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关于《大学》“身”“心”问题之哲学省察
---以《大学》经一章为核心的诠释兼及于程朱与陆王的讨论
林安梧
台湾师范大学国文学系所教授
一、 提要
《大学》经一章提出总体之概括与诠释。首先作者指出《大学》是初学入德之门，
其目的在“通极于道”，并下及于整个生活世界。因之，作者强调儒学传统的“身心不
二”观，而极力摆脱“以心控身”，而强调“调身以正心”。
依宋明儒学的大脉络说，《大学》诠释的两个不同向度，一乃朱子所强调知识与道
德的辩证性，二则阳明所强调道德实践的根源性能力。而此两者皆无碍于“大学之道”
在彰显“善之本源”，经由“伦常日用”，而迈向善之目的。从“善意的持守与定向”到
“心识的宁静与安宅”，进至“道德的抉择与实践”，这是通贯为一体的。
值得一提的是，笔者强调《大学》中关于“先后”有两种不同的意义，一重“本末
”的理论历程义，另一重在“终始”的时间历程义。做了这样的区分，我们可以明白“
三纲领”的本源重在“明德”，“八条目”的连贯重在“修身”，本末终始，通而为一。
宋明儒学即中在“心、意、知、物”讨论，大体说来，“心”是就“感通义”说，“
意”是就“指向义”说，“物”是就“对象义”说，“知”是就“了别义”说；“格物致
知”的两个向度，一是“认知的了别义”，另一则是“道德的了别义”，相应地说，朱子
是一“横摄归纵”的系统，而阳明则是一“纵贯横推”的系统。
《大学》一书所隐含的是道德教化的政治观，他重在“符号式的、虚以涵实的”方
式，此不同于“权力式的、虚以控实的”方式；总的来说，他强调从“固本培元”到“
调身正心”，进一步到“道德理想国度”的实现。
关键字词：身心不二、格物致知、朱子、阳明、道德教化
二、本文
一、《大学》是初学入德之门，其目的在“通极于道”，并下及于整个生活世界。
《大学》我们可以把它理解成儒家一个很精彩而具体系性的文本。一般讲到《大学》，
大家马上就想到三纲领 ---- 明明德、亲民、止于至善，还有八条目----格、致、诚、正
、修、齐、治、平。这些都是大家耳熟能详的。目前我们所用的《大学》经文，基本
上是依据朱熹的《四书章句集注》所编的，里面有经一章，传十章。（注1）
“子程子曰:‘大学,孔氏之遗书,而初学入德之门也，于今可见古人为学
次第者,独赖此篇之存,而论、孟次之。学者必由是而学焉,则庶乎其不差
矣。”（注2）
这是朱子的《四书章句集注》为什么把《大学》摆在最前面的道理。《大学》可以理解
成是一篇概论──初学入德之门。这是一个什么样的概论？
我们可以理解成这是一个“先立乎其大”的概论。因为“先立乎在其大”, 所以“
小者不可夺”。（注3）《大学》等于是儒家学派由孔老夫子跟他的弟子彼此交谈的过程
所记载留传下来的 ,所以才讲“孔氏之遗书”，而“初学入德之门也。”
这个“德”字是“承于道、得于天、著于人、具于心”的,也就是承受于道, 得自于
天,在人身上表彰出来而内具在人的心灵里头,此谓之“德”。所以中国人讲“德”的时候
,是就此而说的。儒家讲“志于道 ,据于德 ,依于仁 , 游于艺”（注4）,道家一样的也提到
“道生之 ,德蓄之 , 物形之 , 势成之。”（注5）所以就这个“德”字本身来讲的话 ,在
整个汉文系统里头是很丰富的。它是有一个本体根源的,由那本体的根源开显出来,内具
在人的本心里面 ,就是“德”; 而初学入德之门的目的，其实就是要“通极于道”。
在整个中国的学问来讲,最后一定要通极于天、通极于道。一方面是：人之极于天,
另方面是：由德之上通于道。落在人间世来讲的话,就其感通义而讲“仁”，就其法则义
而说为“义”，所以道德仁义是这样展开的。
这也就是说人跟人之间有一个恰当依循的法则，那就是“义”。就每一个人内在所
