逆贼想把责任一古脑儿推卸给他们的匪首。大德已具牌子申上。谨具如前"在满清时代，"牌"宇仍是某些官方书函中的仪礼术语用词。

　　12．书信

　　本封书信也是农历九月份写的，作者向收信人致以敬意。因为后者费尽心血而通过一位使节向他询问近况；同时对他的帮助也表示谢意，以及对作者所挂虑诸事项的关注。"蒙免这里的"免"字应读作"恩"1既忝"忝"字是"添"字的俗字，亲邻同忧祸乱。蒙咨(瓜州吐蕃)留后发遣专使。城池获安，实赖其力"。本封信与第八件文书，即致一位吐蕃宰相的那封信的书函程式用语颇为相似。

　　13．致一位都督的信

　　该文书与前一件相类似，同样也注明写于农历九月，该信是致一位都督的这一段原文是："使至辱问，殊慰驰情。孟秋余热。惟督动静琼(珍)祜......"。"督"应为"都督"[参阅上文(原文第259页注)]。作者向他表示感谢，因为同上文一样，该都督曾遣使询问他的情况。作者在这里是暗示敦煌频繁出现的悲剧；他的肝胆相照的诚意和他对人民负责的一片赤胆忠心。

　　14．致一位将军的信

　　此件书于农历八月，所用词句相当亲昵："握手如昨，炎凉屡隔"收信人是致一位将军的，因为下文还有"惟将军动静兼裙一句。作者与收信人情同手足一般，亲切地称这位将军为"同志"这一段原文是："蒙粗遣。同志同官，惟兄惟弟，忽然分别，一东一西。恨以殊乡，各居异域"等。其中"粗遣"一词的读法难以定夺。由于各自的不同处境而突然将他们人分两地，各居东西。作者很想念将军，并希望能会他一面，这位将军可能是他过去的一位汉族同事。

　　15．致一位汉友

　　作者与收信人阔别已有数载了，虽经多方努力寻找他的地址，但毫无结果。他庆幸突然间喜从天降，收到了此友的一封信。作者说："铁岭路远，玉关人稀"这一段下文还有"瞻望德音。心魂几断"。"玉关"明显是指玉门关，人们习惯于用它来表示敦煌地区。"铁岭"一地讲得太笼统含糊，难以具体考证。但是他希望还能继续得到通信人的新消息。

　　16．致一位汉友的信

　　本件与前件相类似。作者说："雪山眇邈，音信难通。引领东瞻，心魂几断"参阅《左传》，顾赛芬译文第2卷，第104页："我君景公，引颈西望"。

　　17．致一位吐蕃相的信

　　本件的写作的时间是农历一月，其开始部分的程式用语同第八、九件文书完全一致，但结尾部分与其说是一封信还不如说是一份无人称的报告其结尾部分的原文是："谨奉启起居。不宣，谨启"。"蒙思即日沙州官吏百姓，特沭赞普鸿恩，相府仁造，各居产业，但腹"腹"字应为"复"字之误无忧"等。作者最为感激的是启信人不畏路途千里迢迢而从敦煌给他带来了铁器，正是由于铁器的增加才促使耕耘生产突飞猛进。所有这一切都要感激吐蕃宰相助人为乐的大恩大德，他的帮助犹如久旱得饱雨一样适时而宝贵。

　　这一档案集导致了众家纷注，众说纷纭的局面。

　　在第一篇诉状中，我们发现了敦煌的汉族节度使向吐蕃赞普送去了一盒舍利骨，其目的是希望他能以仁义之心对待敦煌居民。在敦煌陷蕃之后，那里的居民曾几度公开起来举行反叛。据本诉状记载，这次归降的时间要追溯到八年之前。其它一切资料都似乎说这一事件发生在787年。如果真是这样的话，那末，该诉状就应该是写于794年，即写在拉萨僧诤会(可能是于792-793年举行)稍后不久。这些僧侣们(正如他们之中一个人的名字所证实的那样，这都是些汉人而不是吐蕃人)都充当了赞普与节度使之间的联络大员，而节度使又令人寻味地强调了那位吐蕃君主对佛教的信仰。这位君主在他所属地区传播佛教的时候："复法之太阳"，而他的汉族教友们又鼓励他通过增加度僧而扩充其佛教界的队伍(可能都是吐蕃人)。我们通过其它资料而获悉，佛教在吐蕃乞黎苏笼腊赞执政年间得到了突飞猛进的发展，并且一跃而成了吐蕃的国教。而这些暗示与这一史料正好相吻合。

　　再往下的三件文书似乎都是出自于敦煌信奉佛教的那位节度使之手。第四件文书(其中同样也是阐述由和尚们传递公文的事)指出了敦煌地区归顺吐蕃已有十年之久了，而最近两年以来又是由这位节度使统治的。因此，此件档案写于796年。档案中的第一道表是作者被任命为敦煌节度使时才写给赞普的，而所敬奉之舍利骨则是为了平息君主对敦煌地区爱骚动的汉族属民的愤怒。吐蕃征服者所恭贺他的职务当然不是闲官散职。这位节度使表白他非常希望及早摆脱这种职务，如果身缠此职，那必定会使他处在非常微妙、进退两难的境地。因为人们怀疑他既感激其吐蕃主子而又不忘其汉族同胞。为了达到这一请求解职的目的，他使用了中国那些希望引退的官们的传统故伎：即请求允许进入教门，削发为僧。如果这一请求得到允许的话，他准备将全部家产都转让给寺院，请求赞普及其宰相广发慈悲。对当时的汉人来说，为了避免由于为吐蕃人效劳而祸及自身，他们所使用的惯伎就是进入释门，出家为僧在翟家碑(《沙州文录》，蒋斧版本第21页；罗振玉版本第13页)中，我们可以读到敦煌一位将军。即翟涓的父亲曾为唐朝立下了汗马功劳，也曾于784年参与平息李希烈叛乱[参阅前文(原文第177页注)]的战争，尽管翟涓天赋非凡，才华过人，但最终还是进入了佛门。其幼子后来成了敦煌的官吏，其长子后任该地区的僧统(参阅罗振玉版本中的赞文，见《莫高窟石室秘录)一文，载《东方文库》第71卷，第1页、第13页)。

　　索家的遭遇也颇为典型(见870年左右的碑文，《沙州文录》，蒋斧版本第16页以下，罗振玉版本第10页以下；矢吹庆辉：《鸣沙余韵》，图版第84，第4号；《鸣沙余韵解说》，第241页以下)。这个家族从公元2世纪起就在敦煌定居，为本地区一个最为古老和影响最大的家族(参阅石岩：《敦煌石室画像题识)，前言，第17页)。当吐蕃人举兵入侵之际，其族长是索奉珍，他是一员战将，由于抵抗入侵者而屡立战-·功。他的儿子叫索定国，过着一种隐居生活，这是一位"顿悟大乘贤"，他于812年卒于一座寺院内，人们把他葬于一座佛塔之下。索定国又生三子，长子索清宇，为吐蕃人效劳，任"沙州防城使"，确保海内清净；次子叫索香("香"字是他的俗号)，以义誓的名义而入教门，并在本地的寺院里居显要之位，他成为佛门长老之后的名字叫"沙州释门都法律"。他还有为数不少的弟子，其中既有僧人，也有俗人。索香卒于869年，享年70岁(见罗振玉版本中有关他的赞文，同上引书，第1页和13页)；索定国三子名叫索清贞，似乎曾是一位儒教徒，而且还以"礼乐名家"而著称。长子索清宇的儿子们曾参加过唐朝收复敦煌的战争；其中之一由于有万夫不挡之勇而功劳特别昭著，当张义潮凯旋入京之际，他也跟随张义潮(赞文之中说是"奉元戎而归阙")。

　　敦煌的另一个家族是阴家(有关这个家族的情况，请参看石岩：同上引书，前言，第18页)，这个家族在吐蕃统治时期也曾遭受过类似的命运(见839年的碑文，载《沙州文录》，蒋斧版本第11页以下，罗振玉版本第7页以下)。其曾祖父叫阴嗣瑗，其祖父叫阴庭诫，其父亲叫阴伯伦，他们都是为唐朝效力的武官。在吐蕃征服敦煌的时候，其父阴伯伦"事遇此年，屈膝两朝之主"，两朝是指唐朝和吐蕃；他转而为吐蕃卖力，"赞普启关之后，在衽迁阶。及宰辅给印之初，垂祛补职。蓍朝改受得沙前州道门亲表部落大使"。其长子阴嘉政过着在俗佛教徒的退隐生活，他在莫高山"为当今圣主及七代"而修造了一个石窟。其次子阴嘉珍也为吐蕃效劳，负责仓库和会计事务(同上引书，第240页注)。三子以离缠之名而入释门，被称为"沙州释门三学都法律大德"。他们的姐妹中的一位是智惠比丘尼，他们的一个表兄弟是灵宝和尚等等。

　　第5件文书向赞普宣布奉送佛像，这批圣像似乎来自中国内地，仍然由和尚们负责带给吐蕃赞普；有一些佛教僧侣经常络绎不绝地往返于吐蕃皇宫和唐朝西北部，而且这些僧侣无疑都是汉人，他们经常充任唐朝当局和他们的吐蕃君主之间的传信人。

　　以下几篇文书(第6件，第8-12件)是有关一股逆贼对敦煌袭击的情况，这些逆贼似乎不是敦煌本地人，而是来自敦煌县的一个驿站，即玉关驿(或玉关乡)。从他们的姓名来看，他们明显都是些汉人。但其中之一自称为拓跋国王之后嗣，拓跋是起源于鲜卑的一著名部落，它建立了中国最大的胡族王朝之一--后魏。其盛名千秋流传于中国西北部，尤其是在吐谷浑人(库库诺尔湖地区)和党项(唐古特)人中名声更为响亮。这次袭击发生在农历七月十一日，汉人节度使在同月内，肯定是在事件发生之后不久(第8件文书)向吐蕃相呈送报告。报告中说，由于接连不断地进行反抗吐蕃人的尝试而引起了无休止的混乱，近"两年来"才最终在敦煌地区恢复了和平，而又在此时发生了新的事件。如果我们将这一资料与前几件文书中的记载相比较一下，我们可以看出该事件的发生时间似乎同第四件文书撰写的时间是一致的(可能是796年)，当时的节度使就是前几件文书的撰写人，辞职的要求可能当时还没有得到吐蕃君主的恩准托玛斯先生于1927年在《皇家亚洲学会杂志》第815页上发表了一篇藏文残卷，这一残卷可能就是有关这一时代的。托玛斯先生对这一藏文残卷翻译如下：

　　"从温江岛出发，带有印鉴，以当众宣读"。

　　"因为赞普已经占领了瓜州城(即敦煌)，并将当地居民沦为被奴役的地位(可能是指787年吐蕃的那一次征服，这些被奴役的人可能是汉人)，争夺统治权的斗争使吐蓍臣民中的国粹分子都死于非命。被任命为都督，7年以后......被杀(是否是指第1号汉文文献中所说的叛乱，"八年以来"一说，可能是指787-794年)。后来这个城市赋予了我荣誉，在我费了九牛二虎之力收复该城时，又任命我为最高的统治者(可能是指我们档案中的作者被任命为汉人刺史一事)。从此之后，10年期间......一直没有内部纠纷与不和的现象"。

　　"要不间断地向......提供谷物和别的东西(然后却是命令)，谷物是厚礼。要在请愿书上签字......这是......许可的，这封是由......所送，上面有签名"。

　　在另一卷藏文文书(托玛斯：同上引文，第840页)中，讲的是都督论赞没热[参阅下文(原文第281页注)]。托玛斯先生在其译文中似乎承认这位沙州都督节儿曾是一位汉人，但这一点并不肯定。"都督"一词起源于汉语，但在真正的藏文文献中却是通过突厥语而引入的。因为当时甚至在中国内地也不再使用这一职称了[参阅上文(原文第197页注)]。因此，如果认为托玛斯所发表的藏文残卷中的人物就是我们写本中的汉人刺史，那是不能令人信服的。另外，我们不太清楚这一文献是怎样出自于"温江岛宫"的，温江岛是国王官邸(巴科：《有关吐蕃历史的敦煌文书》第39-42页)，热巴坚(815-838年执政的吐蕃赞普)就是在那里出生的。温江岛宫位于拉萨附近的几曲河畔(杜齐：《论西藏传说的真实性》第314页)；热巴坚的父亲墀德松赞在编纂《翻译名义大集》的时候，就住在那里(杜齐：《吐蕃诸王的陵墓》第15-18页)。请参阅下文《补遗部分》(原文第367页)。这位都督还报告说，自从前一年(可能是795年)，逆贼就逃向沙漠地区了。只是根据敦煌汉族节度使的揭发，这些逆贼才由吐蕃人所擒获，并被流放到了酒泉(即肃州，位于敦煌之东)。被囚之逆贼从那里再次脱身逃遁，并盗窃了马匹和兵器，又纵马扬鞭穿过了酒泉与敦煌之间三百多公里的路程，于夜半人静的时候抵达敦煌。卫兵由于遭到突然袭击而被害；城内的居民--也可能是同谋者--由于秋收而无一人在场，因为他们都在郊区的农田里过夜。所以，任何抵抗都是不可能的。吐蕃当局(包括节度使在内)在还没有得到援助的情况下，就放火焚烧了宅络绎不绝地往返于吐蕃皇宫和唐朝西北部，而且这些僧侣无疑都是汉人，他们经常充任唐朝当局和他们的吐蕃君主之问的传信人。

　　以下几篇文书(第6件，第8-12件)是有关一股逆贼对敦煌袭击的情况，这些逆贼似乎不是敦煌本地人，而是来自敦煌县的一个驿站，即玉关驿(或玉关乡)。从他们的姓名来看，他们明显都是些汉人。但其中之一自称为拓跋国王之后嗣，拓跋是起源于鲜卑的一著名部落，它建立了中国最大的胡族王朝之一--后魏。其盛名千秋流传于中国西北部，尤其是在吐谷浑人(库库诺尔湖地区)和党项(唐古特)人中名声更为响亮。这次袭击发生在农历七月十一日，汉人节度使在同月内，肯定是在事件发生之后不久(第8件文书)向吐蕃相呈送报告。报告中说，由于接连不断地进行反抗吐蕃人的尝试而引起了无休止的混乱，近"两年来"才最终在敦煌地区恢复了和平，而又在此时发生了新的事件。如果我们将这一资料与前几件文书中的记载相比较一下，我们可以看出该事件的发生时间似乎同第四件文书撰写的时间是一致的(可能是796年)，当时的节度使就是前几件文书的撰写人，辞职的要求可能当时还没有得到吐蕃君主的恩准托玛斯先生于1927年在《皇家亚洲学会杂志)第815页上发表了一篇藏文残卷，这一残卷可能就是有关这一时代的。托玛斯先生对这一藏文残卷翻译如下：

　　"从温江岛出发，带有印鉴，以当众宣读"。

　　"因为赞普已经占领了瓜州城(即敦煌)，并将当地居民沦为被奴役的地位(可能是指787年吐蕃的那一次征服，这些被奴役的人可能是汉人)，争夺统治权的斗争使吐蕃臣民中的国粹分子都死于非命。被任命为都督。7年以后......被杀(是否是指第1号汉文文献中所说的叛乱，"八年以来"一说，可能是指787-794年)。后来这个城市赋予了我院，然后都杀身成仁。这一行动充分说明了吐蕃武士们典型的思想状态。汉人节度使的行为也是很有代表性的：在这一生死存亡之际，这位节度使只好到城内一家主要佛寺里避难去了；他在那里遇到了我们写本中的那位摩诃衍，因为汉僧摩诃衍大师就是拉萨僧诤会中的那位主角人物，当时他已返故里。汉人节度使称他为"吐蕃大德"、吐蕃"国德"；在其报告中，汉人节度使对拯救这位和尚和军中的吐蕃军官表示忧心忡忡。他的这番叙述充分说明了这位出家人在吐蕃统治者和本地的汉族臣民的相互关系中所起的重要作用。在发生这次冲突事件的夜晚之后，天傍拂晓时，人们曾设下了牢笼，成功地捕获了某些逆贼，在把他们解押瓜州之前，这位汉族节度使曾当着那位僧人的面而审讯过他们。第一位向吐蕃当局正式禀报的也是此僧(他当时是否已会操吐蕃语?)，这一报告甚至比汉人节度使的呈表还要在先。

　　在这一档案集的最后几件文书中，这位都督向他的吐蕃上司宣布敦煌地区的局势已完全得到了控制。瓜州节度使又派了一位新的吐蕃节度使以代替在冲突中殉职的原节度使。这位瓜州节度使似乎比他的敦煌同事的门槛更高，汉文文献分别称他们为"节儿"(节度使)和"留后使"在伯希和敦煌藏文写本第1121、第1127和1235号中，谈到了沙州"节儿"的问题；在第1156号写本中，又讲到了"领军"和"巡视使"的问题。参阅拉露1950年编写的《国立图书馆伯希和敦煌藏文文书目录》第2卷，下文(原文第281页注)。这类名称在唐代的术语中专指钦差命官，他们负责治理"道"，一个道包括几个州参阅上文(原文第261页注)。同样，其中也提到了"东道"，但没有具体讲其治所的位置《参阅上文(原文第264页注)。在第9件文献中，汉族刺史请求吐蕃相为他送去一批铁器以便为敦煌地区的农民制造农具；在17件文书中，汉族刺史对吐蕃相表示谢意，因为后者满足了他的请求。这些铁也可能是过去为吐蕃人所征收以制造兵器使用的。

　　大德摩诃衍在这一事件中起了特殊作用。这就进一步证明了许多其它文献中记载的汉僧在吐蓍占领下的唐朝西北领土上的影响。我们在上文已讲到摩诃衍在拉萨的一个弟子被任命为大德僧统，甚至在吐蕃统治下的敦煌，也有数位汉人从吐蕃政府那里谋求到了这一称号《见上文(原文第34-37页)和下文(原文第215页注)。吴僧统是一位地道的汉人。其父是在唐军中服役的军官，曾参加过保卫敦煌和抵抗吐蕃人入侵的战争。他童子出家，首先被任命为"释门都法律兼摄引教授"，充任这一职务共达十余年。稍后，"又奉诏命"，迁任"释门都校(应为"教")授"。据为他撰写的题识--其目的主要是注重比较的作用而不是注重文章清晰易懂--来看，其中的第一个称号似乎是唐朝皇帝赐给的，其题识中有一句是"上命举其贤德，遂使知释门都法律"等；第二个称号肯定是由吐蕃赞普赐给的，题识对该赞普赞不绝口："则圣神赞普，万里化均，四邻庆附；边虞不诫，势口风清；佛日重晖，圣云补集。和尚以诱声闻后学，宏开五部之宗；引进前修，广说三乘之旨。维摩维识，洞达于始终；横宗暨(应为"竖")宗，精研于本末。加以知色空而明顿悟，了觉性而住无为......又承诏命，迁知释门都校(应为"教")授"。稍后不久，他又被任命为僧统，题识标题本身就证明了这一点。这一题识又追忆。他曾在其信徒们的帮助下命人挖凿了七佛洞，并用大量绘画对佛洞进行了装饰。题识在提到利用这一机会而许的愿中，特别明确指出："伏愿世主处南面之尊，威雄武定，臣忠安福，国之政信重和邻......"。这里明显是指吐蕃帝国，因为其中提到了"赞普"(参阅下文(校勘》部分，(原文第367页))。敦煌大部分汉户大家族似乎都在本地佛教界拥有代表。首先，这一事实部分地解释了佛教徒在同吐蕃人的关系中所起的重要作用；其次，它也说明了他们在汉人再次收复敦煌时所起的作用例如翟家、索家、阴家碑[见上文(原文第275页注)]；李家与张义潮家联姻，见上文(原文第236页注)。老耄的摩诃衍大师在从拉萨回来之后，肯定从吐蕃人那里得到了某种佛教正式称号。由于他长期居住在皇宫，因此，这使他在地方军事当局中赢得了荣誉，以至人们甚至发现他比汉族刺史本人更有上首权。

　　事实上，这里又一次提供了重提以下事实的机会：敦煌和瓜州的吐蕃政权是掌握在佛教徒军人手中的，他们利用当地的汉僧以成就其佛教之大业。正如我们在上文所引的一卷伯希和敦煌写本中所看到的那样，瓜州节度使论悉殉乞里悉去罗特别命人组织敦煌的僧人祝赞他的功德，目的是为其本人赎罪，并为吐蕃赞普宰相令公尚乞心儿祝福见《伯希和敦煌汉文写本目录)第2449号，参阅上文(原文第239页以下)。据另一篇文献记载见《伯希和敦煌汉文写本目录》第2974号和第3395号。这两卷写本是同一文献的两件残卷，而这篇文献本身也是残卷(缺了首末两部分)。这篇文献与第2449号敦煌写本内容一致，但撰写得既不成功又模棱两可，似是而非。和尚们称这位人物为"我都督公"这里可能是指瓜州都督，因为文中提到他可能是从瓜州到敦煌的"专使"。这一段原文是："则有专使等奉为宰相"，他"减割家储奉资国相"等，其目的是为支付一次宗教仪礼的花销，由这种宗教仪式而积的功德首先是为了转化为对吐蕃赞普增光，他是虔诚的佛教徒；其次是为了宰相尚腊藏嘘律钵许多藏文文书中都提到过这位宰相尚腊藏嘘律钵，并认为他是一位曾对唐朝进行过征服战争的将军(杜齐：《吐蕃诸王的陵墓》第26页)和"战胜唐朝"的人，是他创造了吐蕃的某种法典或统计法(托玛斯： 《新疆藏文文书资料集)第1卷，第287页)。他是木墀赞普王子(或木笛赞普，乞黎苏笼腊赞的儿子。人们认为他执政于9世纪初，别名叫赛那来)的叔父，而且还是镇守唐蕃边界地区的将军(同上引书，第301页)。他可能就是腊赞"大舅父"(6hen po fa矗)。上文(原文第247页)中提到的藏文文献残卷中把他和尚乞心儿都记载成大破唐军和"Du9"(可能是指突厥)军的英雄。我们的汉文写本也大肆吹嘘这一人物，说他"顺律吕以理阴阳，百官憝纪"；他特别由于在边界地区的军事行动而威震八方，名扬四海。在边陲疆场鏖兵中，他微染轻恙。都督组织本文献中所论述的那种佛教仪式的目的之一就是为了确保其疾病痊愈，平安无恙。这位都督确实在很长的时间内享受了尚腊藏嘘律钵的特殊恩典，即写本中所说的："我都督公长承宠惠，特沭光晖"。最后是为东军宰相令公尚乞心儿增光。编写本文献的沙门作者们都吹捧尚乞。高官显位及其汗马战功。在其它地方见《伯希和敦煌写本目录》第3770号，第4页，我们还发现一位宰相论赞没热《宰相论赞没热"明显是"B1onBc[h]an b2e"的译音，他似乎曾任瓜州都督[见上文(原文第277页注)]和一位"何周节度尚乞悉加"《这里的"何周"可能为"河少旷之误。 "悉加"二字无法理解。河州曾属于甘肃省治辖[见上文(原文第266页)]，他们命人为另一位吐蕃相尚结力丝《尚"的另一种写法为"上"。同一写本的第5页是祝赞瓜州大节度使论纥颊热渴支功劳的。"颊"是藏文中的"gya1"，"热"是"b2e"之对音(参阅822年的碑文)；据《补国史》(由《资治通鉴考异》所引用，见第21卷，第10页，即842年)认为，这最后一个词在吐蕃是一种泛指称呼，类似汉语中的"郎"字(许多汉语职官的后面都附有这一带有具有荣誉色彩的字)。论纥颊热也可能与论颊热是同一位人物。据汉文史料记载，他是一位"渠帅"或"贵将"。787年，尚结赞派他从鸣沙(见下文(原文第291页注)出发去会见其唐朝对手马燧以求议和((s唐书》第196卷下，第4页；巴沙尔译文第493页； 《唐书》第216卷下，第2页；《资治通鉴)第232卷，第6页；《册府元龟)第980卷，第14页)；同一论颊热还于803年被委派出使唐廷(《旧唐书》第196卷下，第9页；巴沙尔译文第510页；《唐书)第216卷下，第4页；《册府元龟》第980卷，第14页）的功劳进行赞颂。

　　在所有的敦煌写本中，我们都会发现尚乞心儿的名字不断出现，这就使人们不得不猜想这位无名氏吐蕃宰相--汉族敦煌节度使曾多次致信于他--是否就是这位大名鼎鼎的高级官吏，其它地方也曾介绍过他的生平有关对尚乞(律)心儿(即藏文中的zan kh-sum-e)的考证，请参阅伯希和的论考，由托玛斯在1928年《皇家亚洲学会杂志)第98页中所引用。用汉文的"儿"字来拼写藏文的"e"字的作法实在令人目瞪口呆。"儿"字在8-9世纪的古典官话中的发音应是"琵2e"，但在中国西北地区，"五三"在当时应读作"2"(罗常培：(唐五代西北方音》第164页)；(b)e一般都译成"热"(其古典读音为"施at")。在这个时代的汉一藏语文献中，古典藏语的开头字母"t一"则相当于现代藏文中的""(如"正"的古典读音是"tff"，它就等于现代的"en"，同上，第170页)，或者是声母"d"("d"==持，同上，第193页)。在用藏文转写的《千字文》中，"儿"字被译成了"鼓"(同上引文，第191页)。如果藏文文献中的"ce"[上文(原文第277页注，第278页注)]相当于汉语中的"节儿"[见上文(原文第261页注)]，那末，我们还有"儿"字就等于藏文中的"e"的另一例证。也可能就是已经出现过的乞里心热(Kh-sub2e)的另一种译法[参阅下文(原文第283页注)]。正如我们在上文《见上文(原文第174-177页)所看到的那样，包围和夺取敦煌(可能是从776年开始)的正是此人，并被任命为首任吐蕃敦煌节度使(可能是787年)。后来，他官运亨通，飞横腾达，出任宰相在822年的碑文中，"宰相"一称相当于藏语中的"b1on--p0"(据这一碑文记载，这是吐蕃最高官吏的职务)这一显职，甚至还兼摄尚书令"尚书令"也叫"中书令"或"令公"，很可能相当于藏文中的"b1on--6he[n][～po]"，(《唐书)第216卷上，第1页)译成了"大相"，也就是"宰相"[参阅上文(原文第241页注和247页注)；劳佛尔于《通报》第15卷，第81页中发表的文章]。但是，吐蕃的惯例是把王国的某些地区(这些地区在汉语中叫作"道"，每一个"道"都包括几个"节度使管辖区")参阅上文(原文264页注）交由一些功高德重的大臣治理，而这些地区似乎又总是处于吐蕃帝国东部的边缘地区，即与唐朝交界的地方。811年，唐宣宗皇帝致信于他，要求就吐蕃把位于今甘肃省东南部的三个州归还给唐朝一事进行谈判参阅上文(原文第225页注)。在这封信中，尚乞心儿的正式职务是"吐蕃宰相"。公元812年，在唐朝凤翔(位于长安以西)刺史致他的一封信中，同时称他为"宰相"和"吐蕃东道节度"参阅上文(原文第265--266页)。但是，这封信可能仅仅提到了尚乞心儿的宰相职务，因为他是共同启信人之一，另一位启信人是吐蕃东道节度使论诰都(或论诘度)；但信中没有具体交待清楚。4年以后，人们又发现他对回鹘人进行战争，并直接威胁回鹘首都《见《旧唐书》第196卷下，第11页；《唐书》第216卷下，第7页(巴沙尔译文第519页和521页)，参阅下文(原文第290页注)。在819年，他参加了围攻盐州的战役，盐州位于今天宁夏的东南部参阅上文(原文第172页注)。他是821年签订的唐蕃会盟条约的主要推动者与参加者。因为他是唐朝事务专家，所以，在吐蕃政府佛教参事(钵阐布)的协助下，他起草了提前呈送长安的会盟条约草案。821年11月8日，他在长安参加了该条约的歃誓仪式1参阅上文(原文第229页注)和下文(原文第247页注)。但是，当第2年(即822年5月30日)，在吐蕃复又举行庆祝仪式时，我们不能肯定他是否也在场内藤虎次郎((研几小录)第340页)一口咬定他在拉萨大石碑侧面的碑文中辨认出了尚乞心儿的名字，该碑文中用汉藏两种文字记录了参加签字仪式的吐蕃人姓名，其中第四位是："天下兵马都元帅同平章事尚起心儿"。但是，内藤所发表的拓片在此处则完全无法辨认；罗振玉在解读中仅仅认出了他的职务和"尚"字；而罗常培对此则只字未提。我们在劳佛尔和立花秀孝先生解读的藏文文献中也没有找到这一名字。我自己在由巴沙尔和罗常培先生复制的拓片中认出了"口奇心儿"几个字，但无法解读这个人藏文名字的原文。即使尚乞心儿在举行歃誓仪式时不在拉萨，人们也可能会把一位如此显要人物的姓名刻写在碑文中。事实上，当参加这一仪式的唐朝代表刘元鼎特使从吐蕃归国途中，他在河州(位于现今甘肃省)受到了尚乞心儿的接见，当时尚乞心儿正作为"都元帅"而统领东节度的一百多员蕃将；尚乞一,1．,把他们集合在大夏11以便面对唐朝使节而庄严宣读会盟条约全文，并命令他们严格恪守各条款的规定参阅上文(原文第266页)。《旧唐书》的写法很特殊，据该书记载，当刘元鼎初游吐蕃时，他在河州会见了尚乞一《唐书》中认为刘元鼎在河州会见人的名叫(尚)塌藏，这可能就是尚乞一的真名。而"尚乞心儿"只不过是一种际号；《册府元龟》清楚地说明"尚塌藏元帅"与"宰相尚乞心儿"是同一个人。也就在同一年内，即822年，在一次征服回鹘人的战役中，仍由尚乞心儿统率大兵《参阅《唐书)第216卷下，第6页；巴沙尔译文第522页。

　　这位有权有势的吐蕃宰相兼都元帅在吐蕃统治敦煌时是一位可以一手遮天的人物。如果他是一位虔诚的佛教徒的话，那末，不但不允许怀疑前引文书，而且我们还可以增叙以下其它文书9世纪初，在参加有关佛教的迦琼圣旨宣誓仪式的大臣名单中，有两位是乞里心儿贝拉和乞里心热多赞(杜齐：《吐蕃诸王的陵墓)，第54页)。敦煌一篇藏文文书中记载尚乞心儿曾盛宴款待和厚礼相赠一位汉僧，这位汉僧似乎在今天的甘肃省布教，并准备赴中国内地；尚乞。15,1-711关注为他物色一位继任者，这位继任者明显是汉僧大师的吐蕃弟子见(．ff1希和敦煌藏文写本目录)第996号。参阅拉露于1939年在《亚细亚学报)第2期，第511-517页发表的文章。这篇文献是被称为虚空藏和尚的一种宗教世系表，虚空藏可能就是保兴和尚(Beu-s hva gaff)的弟子。后者是一位禅宗大师(正如他的名字所指出的那样，他是一位汉人或操汉话的人)，他到达了龟兹地区的安西。他曾在那里拜一位叫作阿丹德的大师学习佛教，阿丹德从印度来到安西，并最后死在那里。保兴和尚从安西到达沙州和甘州地区，最后殁于肃州。他的弟子莽和尚在工卡(这一地点的真名无法考证)地区布教。当他想到唐朝内地去的时候，"福相"尚乞心儿曾宴请他，不但赠以厚礼，而且还要求他指定一位代替人。莽和尚推荐了他的弟子(可能是一位吐蕃人)虚空藏，文书继续具体解释说，虚空藏生活在乞黎苏笼腊赞(卒于797年)执政时代，其它的藏文文献中也曾提到过这一人物。同一来源的另一篇汉文文书也告诉我们，他曾在敦煌城内建造过一座佛寺，并在那里"定居"，这可能是在他生涯的末年。这一残卷是由敦煌一位学者所著，文中介绍了这位"都元帅尚书令"先祖的情况。文书的标题如下《这一写本从前编为《伯希和敦煌汉文写本目录》第2765号，后又转编成《伯希和敦煌藏文写本目录》第1070号，因为写本正面前面有几行是藏文。在这几行字之后，写本正面是一件不完整的汉文历书(834年农历一一四月)。这里分析的功德赞写得很优美，写在写本的背面；所使用的纸张破旧不堪，长29厘米。