本来具有的, 就讲“德” , 而就总体来说有个根源的,那就是用“道”这个字眼去说的
。这么一来，就是将道、德、仁、义连在一块儿说。《老子》书说: “失道而后德, 失
德而后仁 , 失仁而后义, 失义而后礼。夫礼者 ,忠信之薄 , 而乱之首也。”。（注6）显
然地，这理的“道”是根源义，“德”是本性义，“仁”是感通义，而“义”是法则义,
“礼”则是规范义。我们去理解一个文字的时候, 一定要留意一下,看它的脉络。其脉
络有它的根源 ,所以理解一个东西要有本有源,不能光记那个字是什么意思 , 那是没有
用的 ,而是要回到本体的源头来说。
“初学入德之门”,从这个《大学》来。“于今可见古人为学次第者”,可见古人们在
为学时是有个次序的。在儒家其实是很注重这个次第的。次第,把它翻成现在的学术语
词来讲就是历程（Process）者是很著重历史性（Historicity）。其实，中国这个民族非
常注重历史的发展,而它这个历史的发展不会只把它当成浮面的一个现象,它会把它从这
个浮面现象去看它,了解它的意义,而这个意义到最后是要通极于天，通极于万有一切的
根源“道”。
这当然牵涉到解释学的问题，就以中国传统的史学来说，它分很多层次,有史事、史
文、史义。史事是历史事件,史文是历史记载, 史义是历史的意义。而历史的意义是通
极于道的。司马迁说他写史记是要“通古今之变,究天人之际。”, “究天人之际”就
是要通极于道,而如此“成一家之言”,这是很了不起的一个伟大的志业。（注7）
在整个民族历史里头谈到道德,谈到实践,谈到修养,一定非常注重次第工夫、历程、
历史意义。它不会只是强调你怎么样用你的心思,而怎么样可以当下了悟什么。基本上
是强调经过一个历程,有个学习,不会“十有五而志于学”, 那么三十就已经“从心所欲
不逾矩”。他一定是“十有五而志于学,三十而立, 四十而不惑,五十而知天命,六十而耳
顺,七十而从心所欲、不逾矩。”（注8）所以，当我们看我们的晚辈时，如果他才二十
岁，那么他会有犯错。二十岁那时血气未定，所以还是会摇来摇去，动来动去。如果
到了三十岁这个人就已经知天命了，那有一个可能就是这个人是道德上的天才，要不
然就是这个人在气质上跨越了很多历程；要不是真的跨越了很多历程，那很可能是一
种假相，不是真的“知天命”，不是真正的“耳顺”。
这里我们要强调人生命里有一些很具体的东西，那就是我们的“身”。而儒家是很
注重这个具体的身，所以原始儒家著重点不是在“心”，著重点在“身”。所以“壹是
皆以修身为本。”儒家强调的是“调身以正心”，并不是要你“正心以控身”啊！
二、儒学传统强调“身心不二”，《大学》就是要“调身以正心”。
儒学传统有一重要的关键点，这一点一定要特别的提出来，那就是“身心不二”，
调身以正心，非正心以控身。也就是不是你从心灵里头紧抓著一个什么样的教条来控
制你的身的活动。而是要调你这个“身”来正这个“心”。所以，大学它是“自天子以
至于庶人，壹是皆以修身为本。”它不写“正心”，而是写“修身”是本啊！
因为整个中国的哲学、中国的文化谈到道德修养、谈到社会实践的时候，其整个
著重点是从很具体的生活、活生生的身体（body）开始、活生生的情境（situation）
上开始的；它不是要你忽略掉这个情境、忽略掉这个身体只强调那个心。它认为这是
不可能的事情的，这是一个很重要的关键点。当然你会说，后来整个中国哲学发展愈
来愈强调“心”而忽略了“身”，甚至走的是“以心控身”的传统；变成这样的传统，
其实是另外一个新的转折的发展。这发展的本身是可以检讨的，甚至是有问题的，这
点是很重要的，这边是要把它提出来。
这为学是有次第的。学、从那里学；不是从你的心灵意识，更不是拿著一个教条
而守著教条怎么办。那要怎么办呢？是从“洒扫、应对、进退”，从我们整个的身体力
行，从我们这个身放在生活世界里的活动过程里面调整，这就是“调身以正心”。所以
为学次第是要从这里来的。