　　大蕃动尚书令赐大瑟瑟告身尚起律心儿圣光寺功德颂 这些等级又细分成了"差上下"，一共有十级。《册府元龟》第961卷，第15页；《通典》第190卷，第10页(其中将"铜"写成"熟铜")；(唐会要》第97卷，第2页都照抄了这一序列，并具体解释说官章饰"各以方圆三寸，褐上装之，安膊前，以别贵贱"；但在另一段中，讲的是松赞干布时代吐蕃帝国的体制，《册府元龟)第961卷，第17页记载了一整套"告身"，以利区别"爵位"，其中"金"由"珠宝"代替，"金涂银"为"铃石"所代替：

　　一、宝珠；

　　二、瑟瑟。大、小；

　　三、银，大、小；

　　四、稀(铃)石，大、小；

　　在唐代，"劫"字在函牍程式中是指由皇帝旨令而授与的称号(见．戴何都：《选举志》第250页)。"告身"是指颁发给官员们的称号或官符，这些官符是由两半符组成的，其中一半由官方当局保存(同上引书，第44页和第219页)。因此，"赐告身"是指持有官符。然而，大家知道，在唐代时，吐蕃的官员佩带有符或章饰，又根据官衔高低不同而有所变化，汉文文献为我们记载了各种不同的官符。据唐书)第216卷上，第1页(即巴沙尔译文第442页)记载，这些"官之章饰"，"缀臂前以辨贵贱"。吐蕃官吏的章饰自上而下的等级是这样的：

　　一、瑟瑟；

　　二、金；

　　三、金涂银；

　　四、银；

　　五、铜：

　　有关当时金铜二者都用来制造吐蓍告身一事，一方面，这已由《资治通鉴》第209卷，第42页的文字记载所证实。据此文献记载，709年迎娶文成公主入蕃的两位特使都持有告身。其一持瑟瑟符，其二持金符；另一方面，伯希和敦煌汉文写本第3829号也证实了这一点，其中讲到了一些将军们"授大榆石告身"。至于"瑟瑟"一词，劳佛尔认为其词源出于伊朗文，也可能是出自于粟特文(见《中国伊朗编》第516页)。它是指一种宝石，"其俗重汉缯而贵瑟瑟，男女用为首饰"(《唐会要》第97卷，第1页；《通典)第190卷，第9页)。这种看法并不太可靠；章鸿钊(《石雅》，1921年版，参阅《法兰西远东学院通报)第24卷，第288页；伊博思与皮克最近在《北京自然史学会会刊》(1928年，第3卷，第2期，第23页)上发表了《矿石与宝石》一文，他们都认为"瑟瑟"是指蓝玉，夏德和沙畹认为是指蓝宝石。如果我们根据伯希和敦煌藏文写本第1089号文书中所列举的尚论(皇a五一on(b1on)]的下列等级进行研究的话，那末，夏德和沙畹的解释则为最妙(参阅石泰安于《法兰西远东学院通报》第41卷，第436页注的解释)：

　　一段中所记载的军队各级所持有的宝石和铜的"文书"是否也如此(托玛斯：《新疆藏文文书资料集》第1卷，第277-285页)。在吐蕃，官方等级制的建立和通过颁发给各个人告身而从外表上区别等级的思想无疑是受到了汉族的影响；但也并非完全雷同。也有区别和不同之处。《旧唐书》第196卷上，第6页(巴沙尔译文第466页)记叙说，在730年，唐玄宗皇帝在长安宫廷里会见了一位吐蓍使节，该使节曾于710年到过唐朝以迎娶文成公主，他甚至还懂得汉字。玄宗皇帝作为礼物送给了他一件紫袍，一条金带(可能是金饰带)和一个鱼袋。吐蕃使拒绝接受鱼袋，声称在吐蕃"无此章服"，所以他不敢接受这样奇特的犒劳品。

　　考古学家原田在其论著《中国唐代的服装与首饰》(载《文学院杂志》，东京大学印刷厂印刷，第4卷，1921年版，第57页以下)一文中搜集了许多文献，他认为颁发给唐朝官吏的符就是"鱼符"，叫"右鱼"；另一半，即"左鱼"保存在宫廷。当官吏或显贵奉诏入宫时。就要将两半鱼拼合起来以证实持左半符者的身份。在这些鱼符上还刻有持有者的职务与姓名。据《辞海》的《亥集》第56页所引用的陈大昌所著《演繁露》记载，持有鱼符者本人还要得一份册封令的抄本，"鱼书"一词即由此而来。颁发给太子的鱼符为玉质，宗室王子持金符，普通官吏持铜符，并将符保存在鱼袋中，前三品的鱼袋饰以金质，四品五品官的鱼袋饰以银质，鱼袋上也注有持符人的姓名。这些鱼袋悬在腰带上。腰带是皮质的，但饰以铸，吊环挂在铜带上；这些铸的数目也因持有者官品的高低而不同，而其规定本身在唐代也变化不定。据674年的一篇诏令(载《唐会要》第31卷)记载，对九品官的规则。

　　该文献的开始部分，在所罗列的一大堆蹩脚的修饰语言中。我们发现了一种影射："草秀莲台之瑞，人风鲠直"参阅上文(原文第255页注)。本文中也可能是简单地泛指佛教对人们思想的巨大影响，特别是指对宰相思想的影响。这里是指敦煌的寺院莲台寺。赞文中既颂扬宰相的武功又颂扬其佛教虔诚："成勋，则勇破邪原；勃效，则多归正法"。其中提到他的职衔为："勃尚书令公兼统六军甲兵霸国都元帅赐大瑟瑟告身尚起律心儿"1在这一类有关吐蕃将领的文书中，经常提到"六军"，这无疑是一汉语词组，具体指吐蕃皇家部队[参阅下文(原文第288页注)]。在中国古代(见《周礼》，毕欧译文第2卷，第142页)，国王有六军；在唐代(见．戴何都：《选举志》第235页；《百官志和兵志》第58页)，"六军"为"宫北"之军，指专门调遣去保卫皇帝的御林军(或禁军)。他致力于宗教建筑，既事君而又向佛《这一段原文是："黄金布地，白壁邀工。进直道以事君，倾真口而向佛"。"黄金布地"是指善施，他购买金田以用黄金铺地。"白璧"指白玉，与"黄金"对偶，这一句话的意思是说用重金聘匠人，如果把"壁"读成"壁"，那意思是指雇佣匠人粉刷一座慈善建筑的墙壁。对佛陀和君主的双重奉献在此类文献中屡屡出现[参阅上文(原文第241-246页)]。在"敦煌古郡"定居之后，他在那里建立了圣光寺这一段原文是："这最后一个字磨损太甚，完全无法肯定地解读出来。"右"字即指右边。也指西边。其意义在这里模棱两可，无疑应读作"古"字，即"古敦煌郡"[参阅下文(原文第287页注)。"布衣"一词与锦衣相对应，即非官员的庶民。敦煌窦氏家族擅长写赞文、题识碑文等(参阅上文(原文第250页注))。

　　建造圣光寺一所"。据石岩先生在《敦煌石室画像题识》前言第16页中认为，在一篇1017--1022年的有关佛寺的传记(即《天禧塔记》)中记载有圣光寺的情况。天禧塔寺是从敦煌发掘出来的，现由原清海籍的马步芳将军(如果他还活着的话)保存。其意义是指"圣主统三光之明"。"圣主"是指吐蕃赞普，他所统之"三光"是指太阳、月亮和星辰，三光普照环宇；令公沐浴圣恩之光，直至敦煌沙漠的"流沙"地区也浴沐圣德，"圣光"一词即由此而来这一段写本原文是："圣主统三光之明，无幽不照。令公承九天之宠，肱股奉阳。近沾圣德之弘，远沐恩晖之重。率宾咸服，观国之光。烛赈流沙，称圣光寺也"。

　　对尚乞心儿祖先的赞文：其曾祖曾任宰辅，赐大告身；他在吐蕃政府中显居要职这段原文是："曾皇祖，敕宰辅，赐大告身。讳。胖水长流，既侪臣于舟楫，盘根宰鼎，贵住重于盐梅。乘轩畏夏日之威；变理(?)问春前之喘"。在古代，"宰辅"是"宰相"的同义词。"讳"字紧接职称，其后是已故者个人的名字，在中国的碑文和赞文等文体中都惯用此法。但这里没有提及个人名字，下文中尚乞心儿的祖父和父亲的名字也没有明具。在这些普通的写本中，无疑是为了表示尊重而避免提及他们个人的名字[参阅上文(原文第194页注)]。但奇怪的是抄写者甚至没有用空白而表示这一删节。"讳"字以下的一句话的大意是："在长流不息的群水(Gcan，Bahmaputa)中，他和艄公一样"(比喻一位好宰相，见《书经》，顾赛芬译文第153页："朝夕纳诲，以辅台德"。"若金，用汝作砺，若济巨川，用汝作楫；若岁大旱，用汝作霖雨")；"作为解决困难的好参谋，他颇能巧手调味盐和梅"(参阅同上引文；第158页)等。其祖父尚己立藏尚己立藏可能相当于藏语中的"2ad Kh--bzaf"的对音。在敦煌发现的《吐蕃王室世系牒》中，这是704年任宰相和卒于721年的～人物的名字(巴科：《有关吐蕃历史的敦煌文书》第40页和第46页)。在822年会盟条约的签署者中间，有一位尚绮立赞(见劳佛尔于《通报》第15卷，第73页发表的文章)，但世系表似乎不允许把此人说成是尚乞的祖父，勃时中，持大瑟瑟告身《这段原文是："皇祖父尚己立藏，勃时中，大瑟瑟告身。讳。弼承霸业，世禄良家。居朝诤处理之能；出战任轮辕之重"。"时"字无疑是与它同音的"侍"字之误，"侍"是指门下省的"侍中"，这也是汉族政权中的高官之一，其品级和中书令一样；参阅．戴何都：《百官志和兵志》第131页。无论是在宫廷还是在疆场都功勋卓绝。其先父尚赞磨《尚赞磨可能是藏文中的"b1on--6he mgFmat1"的对音，参阅上文(原文第183页注)。任副尚书令，持瑟瑟告身这段原文是："敕日相国先门尚赞磨，副尚书令，瑟瑟告身，讳。寰豫樟耸干，处宇宙长材。横?食海鲸鳞，吸江淮不测"。"日"字可能是"亡"字之误。前四个字都可能是错误的："敕"应位于"副尚书令"之前；我从没有见过用"先门"来指父亲，但把上下文联系起来看，这里只能是指尚乞心儿的父亲；字可能是"卿"的草体字，"先卿"是对先父的称呼之一。"讳"字之后的"蹇豫樟耸千。处宇宙长材"一句的大意是："他真像一棵高耸入云的樟树，而樟木又是世间罕见的优质木材之一"。文献于这里既指他进行的征服，又指他对处于困境的"邻国"的救助(该邻国可能是指唐朝)，他起仁义之师而给予解救这段原文是："跨秦右地方；外不敌骁果。救邻国艰虞；起义兵而济"。这里明显是指吐蕃于784年助唐朝平息安禄山叛乱一事[参阅上文(原文第177页注、182页注)和下文(原文第291页注)]。写本的结尾部分包括对尚乞心儿本人的赞文(但未写完)。其中指的是他所进行的远征和对疆土的开拓其原文是："统六军以长征；广十道而开辟"。"十道"和"六军"一样[参阅上文(原文第287页注)]，完全是一汉语词汇。唐帝国共分成了"十道"或十省。"北举搀枪，扫狼山一阵；西高太白，破九姓胡军。猃狁口边，逐贤王遁窜；单于伥下，擒射雕贵人。科头迸走......"。"伥下"应为"帐下"之误。本残卷结尾部分是几句对普遭战争蹂躏地区惨景的描述。

　　狼山位于黄河河套以北，即今天的乌拉特地区；但此处无疑是一种文字影射。霍去病将军于公元前119年大败匈奴，为了庆祝其胜利而封于狼居胥山"(《史记)第111卷，第5页；《汉书》第94卷，第9页)，某些人认为狼居胥山就是狼山(见商务印书馆出版的《中国古今地名辞典》)；而另外一些人则认为狼居胥山位于靠近今天宁夏的地方(见泷川资言1933年出版的《史记会注考证)第110卷，第53页)。九姓胡"系指回鹘突厥人，《唐书)的作者把他们划分为九姓；这里也只能是指粟特昭武九姓(可能就是大食文的schaba和波斯文的schawa之意译)；参阅沙畹：《西突厥史料》第134页)。如果这句话多少具有此义的话，那末，说这些部落位于"西方"，也就是指敦煌，而不是整个吐蕃地区(参阅下文(补遗部分》，(原文第368--369页)。"高太白"一词只简单地说明此处所谈到的战役发生在中国西部山区。"太白"原指太白金星，太白山是秦岭(终南山)山脉中的最高峰(海拔近3000米)，位于长安以西。据古文献记载，这一山峰接近武功山(今天古长安以西的武功县即由此而得名)，"武功"和太白是两山(例如，商务印书馆出版的历史地理名词辞典中所引用的《水经注》，第141页)。因此，"高太白"一词可能同时也包含有暗示尚乞一9,1所建武功的意义。

　　"猃狁"是匈奴的古称，中国人认为匈奴人是突厥民族的祖先。"贤王"是突厥官职的译名，原文是"tn1-k，"(突厥文可能是"dogh")这是匈奴帝国中最高级官员的职称，在汉代汉人和匈奴人的战争故事中经常提到这一尊号(参阅沙畹所译《史记)第1册，第66卷；哥罗特：《论基督教以前时代的匈奴人》第55页)。匈奴君主的称号是单子，同样，"射鹏"的称号也实用于单于。"贵人"(也是皇妃的称号之一)一词似乎出自于对《史记)一段不太确切的联想((史记)第109卷，第1页。参阅哥罗特同上引书，第94页)，这一段记叙了公元前150年左右汉景帝的"中贵人"(即皇宫宦官)怎样被迫随同李广将军征战匈奴，并被匈奴"射鹏"人(即善射之徒)所伤，而后者又都被李广击毙或俘虏。

　　这最后一句话完全是敦煌的汉人谄谀者不切实际的吹嘘，我们所能从这句话中领会的全部真正内容，这就是尚乞心儿曾连绵不断地对被认为是匈奴人后代的"胡人"，即回鹘突厥人或吐谷浑人大肆征战。事实上，我们确实也知道他曾多次远征回鹘人；但是，正如他在和汉使的谈话中所津津有味地高谈阔论的那样，他从来也没有认真对付过这些胡族对手们，后者的软弱无能只会引起他的鄙视参阅上文(原文第282--283页)。在和刘元鼎谈话时，尚乞一t,9吹嘘他曾于816年不费吹灰之力就将回鹘人驱逐到唐朝首都附近的地区了，并指责唐朝对待这样软弱的一个民族比对待吐蕃人还彬彬有礼(见(us唐书》第196卷下，第11页；《唐书》第216卷下，第67页；巴沙尔译文第519-521页)。尚乞心儿的主要精力当然是设法对付汉人，而一位汉族文人没有强调这最后一点，这也是可以理解的。