《四书》的学习次序依我个人觉得，把《大学》拿到第一篇来读并不是那么恰当
的。先读《论语》是最恰当的，《论语》读了再读《孟子》，再读《大学》再读《中庸》
，这才比较恰当。因为《论语》基本上是面对著一个具体的生活世界，老师跟学生之
间的一个交谈跟回答。《孟子》除了类似像《论语》中孔子跟学生之间的这种交谈互动
以外，还强调辨析道理来。
辩论跟辨析不同。辩论，是你立场是什么，我立场是什么；我这立场是对的，你
那立场是错的，而说服你，这就是辩论。而辨析是我拿个道理出来，你也拿个道理出
来，我们在这个道理互相争议之间产生一个新的道理来，争出一个高下、争出一个道
理来，而这里头会有调整的。而讨论呢？就是你说说、我说说，我说完了，我会仔细
听你的，你说完了也会仔细听我的；我听了你的，我就修正我的，你听我的，也修正
你的，彼此互相退一下，于是退出一个空间出来，那个空间让道理在那里生长。所以
讨论最有益处，其次是辨析，而辩论最没有益处。辩论往往不会使道理增加，而是老早
就已经定案了、就如此了。
像《孟子》的“性善说”，他跟当时的人多半是用辩论，也有少部分是用辨析，很
少是讨论的啊！“予岂好辩哉！予不得已也。”直接说出了对那个时代为什么要辩论？
因为，诸侯放恣、处士横议、邪说暴行又作。（注9 ）我认为孟子活在我们这时代一样
要辩论的。但这个时候辩论不太有用，因为语言跟文字在整个资讯太发达，发达到任
何一个人都可以去操作它的时后，多得不得了的时后，就贬值了。它就好像货币一样
，当货币供给到一个地步的时候，货币就贬值了。也就是通货膨胀了，币值就减低；
这个语言文字膨胀了，语言所承载的真理值就减低了。（注10）
现今流行的电脑网路BBS，双方都不把自己的名字说出去，而以一个匿名、假名
互相这边说过去，那边说过来，一玩就两个钟头。其实在那个过程里面可以发觉到那
整个人是散出去的。那个人，因为匿名的我形成一个新的我或是假的我，于是这个真
我就躲在后面，藉著这个假我、可以丢很多东西，于是形成另外一个我的分裂。而这
个我的分裂以后，让这个我去侵扰些什么、去承受些什么。当我形成一个分裂的我，
而我这个分裂的我各自在说些什么，这所说怎么可能言由衷。如果所谓言必由衷的话
，那么这个衷就已经变成五、六个、七、八个了，怎么由衷法。照理说资讯很发达应
该很好啊！可是资讯发达的结果，是语言的通货膨胀而真理的币值减低，更严重的是
语言的伪钞充斥。
三、《大学》诠释的两个向度：
-------朱子强调知识与道德的互动性；阳明则强调道德实践的根源性能力。
程伊川是认为学者一定要由这个《大学》所提的格、致、诚、正、修、齐、治、平
这样来学的，那或许大概就不会有所差失了。这是朱熹引程子所说的。在整个学问传统
来讲，朱熹可以被视为继承著程伊川的路。程伊川的路跟朱熹的路，一般来讲，在学问
传统上合称叫“程朱”。程朱的学问，一般把它给归到“道问学”。相对待来说的是陆象
山跟王阳明，一般说、他们所强调的是“尊德性”。这并不是说程朱就不“尊德性”，陆
王就不“道问学”，而是说学问所偏重的方向。（注11）
“道问学”是强调通过经典文献的学习，以这样的方式回过头来反省自己内在的心灵
，这个反省的历程、承接那个天理，让那个天理能够内具到我们的心灵里头去，而恰当
的把它实践出来。在宋明理学上来讲，这样的一个说法，就是“性即理”的说法。这个
性，指的是道德本性，而那个道德本性也就是天理了。但这个道德本性如何内具于你的
心呢？朱子强调通过“涵养主敬”的方式，才能够让你的心具有道德本性、具有这个天
理，才能够把它实现出来。而朱熹说，这个涵养主敬跟格物致知的工夫好像是一车之双
轮、鸟之双翼一起动的，不可偏废。也就是说，道德实践的工夫跟对于格物穷理认知的
工夫是一体两面的。所以知识跟道德有其互动的，进而形成一个辩证的统一。（注12）
陆王所强调的“尊德性”的学问，是从本心上说、先立乎其大，而这个本心是具有