　　尚乞，t1,1是一位唐朝事务专家和唐蕃边界地区的节度使，他无疑是继其父亲，即尚赞摩《尚赞摩不是指藏文中的柚Bcan-ma，而是指zan Bcm-ba之对音，因为前者可能是一位女性。在突厥发现了一卷吐蕃军事文书，其内容是致"赞摩"的一封信(由托玛斯于1933年在《皇家亚洲学会杂志》第396页发表)。在敦煌发现的《吐蕃王室世系牒》中也有一位叫作尚赞摩(巴科：《有关吐蕃历史的敦煌文书)第65页)，它明显是指一职务。在伯希和敦煌汉文写本第2555号[参阅上文(原文第293页注)]中，他又叫上赞摩射婆萼。另外，我们知道，在唐代用藏文翻译西北地区的汉语时，汉语中的第一个字母"m．"一般相当于藏文中的"b一"或"7b"，只有汉语中以"m一"开头的和以鼻音(一n，．矗)结尾的音节例外(在此情况下，汉语中的"摩"或"磨"才不等于藏文中的"ba")。这一等式是以西北地区汉语的特殊发音为基础的，在那里，人们往往把"m一"读作"mb．"(参阅罗常培：《唐五代西北方音》第17页、第22页和第143页)之后而出任此职。正如我们已经讲过的那样，他从768年起就被劾封为吐蕃"东道节度使"，专门治理河西和陇右，即中国西北的广大地区，敦煌就位于那里参阅上文(原文第264页注)。他继尚悉结任这-职务，"尚悉结自宝应从数入边，以功高请老，而赞摩代之，为东面节度使，专可、陇"(《唐书》第216卷下，第1页，巴沙尔译文第482页)。在765年农历九月，一支由吐蕃人联合党项人和吐谷浑人等组成的胡族联军向长安方向浩浩荡荡地杀来了，记载这一事件的汉文史料中就曾经提到尚赞摩。当时，有些蕃将占领了奉天(今陕西省乾县，位于长安西北75公里的地方)和醴泉(位于奉天之东)，其中有一位又叫作尚结息赞摩(磨)见《旧唐书》第196卷上，第10页；《唐书》第221卷上，第8页；《册府元龟》第987卷，第2页》。巴沙尔(同上引书。第479页)与劳佛尔(《通报》第15卷，第106页注)认为这两个名字是指同一个人，即尚结息赞摩。虽然(唐书)下文(即216卷，第1页，768年)中的一段文字指的肯定是尚赞摩，但仅仅提到"赞摩"(没有"尚"字)二字。另外， 《资治通鉴》第223卷，第55页(765页)却把"赞摩"以前的"尚结息"写成了"尚结悉"(《旧唐书》第11卷，第6页又写成了"尚品息"，这肯定是错误的)。在尚赞摩之前不久任中国西北地区吐蕃节度使的尚结息或尚结悉是否就是尚悉结呢?"尚结息"的写法应该是正确的，相当于藏文中的zan gya1．zgs。据在敦煌发现的《土蕃王室世系牒》(巴科：(有关吐著历史的敦煌文书)第65页)记载，762年占领京师(指唐都长安，即k劬s，在中国西北地区的汉藏文对音中，"京"字一般译作"Ke矗")的蕃将是尚结息、尚息东赞、尚赞磨和论息诺罗。上述汉文史料在提到765年威胁长安的蓍将名字的时候，只提到过其中的前三位。因此，尚结息赞摩肯定相当于藏文中的"～日．1 gya1-zgs(zhn)Bcan--ba"。所以，我们将在下一条注释中看到．这些名字的译法被汉文缮写员搞乱了。公元768年，尚乞,C,-1率领蕃兵远征郐州，郐州位于长安西北百余公里之处，结果被汉人打得大败而归据《资治通鉴》第224卷，第62页(《旧唐书》第11卷，第10页对此作了补充)记载，尚赞摩于768年10月11日夺取了邻州(今陕西省邰县)，但他所率领的那支拥有二万之众的吐蕃大军在第二天，即10月12日却被马磷击败，马磷是郇宁(陕西和甘肃)道节度使。《资治通鉴》写作"尚赞摩"，《唐书》第216卷下，第1页写作赞摩"，(s唐书)第196卷下，第1页则写作"尚悉摩"。《唐书》第216卷下，第1页(768年)也记载有名字相同的一位尚悉摩："尚悉摩复来朝"；《册府元龟)第976卷，第4页记载769年派往长安的一个使团，其中也有一位成员叫作尚悉摩，长安曾宴请他。

　　在译写这一名字时。明显出现了混乱状态。783年，当起草在清水举行歃誓的那项会盟条约的时候，大相尚结息己由副相尚结赞所代替，后者对唐朝的态度更为和解一些[参阅上文(原文第183页注)]。在这里，尚结息可能是丢an gya1 zgs或an gyud--zgs的对音，822年的碑文把"gyud"译成了"结"(见劳佛尔于1914年在《通报》第78页发表的文章，也可以参阅伯希和于1915年在《通报)第15页上发表的文章)。《旧唐书》第196卷下，第2页(巴沙尔译文第488页)和《册府元龟》第980卷，第12页都写作"尚结息"，而(唐书》第216卷下，第1页则写作"尚悉结"。他可能就是在768年之前一直充任唐蓍边界地区节度使的那个人，尚赞摩继他之后才出任这一职务，尚结息辞退这一职务后无疑又高升为宰相。

　　至于尚结赞，他的名字可能译写得正确无误。在汉文史料中，有关他的生涯的记载则比较有条理和比较系统，他的主要活动时间是从782年开始到796年逝世为主(《唐书》第216卷下，第4页；巴沙尔译文第506页)。他于783年2月20日(农历1月)参加了清水条约的歃誓仪式，该条约于同年农历7月在长安获得批准(《旧唐书》第122卷，第1页，第125卷，第2页，第196卷下，第2页；巴沙尔译文第488页；《唐书》第216卷下，第2页；《资治通鉴)第228卷，第29页；《册府元龟)第981卷，第11页和第13页)。尚结赞曾于784年向唐朝提供吐蕃的支援部队以平息朱眦的叛乱，但唐朝没有完全实施原来许诺下的酬谢，这就使他对唐朝快快不快(见上文(原文第177页注和182页注)]。所以，他就统兵犯甘肃东南部、陕西西部和黄河河套地区，并从786年末起终于占领了这些地区(他当时还任宰相)；后来，他又在盐州(今宁夏东南部)和夏州(今陕西省北部)建立了几支军，而自己却率领主力部队于787年初返回鸣沙冬营。事实上，并不是像翟理斯所认为的那样(《东方和非洲研究学院通报》第7卷，第562页)，鸣沙并不是敦煌，鸣沙位于黄河河套东部，即今宁夏的西南(参阅《资治通鉴》第232卷，第3页、第6页和第7页；《旧唐书)第196卷下，第4页；巴沙尔译文第493页)。尚结赞充分利用了唐朝边界军事首领之间的互相妒忌心理丽大施反问计以诱使这些军事首领之间加剧争权夺利，勾心斗角；787年6月5日，他以重新延长清水条约为借口，把皇家钦差大臣们诱至平凉(在甘肃境内，今宁夏之西)，并设埋伏俘虏了钦差大臣们及全部随从[参阅上文(原文第182页注)]。公元789年，南诏抱怨尚结赞施"罪谋"，并向唐朝求援以反击吐蕃，唐军在今云南和四川的边界地区(具体是在嵩(崔)州的台登)击溃了蕃军，尚结赞的一个儿子乞臧庶庶在这次战斗中阵亡(《旧唐书)第196卷下，第7页；巴沙尔译文第503页；第122卷上，第3页；《资治通鉴》第233卷，第17页)。

　　在某些方面，尚结赞生平(领土征服、"救邻国艰虞"等)不禁使人想起了尚乞心儿赞文中对尚赞摩的介绍。但是。一方面是汉文文献中对尚结赞名字的译写颇为正确；另一方面，尚结赞是宰相，而当时尚赞摩仅仅是"副相"，甚至还没有达到被赐以"大瑟瑟告身"的级别，这一点对于像尚结赞这样重要的人物则是不可设想的。所以，这二者很可能是不同的两个人。肃州刺史致尚赞摩的一封信可能写于稍早的一些时候(762年左右)参阅下文(原文第301页注、第302页注和第303页注)。伯希和敦煌写本中包括有这封信的全文，我们对其解析如下这篇文书写在伯希和敦煌写本第2555号长卷正面的末尾。有关这一文书，请参阅下文(原文第306页注)：

　　为肃州刺史刘臣璧答南蕃书，窦吴

　　汉族刺史宣布"和使"论悉蔺琮论悉蔺琮的藏文名称可能是Nonc1cm1至，此人是由刺史的通信者派来的，并随身携带书信和银盘。刺史向他的通信者上赞摩射婆萼表示了谢意和时令性的恭维话(此信写于农历一月)这段原文是："和使论悉蔺琮至，远垂翰墨，兼惠银盘；观物思贤，愧口口分口口。首春尚寒。惟上赞摩射婆萼，动纳清胜。臣璧尽忠之口，余何足言?"请参阅上文(原文第290页注)。接着，又谈到了此信的目的是鼓励其南蕃的收信人利用他对吐蕃赞普的影响以结束唐蕃战事，尤其是结束吐蕃人对肃州虎视眈眈的现状。

　　在开始部分，作者简述了一下从玄宗根据唐代的习惯[参阅上文(原文第230页注)]，这里没有提到他死后追赐的称号，而是和822年的碑文一样(参阅寺本婉雅于《大谷学报》第10卷，第3期，第556页和566页发表的文章)，只称他生前于742年3月22日获得的尊号(见《唐书》第5卷，第9页）在位年间(712-756年)以来蕃唐之间过去的关系。信中说，自玄宗登基以来，他就采纳了一种与吐蕃为善的政策，"并两国一心"这段原文是："昔我开元圣文神武太上皇帝，登极之际，与赞普神君契合......并两国一心"。下面论述的事实确实发生在玄宗在位之前。在玄宗执政的前半期，他根本没有采纳亲近吐着的政策[参阅上文(原文第5页和227页)]。

　　"南蕃"是指南部的吐蕃。无疑是相对于肃州而言的；请参阅上文(原文第267页的注释)。有关窦氏家族的情况，请参阅上文(原文第250页注)，但用"吴"作名则是不为多见的(实际应为"吴"字。戴密微先生搞错了。--译者

　　位皇家公主入嫁于吐蕃这段原文是："公主下降于紫霄之中，远适于黄河之外"。其文意指710年金城公主降蓍之事，而且把每个国家各自领土的名字刻在石碑上，并宣誓不再互相侵犯骚扰。这样确定下来的边界原文是： "镌铭列土，誓不相侵"等。神龙二年(公元706年)，举行了划定唐蕃边界条约的歃誓仪式，并在孝和年间刻石为纪。孝和是中宗皇帝(705-710年执政)死后追封的尊号(参阅《旧唐书》第7卷，第7页)。签订边界条约时正是唐朝答应金城公主降蕃的前夕(参阅《唐书》第216卷上，第6页，巴沙尔译文第460页中涉及这一条约的那一段，公元714年；《册府元龟》第981卷，第6页；《全唐文》第999卷，第3页；其中提到的景龙二年即708年的条约无疑也是指同一条约，但时间记错了；《旧唐书》第196卷下，第2页，巴沙尔译文第486页，公元781年；《唐书》第216卷下，第1页；《册府元龟)第980卷，第12页，第981卷，第10页中讲的也是同一条约)。后来，吐蕃人曾多次寻求通过金城公主的调停而延长这一条约(特别是714年作出的那次努力)；只是到了730年，才原则上确定了一项新的唐蕃边界条约；在734年，刻有条约全文的石碑才在唐蕃代表都在场的情况下，于赤岭竖立了起来，正好位于从西宁到拉萨的大道上(参阅上文(原文第185页注)]。各种史料在有关立碑作标的具体时间问题上并不一致(如有730年、733年和734年诸说：《旧唐书》第8卷，第12页、第13页和第14页；第196卷上，第6页和第7页；巴沙尔译文第466页和第468页；《唐书》第216卷上，第7页；《资治通鉴》第213卷，第25页、第27-28页；《册府元龟)第979卷，第9页的碑文；第981卷，第8页)。为了更可靠地确定这一时间，则必须进行进一步的研究。822年，刘元鼎发现唐朝的石碑已被推倒；只有吐蕃的石碑才独自耸立。他认为赤岭位于石堡城之西，距长安有三千里之遥(《唐书》第216卷下，第6页；参阅巴沙尔译文第531页注和下文(原文第318页注)]。肃州刺史在信中所谈的很可能就是这第二项条约(730～734年)，因为信中说该条约缔结于金城公主和亲(公元710年)之后。这样，"是知舅生"生"字应为"甥"字之误1义国，天然有之"。"碑契犹存，五十年间，其则何远"正如我们在下文将要阐述的那样，这封信应该是书于肃宗执政年间(756-762年)，无论如何也是写于766-767年之前，因为吐蕃人是在这个时期占领肃州的[见前文(原文第171页注)]。因此，这里既可能是指自从706年缔结条约以后的50年，也可能是从710年金城公主降嫁吐蕃或713年玄宗登基而开始计算的。

　　"去开元十有五载，悉诺逻在汉文历史文献中，此人的名字叫作悉诺逻恭禄。他肯定就是《有关吐蕃历史的敦煌文书)第47-48贡和150贡中提到的尽管在语音上并不完全一致，因为悉诺逻恭禄复原成藏文则是Snag--sga Ko n-109。这种不规则现象是由于中国西北地区的汉语倾向于把开头字母的鼻音读成闭塞音节(nak诺》ndak》dak，所以"悉诺"应为Sda9或stag)。据汉文史料记载，悉诺逻恭禄于727年9月26日夺取了瓜州，在俘虏了瓜州刺史、劫掠城池和拆毁了城墙之后才撤走。他后来又攻打玉门军[驻扎在瓜州之东，并包围了常乐县(位于瓜州之西)]；常乐县成功地抵御了吐蕃对城池的长期围攻，此后。吐蕃人才被迫撤退。唐帝国当时又任命了瓜州的新刺史，他又修复了被拆毁的城墙并安置了四下逃窜的市民。至于悉诺逻，唐朝河西节度使通过奸细而让吐蕃人来揭发他，并四处放风说他里通唐朝。因此，赞普把他召回并处以死刑。另外一员蕃将第二年再一次试图袭击瓜州，又被唐军击溃((mS唐书》第8卷，第11页。第103卷，第2页，第99卷，第3-4页，第196卷上，第5页；巴沙尔译文第462--463页；《唐书》第5卷，第6页，第101卷，第2页，第133卷，第2页，第216卷上，第6页；(资治通鉴》第212卷，第22页以下)。因此，哥舒瀚于749年在库库诺尔湖附近的石堡所俘获的悉诺逻是另外一个人[(资治通鉴)第216卷，第51页，参阅下文(原文第296页)]。还有另外一位悉诺罗，他是苏毗国王的儿子，755年归降唐朝[见上文(原文第38页注))。布达拉宫大石柱子上的碑文(如沃德尔所发表的那样)记载了一位悉诺逻禄恭，他在842年爆发的王朝危机中曾起过作用(见1910年《皇家亚洲学会杂志》第1269页中的文章)。在8世纪中叶，据《唐书》第90卷，第7页的路线(巴沙尔译文第539页)记载，在库库诺尔到拉萨的通道上。有一个悉诺罗驿，这一氏族的领地就位于那里不恭王，违天背盟，口振干戈。横行大漠，陷瓜州f瓜州位于今安西附近，敦煌以北；黎庶聚土积薪，灌玉门军城《军城位于瓜州之东，瓜州和肃州之间。(参阅上文(原文第269页注)。决山喷浪《这里似乎是指河水分道(用土木筑渠)，其目的是为了用水灌城墙根，并以此而破毁之。这是汉人所惯用的手段。在公元前225年。秦始皇的一员将军王翦曾引黄河之水淹大梁城。大梁城城墙被毁坏，大梁是魏国的首都(参阅(史记》第6卷，第4页，沙畹译文第2册，第121页： "引河沟灌大梁，大梁城坏")。自以为军戎大壮，扰攘边陲。为害滋深，已六七年矣"由悉诺逻本人造成的混乱局面不可能持续"六七年"之久。因为汉文中史料一致认为在袭击瓜州之后。他就被处死。此信的作者可能是泛指整个唐蕃战争，从727年袭击瓜州开始一直到734年缔结会盟条约为止这一整段时间。