道德的本性，这个道德本性也就是天理。所以相对于程朱的“性即理”，陆王就是“心
即理”。而强调“心即理”也就是此心当下即是天理，所以很强调这个道德的本心、道
德的主体性。每一个人内在都具有一个道德实践的能力，不必通过后天的学习就有的。
后天的学习只是一个帮助的方式，并不一定是必要的。其实你是可以通过其他的方式
来唤醒你那个内在的本心--良知。所以同样是《大学》在程朱所理解的《大学》跟陆王
所理解的《大学》是不一样的。
《大学》依照朱熹的处理，有经一章，传十章。传十章中，关系“格物”那一章
没有。少了那一章，朱熹就认为是因为错简或以前写在竹简上丢掉了，于是把它补上
去，谓之《大学》<格物补传>，而朱熹整个学问最重要的核心浓缩就是那个《大学》<
格物补传>。《大学》<格物补传>，就说明他如何通过格物致知的方式，同时也唤醒我
们内在的道德本心。因为在做“格物致知”工夫的时候，同时也在做“涵养主敬”的
工夫，而这样的工夫才使得你有一个面对自己心灵的能力；让心灵因此能够知道那个
天理、那个太极之理，而把那个太极之理实现在整个人间世来，这是朱熹整个强调之
所在。
王阳明就不同，他有一篇很重要的文章叫做<大学问>，其意思就是“问所谓这个
《大学》何为也？他的整个立场论点跟朱熹有很大的差别，特别是对于所谓的“格物
致知”的理解上，基本差异是非常大的。（注13）宋明理学家基本上都非常注重《大
学》，而讨论大概就著重在“格物、致知、诚意、正心”这四目上。笼统的说，陆象山
的学问就是“正心”之学，到了晚明的刘蕺山的学问就是“诚意”之学，而朱熹的学
问就是“格物”之学，阳明的学问就是“致良知教”这样的“致知”之学。
当我们这么去说它的时候，千万大家不要有一个刻板的印象，好像他们所说的“
格物、致知、诚意、正心”都可以放在同一条线上做同一个系统的方式去理解而说他
们著重在那边。不是的！当他们著重在那一点的时候，他自己构成一个系统去说它。
好比朱熹著重在“格物学”，他对“格物、致知、诚意、正心”有他自己的一套说法；
而王阳明著重在“致知学”，他对“格物、致知、诚意、正心”也有一套说法。他们的
理解是彼此相互涵盖的，关于经典的诠释与意义的开展本身，语言文字的意义开展，
基本上像是变形虫一样，不可能只是个定点，而是一个范围，在这个范围里是扭来扭
去的。但这个范围再怎么扭，它总是有限制的，它不可能扭成一个无限大；它还是一
个封闭的空间，但是它可以扭来扭去。甚至可以把它理解成这一扭来扭去的时候加上
去其他的，它可能又扩展出去了，所以没有说它本来是只有怎么意思啊！因此，我们
不能够抓著那个字它本身是什么意思，它的意思是在不断的丰富，不断的转折变化中
，长养以成的。
《大学》，我们说它是“初学入德之门”，朱子跟程颐是那么的重视，他们重视的
是个为学的次第。而阳明也很重视，但它却把这为学次第做了另外的一个大大的翻转
，这就是对“格物”跟对“致知”这两个词有很大的不同的了解。而这不同的了解其
实是牵涉到诠释的不同，不同的人读出不同的意思。那么，在这里《大学》本身应该
怎么比较恰当的了解它？那我们尽量的不要受限于朱子，也不受限于阳明。我们就这
《大学》本身的经文去了解它。当然光这经文我们还是没有办法恰当的把握，我们一
定会诉诸于我们从传统的经典里头有那些相关的，这也就是阅读任何一个事物都会通过
的一个历程啊！
四、“大学之道”在彰显“善之本源”，
经由“伦常日用”，而迈向善之目的。
“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”
王阳明认为“在亲民”，而朱子说“在新民”。古字有写成“新”的，也有写成“亲
”的；而“新”跟“亲”有互用的。所以到底往“亲亲而仁民”的“亲民”而理解呢？
还是往“茍日新、日日新”的那个“新”来理解呢？这理解就差别很大。