　　这封信接着又追忆了哥舒瀚的战功。哥舒瀚是一员为唐朝效力的突厥族出身的将军，他在"八九年间"(大约是747-754年间)使"蕃不聊生"。哥舒瀚率唐军一直进军到库库诺尔湖，在那里，他屯兵于咸湖的一个小岛上以公开向吐蕃挑战；他征服了辽阔的疆土并修筑了5座新城《这一段原文是："及哥舒瀚出将天寄，擢旄拥关西之师，棱威奋伐。襄龙朐(驹)岛，入菀秀川；开地数千，筑城五所。谋力云合，指麾从风；使蕃不聊生，亦八九年矣"。其中"襄龙朐岛"应为"集朐(驹)龙岛"。汉文史书中有时也把哥舒瀚的"瀚"字写成"翰"。唐史中有哥舒瀚的传记(《旧唐书》第106卷，第4-6页；《唐书》第135卷，第1-3页；也请参阅《资治通鉴》第215卷，第46页以下，巴沙尔译文第473-475页)。其父为突厥人(更确切地说，应为突骑施人，哥舒为复姓)，其母为于阗人(据《唐书)记载，是于阗国王之公主)。其父为唐朝安西都护，屯兵龟兹(当时安西都护府设在那里，正如福兰阁在《中华帝国史》第3卷，第399页上所指出的那样，这里不是指甘肃省的安西)。哥舒瀚在40岁时丧父。他自己抵达长安，在那里度过了三载。后来，他于747年在安西(甘肃的东部，凉州的首府)节度使王垂帐下听差，任大斗军副使。大斗军驻扎在凉州和甘肃之间(参阅．戴何都：《百官志和兵志》第799页)。他在新城(应该位于凉州地区)抗御蕃兵，所以先被任命为大将和副节度使，随后又被任命为陇右(甘肃、宁夏等地；《唐书》作者为了大力压缩内容，有时会给人造成一种误解，所以我们有时会误认为《唐书》的作者在第216卷上，第8页中似乎是说哥舒瀚从743年起就被封为陇右节度使了，实际上他于747年12月25 才就任此职。参阅．戴何都：《百官志和兵志》第845页注)。从第二年(即748年)起，他"筑神威军青海上"(据拉萨的路线记载，这里实际上是指天威军。见上文(原文第186页)。此文中所说的"军"似乎是指驻军的城市，据《唐书·兵志》(第50卷，第4页；戴何都：同上引书，第785页)解释说，"军"是用来指戍边部队中最强大者的专门术语。本写本的信中所提到的哥舒瀚"筑城五所"一说无疑正是指这些军，尽管按照唐代严格的军事术语来看，"城"比"军"的规模要小(见《唐书》；．戴何都：同上引书)。另外，史料中所使用的"城"字是指哥舒瀚于748年在库库诺尔湖中的驹龙岛上建立的那座城(我们的信中所记载的正是这一岛屿，这一岛屿之所以叫驹龙岛，那是因为在岛上定居的吐谷浑人属蒙古种族，大量饲养马匹，在冰冻期，他们把马留养在岛上，并认为马在那里受龙孕而生驹。见《旧唐书)第198卷，第4页；《唐书》第221卷上，第5页)。所以，青海湖畔的吐蕃人很崇拜这一地区，哥舒瀚攻打这一区，击败了吐蕃人并俘虏了悉诺罗(749年夏天，参阅《资治通鉴》第216卷，第51页；《册府元龟)第986卷，第24页)，悉诺罗是在石堡城(青海湖以东重要的战略基地，吐蕃人从741年一直占领那里。见《资治通鉴》第214卷，第39页)被俘的。哥舒瀚大获全胜之后在那里建立了神武军(参阅戴何都：同上引书，第809页注)。在751-753年(《唐书》第5卷，第11页和《资治通鉴》第217卷，第59-60页则记载为754年间)。他征服了整个九曲地区(今黄河畔的巴燕附近，位于青海湖的东南)，吐蕃人曾在那里建立数城，筑起了兵营和县城，并筑神策军和菀秀军。我们的信中提到了菀秀军(但将"宛"写作"菀")，该军位于廓州(黄河畔，今西宁以南，见．戴何都：同上引书，第810页注)之西，今青海省内。神策军位于宛秀军之东不远的地方，今甘肃省西南；据《唐书》第50卷，第4页第216卷上。第8页(巴沙尔译文第473页)及《资治通鉴)疏义第217卷，第59页的记载，神策军位于洮州以西，今临潭附近，皋兰(即兰州)之南(参阅戴何都：同上引书，第810页注)。

　　据史料记载，由哥舒瀚所征服和开拓的地盘包括今青海省以东和甘肃省西南的广大地区。从753年起，哥舒瀚又兼任陇右节度使，他从747年起，就已任河西节度使；于754年接受了苏毗王子悉诺逻的归降[见上文(原文第38页注)]。但由于过度的疲劳严重地摧残了他的身体健康，从754年起，他只好赴长安治疗。当755年末安禄山叛乱时，他正在长安府中休养((资治通鉴)第217卷，第63页)。

　　安禄山先前(即752年)在长安结识了哥舒瀚，所以他甚至试图拉拢哥舒瀚以共图基业，并以他们相似的出身作诱饵。大家知道，安禄山自称其父为西域人，即"胡"人，其母是突厥人；而据《安禄山事迹》更为确切的记载，他的生父为人所不知，他出生之后，其母改嫁"胡"人，他随继父而姓安。"安"是西域一姓，很可能是伊朗族人(参阅原田淑人：《西域发现的绘画所见衣饰的研究》，载《东洋文库论丛》第4卷，第74页和戴何都：《百官志和兵志)第712页注)。哥舒瀚没有落入安禄山的圈套，他们互相翻脸了。当安禄山于756年1月18日占领洛阳之后，哥舒瀚统率从西北(河西、陇右、朔方等地)紧急征募的部队急驰前往救驾保卫长安(1月27日，参阅(1日唐书》第9卷，第9页)，765年7月9 日，在控制进入长安的潼关的门户灵宝被安禄山击溃并被俘，尽管他也归顺了安禄山，但后者在夺取洛阳不久仍将他枭首以解心头之恨。

　　(金石萃编》(第90卷最后几行)转抄了一篇纪念哥舒瀚战胜吐蕃功绩的碑文片断，这一碑文篆刻在753年左右于甘肃兰州地区竖起的石碑上。杜甫在754年左右写了一篇赠给哥舒瀚的长诗以歌颂他战胜吐蕃的千秋功名(见《四部丛刊)版本的《杜工部诗》，第15卷，第14-16页：《投赠哥舒开府翰二十韵》)；但稍后不久，在灵宝战役及哥舒瀚将军名败身裂之后，自居易又在著名的诗篇《潼关史)最后几句诗(同上引书，第14卷，第6页)中极力鞭笞之，因为哥舒瀚临死前不仅兵败，更为耻辱的是不保晚节，投降了窃国大盗。也请参阅．戴何都：同上引书。第845页注及下文《补遗部分)(原文第369-370页)。如果当时边境被战争所蹂躏，吐蕃人遭到了毁灭性挫折，那只是咎由自取，因为哥舒瀚所发动的征战完全是由于悉诺逻进行侵略而造成的后果，正如螳螂捕蝉，不知黄雀在其后一样《参阅《庄子)；戴遂良译文：《道教》第2卷，第377页。

　　本信的作者确实指出："向若无悉诺逻先侵，岂见哥舒翰后患?有同螗(应为"螳")娘捕蝉，不知黄雀在其后矣。盖知祸福相掩，盛衰更朦；废兴有时也，得常道也"。作者接着又论述了一些抚宁思想。"且天者父也，地者母也；父母之开而生万类：若损一物，天地为之伤合。好同干戈，爱其杀戮，违天之慈，得无祸乎?违天之义，得无害乎?使两国反复，兵戈相诛，莫不出此；良可悲也""好同干戈"应为"好用干戈"。这一段话体现了儒教的抚宁思想。

　　作者继续说："臣壁不才，城无远识。愿奉安两塘之长计，论不侵之远谋；希稍览也"壁"字应为"璧"之误，"城"字应为"诚"之误。在从思想上论证之后，作者又呼吁客观理智。他声称："且吐蕃东有青海之隅1"隅"原指海的一角(这里是指库库诺尔湖一角，因为汉语称该湖为"青海")；参阅《书经》，顾赛芬译文第54页，其中本术语指天宇的边缘。西接黄河之险自汉代以来，中国人一直认为于阗河是黄河的源头之一。只是在822年刘元鼎出使吐蕃之后，才普通承认黄河的发源地在吐蕃东部(参阅沙畹于《法兰西远东学院通报》第3卷，第230页注的解释)。但仍有一些人坚持陈腐之理论。例如，翟理斯先生于《东方和非洲研究学院通报》第6卷，第831页上所翻译的一些敦煌地区的地理书残卷(写于9世纪末)，作者在文中就坚持这一陈论。南有铁岭之固，北有雪山之牢其中的"窜"字应为"牢"字之误。"雪山"是喜马拉雅山的译名，在佛教文书及其它地方，"雪山"都是指这些高耸入云和常年积雪的山脉。但"雪山"也泛指位于中国西部地区的诸山峰，尤其是在近代的地名学中更为如此，泛指李希托芬(ehtofen，原本系一位德国汉学家，由于他曾在喜马拉雅山地区探险，后来用他的名字来指该山。--译者)山脉，其山终年积雪，一直延伸到甘肃和青海两省的交界处，在凉州和肃州之间通向敦煌大道的西南，在唐代的某些注释中，人们认为雪山就是祁连山(沙畹：《西突厥史料》第133页注)。另外，雪山的名字在唐代似乎适用于范围更广的山峰。《敦煌录》认为甘泉发源于雪山，甘泉是一条从南流向敦煌的河流(《大正新修大藏经》第2091号，第997页；翟理斯于1914年于《皇家亚洲学会杂志》第703-736页发表的译文)。有关张义潮的一篇变文(伯希和敦煌汉文写本第2962号)曾由孙楷第先生研究和发表(发表在1936年9月)《图书季刊》(中国图书通报季刊汉文版本)杂志第3卷，第3期。856年，一位赴回鹘的使节曾在"雪山南畔"受到袭击和抢劫，有一位成员侥幸脱险返回到了沙州，并在沙州受到了张义潮的接见。另外，《元和郡县图志》第40卷，第4页和第9页也指出。雪山在晋昌(瓜州)以南160里，张掖(甘州)以南100里远的地方。唐代的其它文献(如《后汉书》注释，第2卷，第8页；参阅翟理斯于《东方和非洲研究学院通报》第6卷，第843页)认为祁连山又称雪山，位于伊州以北；当时另一雪山(Ka．1k-Tagh)，耸立于今塔什霍尔罕河以北，靠近哈密(见翟理斯：同上引文中所引的斯坦因著作)，现代的地理名词辞典中还记载有其它雪山，分别位于云南、四川等地。但在我们的文献中，"雪山"一词无疑是指甘肃绿洲一线，诸如凉州、甘州、肃州、瓜州、沙州等地的全部山脉；这一山脉当时确实是形成了吐蕃的北部边境，因为在书写这封信的时候，这些绿洲还都置于汉人的管辖之下。逻娑之外，极乎昆仑；昆仑之傍，通乎百越。水运海物，舟帆蔽空《"百越"原N1是指中国南方沿海和安南等印度支那地区的居民，"昆仑"既可以指高地亚洲地区的山脉，也可以指印度支那和印度尼西亚等地；参阅《册府元龟)第961卷，第16页(吐蓍传)："藏河去逻些三百里，东南流众水凑焉，其入昆仑国"。肃州刺史--更确切地说，是他的文人--的地理概念当然是既不明确，也不是很肯定的。这里也可能是指吐蕃和缅甸之间的贸易关系。他们可能单凭想象就认为吐蕃疆土一直延伸到海边。平陆牛马万。群国富兵众。土广而境违自然。方圆数万里之国，足可以为育养；向要攻城而求小利，贪地而损人?此天道所不容，神明之所必罚 这一段的语义和标点都不敢肯定。其推论方法与(墨子)中的"非攻"一卷很相似(见佛尔克译文第266页以下)。虽然在正常情况下，一件外交文书中是丝毫不涉及佛教的，但仍然值得在这里特别提一下。半个世纪之后，一位汉族官吏为了讨好一位吐蕃首领，不可能不援引佛教的论点。

　　"今上赞摩为蕃王重臣，秉东道数节参阅上文(原文第264页注)。据《唐书》[见上文(原文第290页)]记载，只是到了公元762年以后，尚赞摩才继尚结赞而任吐蕃"东道节度"。何不谏王以治国之道，安社稷之计，罢甲兵于两疆，种黍于原野，止汉家之怨愤，通舅生之义国?此万世之计也，不独一时而用之。若顺君以安私，谄媚而求位，此殊国之臣也，忠良之所不为""柔"字可能是"麦"字；"生"字应为"甥"字；"殊"字应为"珍"或"残"字。

　　接着，肃州刺史又追忆了安禄山和史思明"近"叛，这一叛乱发生在755年12月，践踏了整个华北地区、辽水流域和从幽燕(今河北省)一直到达黄河与洛河，即唐帝国的国都地区这段原文是："倾安禄山背恩，史思明构乱；结党辽水，扇动幽燕；敢以狂兵称杆河洛"。"倾"字应为"顷"字。东都洛阳于756年1月18E1陷入叛逆之手；西都长安于同年7月14 日由唐玄宗放弃(《旧唐书》第9卷，第9-10页；《资治通鉴》第217卷，第65页。第218卷，第3页)。吐蕃人虽与唐朝联姻，但"外生未能以助兵静乱，反更侵鱼，袭人之危，深不义也"其中"外生"应为"外甥"，"侵鱼"应为"侵渔"。外甥是"已婚姐妹之子女"，侄辈，有时也指女婿之子女，这里是指吐蕃赞普。(唐书》第216卷上，第8页(775年)中巴沙尔未曾翻译的一段文字概括了在安禄山叛乱期间和唐肃宗(756-762年)执政初年，吐蕃人对待唐朝的态度："安禄山乱，哥舒瀚悉河、陇兵东守潼关，而诸将各以所镇兵讨难。始号行营，边候空虚，故吐蕃得乘隙暴掠"。

　　"至德初，取售州及威武等诸城，入屯石堡。其明年，使来请讨贼且修好。肃宗遣给事中南巨川报聘。然岁内侵。取廓、霸、岷等州及河源、莫门军。使数来请如，帝虽审其谲，姑务纾患，乃召宰相郭子仪、肖华、裴遵庆等与盟"。"至德初"指公元756年，该年8月12 圣上降旨改元；售州即今之西昌，满清时代叫宁远，位于四川西南部，《唐书》本纪第6卷，第1页认为售州是于755年被吐蕃夺取的；"威武"指神威军和武威军，参阅上文(原文第295页注)和下文(原文第370页)；"石堡"位于库库诺尔湖以东，参阅上文(原文第295页注)；廓州位于今青海省西宁以南，霸州为今四川省理番，位于成都西北；岷州是今甘肃省南部的岷县；河源在库库诺尔湖以南；莫门在甘肃省南部。但这一条约未能签订，公元762年(宝应元年)，吐蕃兵攻陷临洮(甘肃省皋兰以南)，取秦州(甘肃省东南，靠近陕西附近的天水)、成州(甘肃省成县)和渭州(今甘肃省平凉县)等地。参阅上文(原文171页注)。