大学者，学为大人之学矣。孟子对人的生命开展之层级而说: “充实之谓美，充实
而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。”（注14）充者，整个生命的
一个开展之谓也，就是往外伸展、往外拓展。实者，就是落实，就是往下扎根。扩而
大之，用现在的话讲，“充”就是国际性，“实”就是本土性。生命之美，就是实实在在
的在生长，向下扎根，向上向外伸展。“充实而有光辉”，这时候有一个生命的光辉透出
来，这就是“大”。所以“大学”就是要让我们的生命能够充实而有光辉之学也。但就
这个“大”本身来讲，有一个庄严感而形成一个压力，这还不够。“大”要能“化”，这
叫做“圣”。“圣”之能“化”，如春风化雨一般。所以圣人不是用来教训人的，圣人是
要感动人的。“圣”，是那个生命能够“由小而大、由大而化”，这时候的“圣”就不会
著重在外在的名相，而能够突破名相，真正能够理解到“实”是什么。
《庄子》<逍遥游篇>里面也有提到“北冥有鱼，其名为鲲”，而鲲由小而大、由大
而化、化而为鹏；鹏从北冥徙于南冥，经过一个历程。这一章整个所要说的就是强调“
圣人无名、至人无己、神人无功”，其整个生命最高、最宽广、无人不及的人格典型。
（注15）这就如同孟子在这里所说的“大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。”圣，
毕竟还有个人格典型在那里，而不可知之就是神。不是人通过你的思议认知所能够去
了解、去把握的；那是来去自如的，那就是神了。圣人不能来去自如，因为他有负担
啊！而真正的圣而不可知之就是神了。在《庄子》书里，就把圣跟神连在一块，讲“
圣人无名、至人无己、神人无功。”而在孟子书里就分“美、大、圣、神”。
“大学之道”，这个“道”在那里呢？其根源何在？方法何在？它要通过一个怎样
的方式去总括呢？“道”这个字眼，有总体义、有根源义、途径义、方法义这几层的
意义。大学之道，在“明明德”，其著重点在明那个“明德”。德者，承于道也；广的
来讲就是内具于你心的本性义──你那个心的如如的是其本然的性，这人之性，就叫
做“德”。所以德有善德、有恶德，它不能够做为一个具有特定的善的内涵的名称。
只是我们一般世俗的用语上，讲说这是一个有德的时，这个德、是有有善德者的一个
简称。现在为了要它说清楚起见，在这个“德”上面加个“明”字，特别强调是明这
个“明德”。“大学之道”，很重要的就是要明这个“明德”。什么是“明德”呢？心之
明德，明德就是“本心”，明德就是本心的根源。
大学之道，强调的就是那个道的开显，也就是那个心的显现，也就是你那个内在
心灵的阳光不被乌云遮住、不被人欲所遮蔽，而让它显露出来；要明这个明德，要拨
云见日。
从“明明德”讲“亲民”，亲民包含两层意思，就是“亲亲”与“仁民”。亲亲是
就“家庭”说，仁民是就“社会”说，“明明德”是就自己本身说。从自己本身而开
拓出去，在家庭、在社会开展出来。“在止于至善”，这个大学之道它有一个永恒的向
往、一直要往前推进，是来自于内在的一个善性，这个善性就是所谓的“明德”，它
是至善的。而这个“至善”就可以把它理解成“太极”，它是最后的、同时也是最原先
的。经由“明明德，亲民，而止于至善”这里头隐涵了整个宇宙人生的“善之本源论
”以及“善之目的论”，这是儒家所肯定的。其学问根据就是自行问你内在的本心、本
性是不是合乎善。孟子说，这是你可以经验到的，你可以通过你生命的直觉而直觉到
的，那是最为真的，因为直觉就是真理的呈现原则。这直觉到的东西、你怎么能做为
最基础的呢？孟子说，当一个人看到一个小孩子快掉到井里头的时候，一定有“怵惕
恻隐之心”，而那“怵惕恻隐之心”就是“性善”，就是那个生命的源头。那生命的源
头就是隐涵了这里头所说的“善之本源”，也就是“善之目的”，而本源与目的是同一
的，这在整个儒家里面是最重要的一个核心所在。（注16）
五、从“善意的持守与定向”到“心识的宁静与安宅”，
进至“道德的抉择与实践”。
从大学的“在明明德，在亲民，在止于至善”这三纲领，落到自己的心灵上说“
知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”
“知止”的“止”，是连著前面的“止于至善”而说的。“至善”，并不是一个外在
的目的，它其实是内在的本源。所以我们提到“善的本源论”与“善的目的论”是连
在一起的，也就是“内在的本源”就是那“超越的目的”。（注17）
所以“止于至善”并不是心向外去想说要停住在那一个超越的目的上。这里很重
要的、要点出一个差异、一个区别来，也就是整个儒家哲学里面强调的不管心性修养、
道德实践，它基本上谈到目的的时候，不是一个“外在超越论”的立场；基本上是“
内在本源论”的立场。因此，“止于至善”这个“至善”是内在本源、是本心，这个本
心之德其实就含有太极之理。“知止而后有定”，这个“止”原义指的就是脚趾掌，即
“停驻义”；而由这个停驻引申成有所守、有所持的“持守义”。整个意思就是：知有
所持守，我们生命有一个确认而持守著你所确认的，而且你所确认的其实就是你那个
本心啊！本心的自我确认就是“知止”。
“知止而后有定”，本心的自我确认，你才会生出一个“定”来。什么叫做“定”
呢？“定”就是我们讲的“心有定向”。心有定向就是你回到你那个源头、原点，于是
就有定向。（在所有各个宗教谈到这个问题，几乎是一致的。）也就是当我们回到自己
“心的本源”的时候，就会由那个本源生出一个定向；而这个定向并不是你紧抓著一
个对象而生定向，而是由你那个本源透出一个定向。所以这个“止”你可以把它理解
成由“停驻义”到“持守义”，这个“定”是从“定向义”再转成“确定义”。
“定而后能静”，“静”则指的是“宁静”，心无躁乱就是静。我们心能够“知止”，
能够“定”，有所持守、有所定向也就不会躁乱，此之谓宁静。“静而后能安” , “
安”从“仁者安仁”的“安”来讲。“安”是“居住义”，“安”是你在这个家里头很
宁静，心无躁乱、有所居。有所居，所以心是自由的。你如果一个人在家里头的时候
，觉得非常宁静、觉得非常安适、住得很愉快、不会躁乱、不会处在一种恐慌的状态
，那是因为你自由了。“自由”也者，“由自”也。由自己的心灵意识使它有所安顿，那
就自由了；所以由“定”而“静”而“安”，安是有所居，居于“仁”，“仁，人之安宅
也”（注18）。其实这是导向所谓自由啊！
“安而后能虑”，整个生命能定、能静、能安，这时候才能思虑清明。“虑”这里是
“了别义”，用荀子的话就是“思虑抉择”。“定”是一种内在的确定，由“定”而“静
”而“安”而“虑”，则指向于整个生活世界，整个对象事物的思虑抉择的清楚明白。
我们对于一个外在事物能够思虑的清楚明白，必须内在能知止而后有定、定而后能静、
静而后能安、安而后能虑。“虑而后能得”的“得”，所指的是著于物，而得于心也。
如何能著于其物？能明于其理，故能得于其心。“得”是指向那个对象、那个事件、那
个事物，你能清楚明白那个道理，而唤醒你内在心灵的一种真实的了解。所以“虑”是
指向对象，“得”是由那个对象的确认再回到你心灵的确认。
“知止而后有定”到“定而后能静，静而后能安”，到“安而后能虑，虑而后能得”
，我们可以说这是由“善意的持守与定向”到“心识的宁静与安宅”，进至“道德的抉择
与实践”。再者我们发现从“定、静、安、虑、得”，它是一个循环往复之道。由有所停
驻、有所持守、有所确定、有所宁静、有所安住，能够思虑抉择、思虑清明、把握对象
，因此有所得于心之理，而心之理即太极之理。
六、两种不同的“先后”：一是“本末”的理论历程义，
另一是“终始”的时间历程义。
“物有本末，事有终始，知所先后则近道矣！”