　　《册府元龟)第956卷，第8页同样也记载："天宝末，尽征河、陇、朔方之兵入靖国难。于关郇州之地尽为吐蕃所据"。"天宝"年间指公元755年；"朔方"指宁夏和鄂尔多斯等地区；邰州位于长安西北，今陕西省境内。据《册府元龟》第963卷，第15页的另一段记载，自从756年农历八月(公历8月30 日到9月28日)起，肃宗还在灵武(清时的灵州，位于宁夏的南部)逃难，他的登基仪式就是于同年8月12 日在灵武举行的。回鹘和吐蕃首领相继竞相前往提议与唐结盟并参与平叛；吐蕃人在757年农历二月又重提旧议(同上引书，第963卷，第15页)，当肃宗在凤翔(位于长安以西一百多公里的地方)安居一段时间之后，正准备还都；他于757年农历九月(长安就是在这个月内收复的)从那里向吐蕃人派出了《唐书》中所记载的南巨川使节团。

　　正如我们的文献所证实的那样。吐蕃人的倡议确实被认为是太有损于唐廷的利益了，所以没有被接受。文献在记载757年11月13日在香积寺(位于长安以西渭水的支流沣水畔)附近击溃叛军并收复长安的时候，提到了在一位唐朝王子指挥下的回鹘军队(它是这支部队的主力)、西域胡人部队(参阅沙畹：(西突厥史料》第158页注，第299页)、南诏部队和阿拉伯(大食人)部队的联军，而其中没有提到吐蕃部队(《旧唐书》第10卷，第4页；《资治通鉴)，第220卷，第19页)。

　　但是，当朝皇帝原文是"我乾坤大圣光文武孝感皇帝"。这里错了两个字， "乾"字应为"元"字，在"光"和"文"字之间误将"天"字脱落了。如果纠正了这两个字，那就是肃宗皇帝(756-762年)尊号的全称，肃宗的这一尊号是由他父亲玄宗皇帝于759年2月3日赐给的。肃宗皇帝一直到他执政的末年仍冠戴这一尊号。事实上，他在762年5月16日去世之前几个月，即761年10月23日颁布的一道圣旨中，还对此称号表示不满足，既命去掉尊号，又命改元(《旧唐书》第10卷，第7-10页；《唐书》第6卷，第3-4页)。这一尊号与玄宗于758年2月17 E1赐给肃宗的尊号，即"光天文武大圣孝感皇帝"稍有不同(《旧唐书》第10卷，第6页；《唐书》第6卷，第3页)。因此，我们的文献肯定写于759年之后，很可能是代宗登基(762年3月18日)之前，因为文献中丝毫没有暗示这一点的迹象逃到了黄河以北《其原文是："麟跃凤翔，龙飞河朔"。其中的"河朔"可能是指河东和朔方，这可能是对灵武(位于今宁夏以南，黄河河套地区)的一种迂回的称呼，灵武是朔方节度使的治所。在长安失陷之后，后来的肃宗皇帝也撤到那里以组织平息安禄山叛乱，并于756年8月12日在那里黄袍披身，登基称帝。肃宗从757年3月4日起到达凤翔，集中部队以筹收复长安。这些部队主要是由胡人将士组成；他们于757年10月29日从那里出发以发动香积寺战役，从此打开了肃宗返回长安的大门，他终于于12月8日返都(《旧唐书》第10卷，第4页；(资治通鉴》第219卷，第15页，第220卷，第19页和第21页)。我们的文献没有遵循事件发生的前后顺序，所以先提凤翔而后提灵武。当玄宗离开长安时，他确实在凤翔停留过，但远没有"麟跃"，他在那里最后失去权力，禅位其子肃宗。

　　玄宗在756年7月14日撤出长安之后，他与其儿子，即后来的肃宗皇帝于16日在马嵬分手，马嵬在唐都以西五十多公里的地方。玄宗到了西部地区。他儿子经由奉天、永寿、新平(今陕西省乾县、永寿县和邻县)，后又经安定．(今甘肃境内)而到达了中国西北部，最后才来到了宁夏的灵武。玄宗于7月17日在扶风县停留，同月18-20日到达扶风郡，扶风郡的首府就是凤翔(另外，756-758年间扶风郡也被称为凤翔郡。参阅．戴何都：(-9官志和兵志》第683页注释)；他在那里决定去四川，即放弃抵抗安禄山的斗争，这一决定也确实没有"麟跃"的意思(《旧唐书》第9卷，第10页，第10卷，第1页；《资治通鉴》第218卷，第3-5页)。

　　我们可以把"凤翔"一词简单地理解成"凤凰飞翔"，本信的作者无疑是玩弄这一词的双重意义；但由于它与"河朔"相对应，所以应该是指一个真正的地名1并在那里复兴唐室这段原文是："披日月而异九天。挂星辰而朝万国"。他依靠扶风的精锐部队和中亚善战的游牧部族力量而重整军威，最后歼灭了叛军这段原文是：

　　"帝于是鞍扶桑弓，技倚天剑。龙腾于国九王；师出以六军。权扶风锐兵；驻大宛晓众。雷鼓震，逆党残除"。其中"技"应为"杖"，"马匠"应为"驱"，"宛"应为"宛"，"晓"应为"骁"。"扶风"自古就是离风翔很近的一个地方的名称。756年8月27日的一道诏书令改扶凤为凤翔郡(《资治通鉴)第218卷，第7页)；正如我们在上文(原文第301页注)中所看到的那样，肃宗之所以能还都长安重登宝座完全是依靠他在凤翔重新集结部队。"马丘大宛晓众"是指收复长安的中亚诸胡族部队；"大宛"是费尔干纳的古名，在胡族部队中，确实也有大宛国的一支军队(参阅沙畹：同上引书，第300页注最后几行字)。他在国都地区重建了秩序，恢复了大唐的威望，朝贡民族又重新拜倒在唐朝脚下，刀枪入库，到处又呈现出一片和平景象，幸福和繁荣的盛景这一段原文是："乾坤雾收；河洛云卷。百蛮稽预而来贡；九夷匍匐而称臣。休士马于函关；倒干戈于长府。率士歌尧舜之年；海内乐成康之代"。其中"颓"应为"颡"。在讲到"河洛云卷"之时，作者意中实指757年重新收复国都的一事(洛阳于12月3 日收复)，本文的作者于762年左右写此信时，言中之寓意不仅是指最近发生的事，而且也是他了如指掌的事。当他补充说到"休士马于函关(位于洛阳与长安之间)；倒千戈于长府"时。当他歌颂海内安乐胜如古代尧舜成康之时，他讲的稍微简单了一些，而且对未来又想入非非。事实上。安禄山的同党史思明再次从唐朝手中夺取洛阳，并一直坚守到761年，史思明的儿子史朝义的残余势力只是在763年初才被彻底消灭，人们只能把763年当作最终平息这次大叛乱的时间。但平息叛乱并不意味着唐朝苦难的结束，公元763年11月，长安又被吐蕃人所侵占。对于像吐蕃这样的盟国来说，这确实也是值得欣慰的；只是由于两国的边界赤路遥遥才使唐蕃两国之间无法面表欢欣《这一段原文是："既为舅生计开忻欢，限于两疆难由面欢"。"生"字应为"甥"字之误。但全句意义实在难解。

　　肃州刺史随后又百般劝谏其收信人打消一切兴兵侵略肃州的念头。他说："且肃州小郡，山险路陕；境少泉泽，周围碛卤。地方不过三百里，素非士马候憩憩"字应为"憩"字之所"。肃州刺史又向尚赞摩追忆了三年前他的一次拜访："三年以前，七月十五日，劳赞摩大师远辱敝邑"。、他们在拜访时促膝侃侃而谈，其话题明显是围绕着有关吐蕃的一次入侵行动而进行的，其中所使用的语言完全是外交辞令。刺史继续说，在这次拜访中。他曾专为尚赞摩举行宴会，在其不丰富的物产所允许的范围内，他尽最大的努力殷情款待。在饮酒巡盏的时候，他们共同讨论了有关两国的军事和唐皇与赞普"舅甥义好"的关系写本中的这段原文为："竭金河单酌。论两国甲兵；倾东门淡杯，叙舅生义好"。这一段意义不太确切，只能大致理解。"金河"和"东门"可能是指举行招待宴会的地方。其中"单酌"中的"单"字可能是"箪"或"觯"字之误，"酌"字正确与否，难以确定。"舅生"应为"舅甥"之误。在这次讨论之后，尚赞摩表示乐于撤回其部队并保证不再卷土重来。从此之后，尚赞摩决定恪守信言，因此表现出了"量广而器深"，肃州刺史为此对他大加恭维，并自我表示惭愧，信誓旦旦地保证永世铭记肺腑《这段原文是："一言道威，便沐回军；期不再来，果副明信。则知赞摩量广而器深，节高而志大；怀其愧也，何尝忘之"。

　　随后，肃州刺史又对他的上司，河西节度使(他的肃州也附属于此节度)某吕公大加赞扬。刺史赞扬他的才能，尤其是军事才能、宽阔胸怀和宽恕态度。他"好勇而至仁，上智而宏达"。在吕公"拥旄"，即行使节度使职能以来的四年期间，整个五凉地区五凉"本意是指甘肃省，原来是暗示4世纪和5世纪时的后凉五代(前凉、后凉、南凉、北凉、西凉)。参阅张九龄(殁于740年)的诗句，由《辞海》中的《子集》第154页所引用。我们写本的作者也可能就想起了张九龄的这句诗："兼拥旄于五凉"的面貌都有所变迁。由于他对兵将征伐之苦表示怜悯，所以对任何战争或征战都是不会宽恕的。由于乐于和明主之国(指吐蕃)打交道，他谨守其疆，这就是他爱人之处和不贪之处《这一段原文是："今我河西节度使吕公，天假奇才，神资武略；包推海量，含藏是非；好勇而至仁，上智而宏达。拥旄四载，变五凉。愍战仕之劳，不忍征伐；谌明主之国，谨守封疆。其爱人也如是，其不贪也如此"。

　　"河西节度使吕公"者，何许人也?一直到756年7月9日灵宝兵败之前，河西节度使一直是哥舒瀚[参阅上文(原文第295页注)]；司马光在《资治通鉴考异》(《四部丛刊)版本，第14卷，第6页)中说明，哥舒瀚在754年撤回长安之前，他一直充任河西和陇右节度使。《玄宗实录》(由《资治通鉴考异》第218卷，第5页引用)记载，756年7月25 E，当玄宗皇帝去四川的时候，他收到了王思礼在平凉搜集的一些情报，其内容是有关安禄山叛乱对河西汉族之外的中国居民(据《资治通鉴》的一条注释，这是指突厥人)中引起的混乱状态问题：这些部落认为继哥舒瀚之后撤到中原去的都护已在灵宝的兵败中毙命，他们之间就展开了一场争夺都护继任权的斗争。但其首领们在事后仍安然无恙。玄宗皇帝决定封某一位周泌(也有人写作"供"或"秘")为"河西节度使"，周泌当时是河西兵马使，他先前曾与王恩礼一道在西北哥舒瀚旄下听差(《旧唐书)第110卷，第5页；(唐书》第147卷，第1页)。同时，玄宗又封彭元耀(或"晖")为陇右节度使。这两位节度使奉诏迅速随同地方首领到任。很有可能是他们曾绕道灵武(宁夏)以朝见玄宗的太子，因为在《玄宗实录》(同样由《资治通鉴考异》第13卷，第13页所引用，《旧唐书》第10卷，第2页所根据的就是这一史料)中，他们于756年8月12日被肃宗登基之日在灵武所降的一道圣旨中封为节度使。三天之后，即8月15日，当时正在普安(今剑阁，位于成都的西北)的玄宗进行了新的册封。其中包括封丰王珙为武威(即凉州)的都督。同时还兼任河西、陇右、安西(西域)和北庭(吐鲁番地区)的节度使。因此，他是唐朝西北诸路军队的都督((B唐书)第9卷，第10页；《唐书》第5卷，第12页；《资治通鉴)第218卷，第6-7页)。但是，这一敕封没有附诸实现，因为玄宗皇帝事实上从这个时候起已把帝国宝座禅让给了他的儿子。周泌到达了河西节度总部陇右数月之后。于757年2月10日在本地的一次暴动中而死于非命(《旧唐书)第10卷，第3页；《唐书》第6卷，第2页；《资治通鉴》第219卷，第14页)。

　　这次暴动已由节度使的判官崔称(也有人写作"偶")所平息，从757年3月17日起才在凉州恢复秩序(参阅《唐书)，同上)；但似乎只是到了757年6月1日才任命周泌的继任者(《旧唐书》第10卷，第4页，第108卷，第4页，第146卷，第4页；《唐书)第126卷，第5页，第172卷，第4页)。新任河西节度使叫杜鸿渐。这是一位很受人尊敬的人物(唐史中有他的传记)。当他在凤翔受肃宗之敕封时，他任兵部副侍郎，曾为肃宗继帝位作出过重要贡献。当756年宜居灵武节度使时，肃宗曾在那里召见了他。所以，肃宗没有长期把他留在遥远的河西不毛之地，一旦从安禄山的叛军手中收复国都(757年12月)之后，杜鸿渐就迁任荆南(今湖北省)节度使，并于758年接任一职务(《资治通鉴)第221卷，第32页)，直到769年去世(《旧唐书)第108卷，第5页；《唐书)第126卷，第5页)。

　　在史书中没有记载何人又继杜鸿渐之后任河西节度使；但偶然提到宰相杨炎(727年一781年)在任职初期曾在酒后与一位叫李太简的人发生过口角，杨炎由于他在德宗年间改革税收制而名扬四海，李太简曾任神乌县令(神乌是衙署设在凉州的两个县之一)和掌河西节度使的书记。节度使本人只好出面调解这件事情。这位节度使叫吕崇贲(见杨炎传，《旧唐书》第118卷，第5页；《唐书》第145卷，第5页)。我们写本中的"吕公"无疑就是指此人。事实上，尽管杨炎和李太简发生口角的时间不太确切，但我们通过其它地方(《旧唐书》第10卷，第2页)而获悉，杨炎在任蒲州(今山西省永济县，位于黄河拐弯的地方)刺史之后，他还任蒲关(蒲州附近的黄河关)防御使(《资治通鉴)第218卷，第6页)；后来又在哥舒瀚旄下参加了灵宝战役(《旧唐书》第105卷，第5页；《唐书)第148卷，第1页)；在肃宗于756年8月12日登基时，吕崇贲被封为关内节度使，驻扎在安化(今甘肃东部边缘地区的庆阳)。"关内"原则上是指今陕北地区，包括长安、甘肃的东部和宁夏的西南部。在772年，他又任岭南(今两广地区)节度使和广州都督(《旧唐书》第11卷，第14页)，并于773年被哥舒瀚一子所害(《旧唐书》第11卷，第15页，第122卷，第2页，第157卷，第1页；(唐书》第6卷，第8页，第138卷，第4页；《资治通鉴》第224卷，第67页)。很可能是在他于756年被任命为关内节度使和772年被任命为岭南节度使之间，他曾继杜鸿渐任过河西节度使，杜鸿渐在757-758年之间辞去了这一职务。他的任期可能在杨志烈之前。杨志烈于763年任此职，764年把凉州拱手相送吐蕃人，只好只身西投甘州亡命，于765年被害于甘州(参阅《旧唐书》第196卷上，第10页)；763年末，马磷从河西归来。他在那里曾兵助杨志烈，在凤翔大败从长安撤出来的蕃兵；《唐书》第6卷，第6页和《资治通鉴》第223卷，第53页，第224卷，第58页在764年末都记载，河西节度使杨志烈与铁勒(T616s)族首领仆固怀恩战于灵州，败绩；《旧唐书》第196卷上，第10页，巴沙尔译文第479页；《唐书》第6卷，第7页，第216卷上，第8页都记载：凉州于764年被蕃兵所困，守数年，以孤城无援，杨志烈逃至甘州，并在765年农历十月被害。事实上，吕崇贲应该是于759年被敕封为河西节度使的。当时，实际上是由一位叫来琪的人接替了杜鸿渐；但这位官员没能到任，由于军事原因而被阻留在中原，因此又另委新任((唐书)第144卷，第1页，来琪传)。吕崇贲肯定就是在这个时候才被选中出任河西节度使的，因为当时他已在河西地区。