“物有本末，事有终始”，“物”与“事”是分开说，但是要合著看，也就是事物的
本末终始。换言之，那个“物”不是光就“物”说，也连著事、连著人说；那个“事”
也不是光就事说，也连著事、连著人说，事物总有本末终始。“本”和“末”，不是一个
“时间的历程义”（temporal process），而是一个“理论的历程义”（theoretical process）
。理论的历程义是著重逻辑的先后或理论的先后。本，原来指的是树根；末，就是树梢
。一棵树自小就有本末。不可能一棵树先有本，再有末，而是这棵树当下那一长，就有
本、就有末。因为“本末一体”，它是一个生命的完整状态，不会是只有本而没有末。一
个完整生命状态就是本末一体的。凡是尊重生命，那一定是本末交贯为一个整体。只
有你通过你的理论把它分别开来的时后，本在前、末在后。
“本、末”跟“先、后”不同，“先后”是拢统地说，有时候是混著「本末”说。
像《大学》里说“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修”
这说的是“先后”，但其实应理解成“本末”才恰当。至于“修身、齐家、治国、平
天下”这应是“终始”。“本末、终始”笼统说都叫“先后”，其实它们彼此颇为不同。
“本末”指的是理论的历程义，强调的是逻辑的先后，而“终始”则是时间历程义，
是发生的先后。
“知所先后，则近道矣。”你能够了解到任何一个事物有它的本末，有它的终始
；任何一个事物有它的逻辑先后，有它时间的先后，有它发生的先后，那么你就能够
接近于道了。
这接近于道的“近”字，其实就是你体悟到道了。近于道，就是悟于道矣，也就
是则合乎道矣。“近”字在此与“即”字相通，“即”就是即刻、当下，也就是很接近
、很接近到不能分，那就是“即”了。所以“性相近，习相远也。”（注19），这其实
是说“本性”原来是相同的，而“习”则相远了。不只是说性很接近而已，而是说性
很接近、接近到几乎是一样，就本原来讲是一样的。由此可知，不是孔老夫子不主张
性善。其实孔孟原初就强调人内在的本性，人跟人之间有一个存在的道德真实感，那
是一个“善的本源”，这里隐含一个“善的目的”，它们同一的，既是内在的，而且是
超越的，它根源是相通的、一样的。所以说“近”其实是“就是”的意思。这里所说
的“就是”是本末终始先后通而为一的意思！
七、“三纲领”的本源重在“明德”，“八条目”的连贯
重在“修身”，本末终始，通而为一。
“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先
修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；
致知在格物”。
你要把那“明德之心”彰显于天下，怎么做呢？先要往后退到“治国”，治国再往
后退到“齐家”，再由齐家往后退到“修身”，………这个往后退是就“发生”的先后
来说的，这是就“始终”而说的。你“欲明明德于天下”，修身为“始”，而“齐家、
治国、平天下”为“终”。这是从“修身”到“平天下”。这代表一个不断地扩大，由“
身”而“家”、“国”而“天下”。这里头有一个时间的历程、发生的先后，必须先由“
修身”，而后“齐家”，而后“治国”，而后“平天下”。
然而就“修身”来说，就有“本末”。这里所说的“本末”就是“格物、致知、诚
意、正心、修身”，彻底地来说，它们尽管意义有所别，但归究其极来说，我们可以说
“其义一也”！这意思也就是说“格物”也是“致知”，也是“诚意”，也是“正心”，
也是“修身”。那你说还要分个先后吗？是不能分的，所以“格物、致知、诚意、正心
、修身，壹是皆以修身为本”。这意思是说修身就是“本”啊！修身之为本，就是修身
本身是一个完整的一个起点；而这个完整的起点如果还要进一步的做一个理论的解释
与阐析的话，那才有“格物、致知、诚意、正心、修身”诸问题，这是理论的、逻辑