　　写本中的吕某人曾任职四年；如果是吕崇贲于759年继任杜鸿渐，那末，我们写本中的信就是写于762年，这一点与上文中已经提到的时间是完全吻合的。

　　当在这一地区实现安定时，尚赞摩派遣和使是特别适宜的。刺史祝愿这些友好关系坚如"铁石"，"永罢相侵"《这一段原文为："顷缘大定，恩布遐荒。今所和来正合其日。愿为铁石，永罢相侵。必也二三，其如天道"。这最后一句可能是诺言，或誓言，意思是说"一切无常之行动必受天之惩罪"。"二三"一词是指反复无常的行为。

　　信件的结尾部分是通用的寒喧用语。由于王命在身，刺史遗憾地表示不能亲自会见启信人；将军瑶旰这里原文是"将军瑶旰白还答"。其中的"白"字也可能是这位将军名字中的一个字，而这一名字又似乎是一种对音。但这段文章的具体意义很不确切，实际上也可能不是一个人名1带去了这一复信这一段原文是："限以封守，言会无由；但增瞻云山，仰德雄极。珍重珍重。谨勒。将军瑶旰白还答。不具。肃州刺史刘璧臣顿首"。其中"刘璧臣"为"刘臣璧"之误。

　　这一史料疏义可能稍微有点散乱，随着在敦煌发现的文书线索而随笔疾书。由于巴黎所藏敦煌文书和我在第二次世界大战期间所浏览的那些敦煌文书的状况，我谨请读者原谅这种离题现象。难道全部史书不应当根据现状而进行重新审核吗?作为结论，我于国立图书馆所保存的敦煌写本《见伯希和敦煌汉文写本第2555号。该写本是一特长的卷子，写在长27厘米的质量低劣的纸张上。磨损程度极甚。虽经用多少带点透明的纸张进行过修补，但也无助于顺利阅读。

　　该写本正面密密麻麻地写满了各种文献，所使用的是同一种蝇头小字。但写得很正确，字体正规。首先是诗词和其它各种文献，尤其是著名的747年孔璋向玄宗皇帝的进表，其内容是孔璋请求代李邕受死(即《孔璋代李邕死表))；紧接着就是这里所分析的第一组诗词，再往后便是《胡茄十八拍》，这是唐代一音乐作品的标题。参阅古兰：《中国古典音乐史论文)第165页注和第171页；还有其它诗词，最后是肃州刺史刘臣璧于762年的《答南蓍书》，我们本文(原文第292-306页)论述过该函。

　　在写本背面，首先是各种诗词，由另一书生抄写，其中绝大部分也没有作者姓名；有岑参(8世纪)的一首和马云奇(有关怀素的诗，后者是8世纪的大书法家，他是由李白所歌颂过的颜真卿的弟子)的诗一首；背面诗词的抄写人和所用的墨与正面，即本文分析的第二组诗相似；再往后还有两篇文书，有王羲之的一篇短散文，还有一首由皇帝所作的诗。背面的末尾是已残缺的文献。我于所抄袭的两组未曾公开发表过的诗词中，选择了一些特别能说明唐代被囚困在吐蕃的汉人精神状态的内容。这些诗词都不是代表作，但无论它们写得多么拙劣，毕竟也是最能说明现实的诗词。令人遗憾的是这些诗词都无署名。但是，我们可以设想，这些诗词准确地、常常又是很有启发性地表达了摩诃衍和尚、《顿悟大乘正理决》序言的作者王锡及其他许多流徙的同乡人对三大灾难的反应。对汉人来说，这三大灾难是被胡夷族主子所奴役，被贬谪到胡人地区和灾中之灾：高山。

　　第一组包括50多首诗词本写本中的诗词都没有编号，因此无法确切计算。事实上，有许多首是无题的，所以有时会遇到这样的情况：无论是从内容上还是从文字排列上都不能确定写本中的无题四行诗是各成一首独立诗呢?还是共同组成一首长诗?我在第一组中临时分出了53首诗，编号写在方括号内，它们似乎都出于同一位作者之手我们所知道的有关这位作者的唯一情况就是他不姓王，因为他的姐(或妹)夫之一姓王，汉人的习惯禁止同姓之间通婚[见下文(原文第324页)，第36首诗]。因此，无论如何他也不是王锡，即有关拉萨僧诤会汉文档案序言的作者。诗词的文体、主题、诗中经常出现的人物，所有这一切都说明这些诗词与档案序言非出一人之手。诗中描写了作者在吐蕃王国东部地区(位于敦煌和库库诺尔湖南部地区之间)的旅行和被囚禁的生活。

　　在吐蕃统治期间的汉文诗词

　　作者首先讲到了他从敦煌启程。一个隆冬的清晨，他阔别了"马圈"。"马圈"很可能是指敦煌郊区的一个地方，那里可能是驿站中心。他踏上了西南的征途，进入了退浑人地区。退浑人就是吐谷浑人，这是一个蒙古人种的部落，定居在青海地区，当时已归顺吐蕃王朝。

　　[1]冬出敦煌郡入退浑国朝发马圈之作西行过马圈。

　　"郡"是文言文中的一个字。这里指敦煌城，它在唐代是一个县的编制。也是沙州的首府。

　　"退浑"是"吐谷浑"的简称。这既是由于这种音素的缩合完全是汉语中的现象，《旧唐书》第198卷，第6页完全说明了这点；另外，也正如伯希和在《通报》第20卷(1920--1921年)第331页中所指出的那样，这完全是蒙古语中的同源词。吐谷浑人就是藏语中的"A-za"人，这是一个蒙古种的部落(鲜卑族)，定居在库库诺尔(青海湖)地区。据《唐书》第40卷，第6页(巴沙尔译文第539页)记载，在8世纪中叶，他们的边境位于今西宁地区一线，在大非川之外，即在布哈河流域。布哈河是青海湖的西部支流，自古中世纪以来，吐谷浑人的中心就在那里(见韩百诗于1948年在《亚细亚学报》第241页中发表的文章)。9世纪初叶(813-815年)成书的《元和郡县图志》第40卷，第9页认为他们居住在雪山以南[见上文(原文第298页注)]。在822年，刘元鼎说："莫贺延碛尾......北至沙州之西乃南入吐浑国"((旧唐书)第196卷下，巴沙尔译文第520页)。"吐浑"是"吐谷浑"的另一缩写词。孙楷第先生根据伯希和敦煌汉文写本第2962号而于1936年在《图书季刊》第3卷，第3期，第97页上发表了《张义潮变文》，其中涉及的是856年的事件，书中也认为吐浑人位于沙州之西南。当时。吐谷浑人已独立于吐蓍人，他们也有一个吐浑王。我们写本中的诗词写成的时候正是吐蕃统治敦煌之际，吐谷浑人自663年起就归顺了吐蓍。

　　北望近阳关。回首先城郭。黯然林树间。野烟暝村墅。初日惨寒山。步步针愁色。迢迢惟梦还。随后，作者又说他来到了"海"(即墨离海，实则为湖)

　　岸边，后者明显是位于青海湖附近。

　　[2]至墨离海奉怀敦煌知己朝行傍海涯。

　　"阳关"位于寿昌县之西6里远的地方，寿昌县衙设于敦煌之西105里远的地方；它之所以称之为"阳关"，那是因为它比古玉门关的位置靠南[见上文(原文第270一271页)；参阅814年成书的元和郡县图志》第40卷，第8页。斯坦因在南湖绿洲考证出了其遗址，位于敦煌西南30多公里远的地方，距古玉门关东南有60多公里((契丹沙漠的遗址》第2卷，第71页以下；《西域图记)第2卷，第611页以下；(亚洲腹地考古记》地图第35号、第38号和39号)。在汉代，玉门关和阳关是经由罗布淖尔大道通向西方的两个关口。但在唐代，这条通商大道已完全弃之不用了。作者在谈到他经由阳关的时候，他是向北行的。诗人指出了从敦煌出发之后，他取道西南或转向南方，即转向柴达木盆地一边了[有关阳关和玉门关的情况，请参阅下文《补遗部分》，(原文第365--366页)]。

　　"墨离海"(当然是指一湖泊)应为"莫离驿"[见《唐书》第40卷，第6页的路线，参阅上文(原文第186页)]，位于东部(90里远)的振武军和西部的布哈河之间，因此，它的具体位置应在库库诺尔湖以南。从696年起，《册府元龟)第956卷。第32页就已经提到了"墨离军"；公元729年。这个军取得了对吐蓍人的胜利((册府元龟)第979卷。第16页；参阅《资治通鉴)第110卷，第23页)。(通典》第172卷，第11页认为该军位于晋昌县(即瓜州)西北一千里之远；也请参阅沙畹：《西突厥史料》第309页，《元和郡县图志)第40卷，第2页(见下文(原文第370一372页))。

　　暮宿幕为家。千山空皓雪。万里尽黄沙。戎俗途将近。知音道已赊。回瞻云岭外。挥涕独咨嗟。

　　作者已经开始有了思乡之心情。

　　殊乡寂寞使人悲。异域留连不暇归。万里山河非旧国。一川戎俗是知新。寒天落景光阴促。雪海穹庐物色稀。为客终朝长不泣。谁怜晓夕老容仪。

　　随着作者离唐土越来越远，越来越是山区风景，作者思念

　　"雪海"明显是指一个湖(墨离湖或青海湖)，两岸遍是白皑皑的雪。用法文翻译汉文"客"字时表现不出原意来。"客"是指没有生活在自家的人和离家的游客。他们感到犹如无根基一般，去乡心切，流浪在非己者的陌生人中。

　　故乡的心情也与日俱增。

　　[4]登山奉怀知己

　　闲步陟高岗。相思泪数行。阵雪横北塞。煞气暝南荒。极目愁无限。谁心恨未遑。黯然乡国处。空见路茫茫。

　　旅行的时间遥远无望，但前进速度很慢。夏日已临，但这里的仲夏与他所熟悉的唐朝的夏季该有多大差异啊!

　　[5]夏中忽见飞雪之作

　　三冬自北来。九夏未南回。青溪虽郁郁。白雪尚皑皑。海阉山恒暝。

　　我认为第六句诗中的"谁"字应为"推"字。"海阿是指云雾笼罩的湖水。

　　愁云雾不开。唯余乡国意。朝夕思难裁。

　　在一路上，作者对一切都感到新奇，对一切都感到茫然。

　　[7]夏日途中即事

　　何事镇马丘马丘。驰骖傍海隅。溪边论宿处。涧下指食厨。万里山河异。千般物色殊。愁来竞不语。马上但长吁。

　　现在作者来到了青海湖畔。他不幸在那里染疾卧床。

　　[8]青海卧疾之作

　　数日穹庐卧疾时。

　　簿隅"一词引自《书经》[见上文(原文第297页注)]，我将此词译成了"蜿蜒蛇委的海滩"，这里可能是指库库诺尔湖的湖弯和湖角。标题中的"即事"一词是指作者由于受到某一事实、某一偶然见闻的启发即席而赋的诗。

　　百方投药力将微。惊魂漫漫迷山际。怯魂悠悠傍海涯。旋知命与浮云合。可叹身同朝露唏。男儿到此须甘分。何假含啼枕上悲。

　　作者深感任吐蕃人宰割之心情。

　　[10]秋夜

　　一夜秋声傍海多。五更寒色早来遇。自然羁旅肠堪断。况复猜疑被网罗。

　　在此首诗的下文，还有另一首内容相同的诗(即第9首。无题)，我没有翻译它。

　　"秋声"是指青海湖畔瑟瑟秋风的声音。"五更"约为清晨三至五点钟。最后两句诗似乎是说作者害怕从此之后会被吐蕃人当作囚徒看待。写本中第二句中的"早来遇"比读作"早来过"要为妙．但这里由于诗韵的关系，我还是采用了"过"字的读法，只是在考虑到这一校正的时候，我才勉勉强强地凑合着把这首诗的大意翻译出来了。

　　[11]青海望敦煌之作

　　西北指流沙。东南路转遐。独悲留海畔。归望阻天涯。九夏呈芳草。三时有雪花。未能刷羽去。空去羡口鸡。

　　初秋已经降临，作者上路已约有半载光景，他听到了大雁鸣声。在汉族文人的思想中，鸿雁与书信是紧密相连的，素有"鸿雁传书"之说。作者尤为怀念知己人和心爱的敦煌。

　　第一句诗中的第三个字的读法不能肯定。"流沙是沙州的古称(沙州即敦煌，参阅通典)第174卷，第11页)。"雪花"是冬天飘飘扬扬的鹅毛雪片。倒数第二句诗中包括有暗示梁简文帝的一首四言诗。下面就是梁简文帝著作中的这首诗：

　　咏单噶衔苔入浅水，刷羽向沙州。孤飞本欲去。得影更淹留。"刷羽"一词在我们写本中的诗词中反复出现，在"敦煌问题上，作者无疑

　　是玩弄了"沙洲"与"沙州"的字眼。

　　最后一句诗中的第三个字的读法不太确切，第四个字无法解读。它很可能是暗示另外一首诗，但我无法找到。

　　首秋闻雁并怀敦煌知己

　　与君离别恨经年。何事音书遂黯然。

　　临水闻雁(第二首四行诗)心殊语异情难识。

　　东步西驰意不从。羁绁；氏今肠自断。更闻哀雁叫嚷嚷。

　　[15]秋中霖雨

　　寒雨霖霖竟不停。羁愁寂寂夜何宁。山遥塞阔阻乡国。草白风悲感客情。西瞻瀚海肠堪断。

　　"羁绁"是指把他们带到这里来的吐蓍人，后者将他们沦为奴隶或被奴役的地位。

　　这里实际上是指夏季的暴雨。中国的秋季是从农历七月开始的，即公元7月中旬或8月初。

　　东望咸秦思转盈。才薄孰知无所用。犹嗟戎俗滞微名。

　　这首诗的最后几个字似乎说明他曾任官，吐蕃人把他带去无疑是为了使他能成为吐蕃人的参事或汉文秘书《参阅上文(原文第197页注)。他的另一首诗是"奉"献给一位"殿下"的，这位"殿下"无疑是他的汉人上司，他夸耀此人的恩德和功勋。

　　[16]梦到沙州奉怀殿下

　　忽使三冬告别离。山河万里诚难见。昨来魂梦傍阳关。省到敦煌奉玉颜。舞席歌楼似登陟。绮筵花柳记跻攀。总缘宿昔承言笑。

　　我把第二句诗中的"羁"译成了"流徙"。这个字的本意是"笼头、缰绳"。在这些诗词中，经常用它来形容"被囚禁"的处境。但有时与同音字"羁"字通用，后者就有"流亡"的意思，我认为此处用此义甚佳。"咸秦"是指"咸阳"和"秦"，即古代对长安及其附近地区的称呼。

　　"花柳"指美人们在节日中的欢乐气氛。最后四句诗难以解释。还应指出，"早晚"一词是"何时"的通俗说法。

　　三春岂见有烟花。凌晨倏闪奔雷电。薄暮斯须敛霁霞。傍对崇山形屹屹，前临巨壑势呀呀。昨来羁思尤如播(捣)。

　　即日愁肠乱似麻。为客已遭迫否事。不知何计得还家。诗人越过了赤岭，其沿途的艰难险阻至使作者夜不能寐，

　　这与登山运动员在攀登高峰之前经常遇到的心情完全一样。

　　"烟花"是诗词中描述春景的套话，其引申意义是指享乐与豪华环境。我在其它地方没有见过"非所"一词，但在我们的写本中却经常出现。从它所出现的上下文来看，它好像具有"囚禁"之意，它也可能是当时通俗语言中的一种表达方式。我们还可以认为是"匪所"或"扉所"等；翟理斯认为是"圜扉"，·意指监狱。但这里并不是指真正的下狱；作者当时的活动还是自由的，他可以自由散步、参观古迹和登山以消遣自乐或远眺可爱的唐朝。第32首诗标题为(闻城哭声有作》，他在诗中谈到了"客舍"，如果他真是被监禁入狱，那末。他就不可能使用这种表达方式，他的处境可能相当于某种形式的软禁。因此，"非所"无疑是它的字面意义。即"不在原来的住所，改换住所。贬谪它地"等。写本中其它经常出现的词汇还包括："羁"(俯拾即得)、"被禁"、"囚"(第22首)、"幽缧"(第33首)、"缧绁"(第35、38、39等首诗)。尽管在这些词汇中，大多数的通意都是"监禁"，但我不认为这类词汇在上述诗词中是用其狭义。

　　[20]夜度赤岭怀诸知己

　　山行夜忘寐。拂晓遂登高。回首望知己。思君心郁陶。不闻龙虎啸。但见豺狼号。塞气凝如练。秋风劲似刀。深溪多渌水。断岸饶黄蒿。驿使口靡歇。

　　在730-734年，唐蕃的边界就以赤岭为界而划定[见上文(原文第293页注)]；吐蓍帝国疆界的边缘地区就在那里。《通典》第190卷，第10页(也请参阅《册府元龟》第961卷，第16页；唐会要》第97卷，第1页)记载说："自赤岭至婆川。绝无树木。唯有杨柳，人以为资"。赤岭位于石堡城以西20至30里的地方[见(唐书)第40卷，第6页地志中的路线；《通典》，同上；参阅巴沙尔译文第531页和上文(原文第295页)，石堡城位于都州西南300里远的地方；鄯州即今西宁以东的乐都。所有这一切都是指青海之东南，也可能是指今天被称为日月山的地方。1922年，继科兹洛夫之后又一位罕见的欧洲人，即佩雷拉将军沿着从西宁通向拉萨的故道前进，像唐代的人一样，他也从南边绕过了库库诺尔湖(与普热瓦尔斯基和柔克义不同，他们分别于1872年和1889的都从北岸绕过库库诺尔湖)，翻过一个10780英尺高的山口(离湟源有43公里，湟源在库库诺尔的东部边缘)。他说，这一山口标志着唐蕃的真正边界。吐蕃特有的风景也是从此开始。既光秃秃的没有树木，更空荡荡无有房舍(G．佩雷拉：(从北京到拉萨》，由F．杨哈斯本编纂，1925年伦敦版，第11页[参阅下文《补遗部分》(原文第378-379页)]。

　　人疲马亦劳。

　　诗人后来又到达汉疆白水古城，在崩壁荒丘之中，唯有白骨灰尘才会使人想起汉军曾在这里建过戍营。

　　晚次白水古戍枯骨之作

　　深山古戍寂无人。崩壁荒丘接鬼邻。意气丹诚口口口。惟余白骨变灰尘。汉家封垒徒千所。失守时更历几春。

　　后来，作者又被带到了离唐朝稍近一点的地方，即临蕃城，这又是中国古代的一座城堡。

　　这里可能是由于古语修辞才讲"汉"，因为我在唐代以前的史书中没有发现记载过白水军。《唐书》第40卷，第6页(巴沙尔译文第538页)的路线中认为白水军位于临蓍城(有时作"临番")以西60里远的地方，而后者又位于河源军以西60里的地方。河源军还驻扎在都城县，都城县首府就是今天的西宁(见商务印书馆出版的《中国古今地名大辞典)，第1203页)。正如我们将在下文所讲到的那样，诗词作者似乎是先从赤岭被带到白水，又从白水被押到了东部60里远的临蓍，他仍住在那里过囚徒生活。由于诗人是从库库诺尔湖西北的敦煌来的，所以他似乎觉得是从西往东沿着湖水南岸而行，最后才在临蕃停留了下来。但是，要想在这些诗词中发现一条畅通的大道，那只不过是枉费心机而已。

　　[22]晚秋至临蕃被禁之作

　　一到黄城恨转深。数朝长叹意难任。昔者三军雄镇地。今时百草遍城阴。陨墉穷苍无人迹。独木孤坟有鸟吟。邂逅流移千里外。谁念牺惶一片心。

　　下面是诗人在蕃城头居高临下而看到吐蕃的风景鸟瞰

　　[23]晚秋登城之作

　　东山日色片光残。西岭云象暝草寒。谷口穹庐遥逦迤。

　　据《唐书)第40卷，第8页(巴沙尔译文第538页)的记载。临蕃是中国一古戍城，在河源军以西60里(即20多公里)之远处，而河源军又位于鄯州(今乐都)之西120里的地方。正如《唐书》中的路线所记载的那样，"临蕃城"的意义就是"靠近吐蓍的地方"。

　　硬边牛马暮盘跚。目前愁见川原窄。望处心迷兴不宽。乡国未知何所在。路逢相识问看看。

　　在下面的诗中，所描述的已经不再是旅行过程了。诗人居住在"荒城"的"戎庭"附近，他在那里被当作囚徒而监禁。这里可能是指吐蕃军队在临蕃建立的大本营，其最后的诗篇之一确实也记载了临蕃的"驯雁"，并将驯雁比作被囚禁的诗人。

　　[52]感兴临蕃驯雁

　　引颈长鸣望云路。何时刷羽接归行。

　　他至少被囚禁了三年多。

　　[50]题故人所居

　　与君昔别离。

　　"牛"既是指黄牛，也是指牦牛。在唐代，牦牛在汉语中则称之为"嫠牛[见上文(原文第203页注)]。第六句诗中的"兴"字的读法难以定夺。这八句诗之前还有另外八句，但我没有翻译和抄录之。

　　我只抄录和翻译了这首诗的最后两句。

　　星岁为三周。今觏颜色。苍然双鬓秋。

　　诗人继续以游闲自在的散步以遮敌人耳目。

　　[27]困中登山

　　戎庭闷且闲。谁复解愁颜。步步或登岭。悠悠时往遂。野禽噪河曲。村犬吠林间。西北望君处。踌躇日暝山。

　　[28]有恨久囚

　　人易千般去。余嗟独未还。空知泣山月。宁觉鬓苍斑。

　　诗人随后又描述了其朋友的住所，他闭目沉瞑他们再次相会。故此诗名为"题故人所居"。

　　[29]冬夜非所

　　长夜闭荒城。更深恨转盈。星流数道赤。月出半山明。不闻村犬吠。空听虎狼声。愁卧眼虽著。时时梦里惊。

　　诗人收到了某位唐使带来的一封友人的书信。首先，友人们口头询问了其朋友的消息，诗人以两首四言诗相答。

　　[30]忽有故人相问以诗代书达知己两首

　　忽闻数子访羁人。问着感言是德邻。与君咫尺不相见。空知日夕泪沾巾。自闭荒城恨有余。未知君意复何如。非论阻碍难相见。亦恐慊猜不寄书。

　　接着，又是一封给他捎来的书信。

　　[31]得信酬回

　　人回忽得信。具委书中情。羁思顿虽豁。忆君心转盈。自怜飘泊者。邂逅闭荒城。欲识肝肠断。更深听叫声。

　　诗人的姨夫王某人是都护，派人询问他的消息。

　　[36]非所寄王都护姨夫

　　398

　　敦煌数度访来人。握手千回问懿亲。蓬转已闻遇海畔。莎居见说傍河津。戎庭事事皆违意。

　　虏口朝朝计苦辛。

　　下文还有致友人的两首四言诗。

　　(46]春来渐觉没心情。愁见豺狼夜叫声。君但远听肠应断。况仆羁缧在此城。

　　[47]白日欢情少。黄昏愁转多。不知君意里。还解忆人摩。

　　每当逢年过节和春回大地，万象更新之时，诗人总是思绪万千，愁肠欲断。

　　诗人的姨夫可能住在敦煌。但从未在敦煌设置过都护府，也可能是他退休后到了敦煌以度其残烛末年。另外，自从8世纪上半叶以来，"都护"一职已黯然失色。如果都护不同时身兼节度使的话，那末，他就得在节度使帐下听差(参阅戴何都于《通报》第25卷，第261页中发表的文章)。

　　尽管这首诗写得平庸无味，我还是引用了它，因为它说明了唐代诗词中的白话文。"里"是一个平声字。"还"字应读作"h"，"摩"相当于现代汉语中的"么"。

　　[33]除夜

　　荒城何独泪潸然。闻说今霄是改年。亲故睽携长已矣。幽缧寂寞镇愁煎。

　　[34]春霄有怀

　　独坐春霄月渐高。月下思君心郁陶。踌躇不觉三更尽。空见豺狼数遍号。

　　[39]感藁草初生

　　羁客绝知闻。急难阻投杖。泪与泉俱流。愁将草齐长。缧绁淹岁年。归期唯梦想。春色纵芳菲。

　　这第一组诗是以两首不眠曲而结尾的，其标题本身就说明作者心头思绪万千，无法忍受不得已的独身鳏居生活。

　　[53]闺情

　　千回万转梦难成。万遍于回梦里惊。憋为相思愁不寐。纵然愁寐忽天明。

　　百度看星月。迁回望五更。自知无夜分。乞愿天早明。

　　第二组诗是由另外一个人写的，甚至与巴黎国立图书馆所保存的一长卷写本的另一地方的诗也不一样，这些诗甚至也不像是与前一组诗为同一作者所作；其思想没有前者幼稚，写作文体也较为优雅。这一组共包括12首诗。其首篇为《白云歌》，标题下还附有如下注释："白云歌。予时落殊俗蕃军望之感此而作"《殊俗"的本意是"不同的风俗"，这是指胡人社会和异族地区风俗习惯的一个古老术语(参阅《史记)第6卷，第17页，沙畹译文第2卷，第229页)。这首诗的标题是受了《穆天子传》(《四部丛刊》版本，第3卷，第15页)的启示，我们在其中读到，穆天子到昆仑山去拜访西王母仙姑，在那里设宴款待她。在宴会上，他们互赠诗谣，其中心题目是白云和天子归华的故事。西王母的诗谣如下：

　　"自云在天。山隙自出。道里悠远．山川间之。将子无死。尚能复来"。我在这里无法将这一首滔滔不绝、洋洋大观的诗全部译出来；

　　它至少由63句诗所组成，下面是起始的前几句，但已颇能说明主题了。

　　[1]白云歌

　　遥望白云出海湾。变成万状须臾间。忽散鸟飞超不及。唯祗清风随往还。生复灭兮灭复生。将欲凝兮旋已征。因悟悠悠寄寰宇。何须扰扰佝功名。

　　灭复生兮生复灭。左之盈兮右之缺。从事举事皆尔为。何不含情自怡悦。殊方节物异长安。盛夏云光也自寒。远戎只将烟正起。横峰更似雪犹残。望白云。

　　白云天外何悠扬。既悲出塞须入塞。应亦有时还帝乡。

　　在这首长诗之后又有十一首短诗，各由一段或两段四言诗组成。其中第一首是属于"口号"《某些人认为"口号"一类的诗词取材于赞美诗，由宫廷音乐家在音乐会之前进行朗诵。在他们朗诵时，全体侍臣都要起立(见《辞海》，《丑集》，第2页)；但还有其它解释法。一般都是指即兴而赋的诗一类作品。诗人祝贺大德支公出发赴甘州(今甘肃张掖县)；其中一条注释还补充说这首四言诗是致一位

　　"佝功名"应为"殉功名"之误。第一句诗中的"海湾"应为"湖湾"。在最后一句诗中，稍微玩弄了一下"帝乡"的字眼。这一词可能是指上帝的家乡，即白云归处的苍穹；但诗人在这里是指帝国，即唐朝，他日思夜盼返故国。在各种文献中都出现过这种双重意义。第一篇资料是《庄子》第12卷(李雅格译文第314页)，其中也谈到了白云："千岁厌世，去而上仙；乘彼白云，至于帝乡"。也请参阅(悟空(8世纪人)入竺记》，即《大正新修大藏经》第2089号，第980页。

　　将军的信，但没有明具这位将军的姓名。作者当时似乎生活在中国未被吐蕃人占领的地区。在写作方面并不清晰易懂。

　　[2]送游大德赴甘州口号

　　此便代书寄呈[......]将军

　　支公张掖去何如。异俗多嫌不寄书。数人四海皆兄弟。为报殷勤好在无。

　　下面的一首诗似乎同样也作于为一位赴吐蕃地区的汉人举行的一次饯行宴会上。

　　[3]九日同诸公殊俗之作

　　一人歌唱数人啼。拭泪相看意转迷。不见书传青海北。祗知魂断陇山西。登高乍似云霄近。寓目仍惊革树低。菊酒何须频劝酌。

　　张掖县是甘州治所的所在地。对"送游"一词。我无法肯定。

　　自然心醉已如泥。

　　这首诗之后还有一首晦涩难懂的四言诗，其中讲的似乎是一座吐蕃监狱或集中营。它是由一位田判官赠给一位向将军的陔首诗的标题是：《俯吐蕃禁门观田判官赠向将军真言口号》。在原写本中，本首诗上面留有一条较宽的空白处。"禁门"一般是指皇宫的禁门，但"禁"字也有"监狱"的意思。这里也可能是指某一吐蕃军司令部。这首四言诗可能有错误，因为它不符合诗韵；它也有可能是以佛教诗为范本而写的自由体诗。我完全无法理解其内容。

　　怪来偏得君王怜。料取分明在眼前。说相未应警鹅鸽。看法且爱真如法。

　　这后两句诗所写的方式和词语都是顿门禅式的，其中把两种佛教观点对立起来了，这两种观点其一是研究"相"的，其二是通过回首"看心"而达到真如；参阅上文(原文第43页和第160页注)。其余的诗似乎是讲作者被解送吐蕃地区的旅行过程。

　　[8]途中忆儿女之作发为思乡白。

　　形因泣泪枯。尔曹应有梦。

　　宴会似乎是在一高岭上举行的。"青海"指库库诺尔湖。甘州、沙州到凉州绿洲的边界位于库库诺尔湖以北。陇山山脉延伸到今陕西和甘肃省的交界处。长安西北；陇右地区在陇山以西，当时由吐蓍人据守；"菊酒"是指用菊花秆和叶所泡制的酒。

　　知我断肠无。

　　[9]至淡河同前之作念尔兼辞国。

　　缄愁欲渡河。到来河更阔。应为涕流多。下一首诗(即第[10]首的题目是：《被蕃军中拘系之作》)。最后，倒数第二首诗的内容如下：

　　[11]诸公破落官番中制作别来心事几悠悠。

　　恨续长波晓夜流。欲知起坐相思意。看取山云一段愁。

　　正如我们在上文《参阅(原文第194页注)》所看到的那样，"破落官"一词指王锡，即拉萨宗教大辩论会汉文档案序言的作者，他被胁迫为吐蕃人效劳。此人的生平与这些诗句中所赞颂的那些身世飘摇雨打萍、充满曲折多变的人是一致的。

　　"淡"字在这里的意义是"澹"，即"澹然"的意思，它也有可能是指一条河的名称。