的先后的问题，并不是时间先后的问题，这一定要讲清楚。
如此说来，小孩子不要一开始就教他怎么格物、致知，那他是搞不清楚的，这时
候最重要的是要教他洒扫、应对、进退，这即是“修身”啊！等到差不多十五岁以后
，身心慢慢发展到一个地步，才能够跟他讲“格致诚正”之理啊！那他才听得懂嘛！
那时候才有能力进一步去调理理论历程里头的本末，调理那逻辑先后所说的本末。但
真正的“实践”是就整个发生历程来说的，是从“修身”做。用工夫就在“身”上用
，并不是挂空的想从那里下手。经由这个工夫回过头来做省察涵养，才会回到“心”、
才会回到“意”、才会回到“格物”，才会回到“致知”，这是两个不同的层级。这两个
不同层级所分的先后很重要，这一点一旦能点出、点明了，那《大学》一书很多疑点
，也就可以迎刃而解了。我认为朱夫子在这里不清楚，王阳明一样也不很清楚，因为他
们在谈“先后”的时候，没有把“本末”与“终始”区隔清楚，没有把“理论的历程、
逻辑的先后”以及“时间的历程、发生的先后”区隔清楚。因为没有说清楚，没有分析
清楚，搅和在一块，那就争议很多了。
其实，整个儒学所强调的是“身”，由“调身而正心”，道家道教依然强调的是“身
”。像《老子》书中所说“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。”（注20）“腹、骨”都是
“身”啊！所以儒、道两家不会说出“心静自然凉”这样的话，它会说出“假使我们的
自然能够调解的凉一点，我们的心跟它合而为一，也就静了”。至于“心静自然凉”这个
话，是因为外在你的生活情境没有办法改善，所以只好往内体验。这也就是说，“儒、道
”两家原来所要处理的问题是“心境不二”，或者说“心灵意识”与你的“存在情境”合
在一起；而很看重整个情境的一个调适、调整、调合，强调与心灵搭配合一，整个的这
样自由开展的过程。它强调的并不是要“以心控身”，“以心控境”这个方式。
为什么后来会整个走向“心”上来说？是因为那个“境”的改造，发生困难，这个
“境”的调节发生困难。什么时候，发生困难呢？大体来说，专制越强的时候，发生的
困难越强烈，所以越专制的年代，越强调心的重要性。这是有历史原因的，可以从整个
文化史看得出来。专制的时代往往要禁锢“身”，比较开放的年代，身则要解放。唐朝没
有宋朝专制，所以唐朝所绘的仕女图多半很丰腴，整个身体常是丰腴而裸露的，它强调
的是一种自然之美。宋代起就不是这样子，仕女图常是纤细的，并且裹著衣服，它与唐
代仕女的衣服是放开来的不太一样。
整个的中国民族、整个中国文化的精神，从唐末以来，逐渐禁锢而弱化，五代石敬
塘割让燕云十六州以后，整个格局就变小了、压缩了。压缩以后，整个精神看起来内敛
，其实是约束很多，因而整个生命就不畅达。整个哲学从“身心融合为一”，后来变成强
调“以心控身”，连带地，“以男控女”的不平等方式也加深了，以语言文字符号控制这
外在世界也加深了；这个加深，加深到明代中叶以后王阳明出来才再度打开了。
特别是王阳明所开展出来的两个派别里面，其中有一派，很强调人当下的那个“本
心”与你的“身体”活动完全融合为一，它本身就有一个具体的存在真实感，就懂得应
该去做好、成就一个好人，而不须要通过什么经典学习的，这股力量很强。这一股力量
后来就成为让整个原来社会上很僵化的体制动摇的一个很重要的因素、一个精神资源。
（注21）但是一到了清朝，它急速的、遏杀这个力量，因为这个力量不遏杀的话，它
的整个体制就会出问题。满清回过头去，重新发扬朱子学，并且把朱子学从原来强调
“道统、天理”的朱子学转成强调以“国君”为主，“专制之理”的御用朱子学。这时
候，整个中国民族受牵制就更严重了。（注22）
延续到鸦片战争才被外国势力重新打开、打出了一个新的东西来；然而，这是一
个带有悲情的方式。整个中国现在会落到这地步是经过这个过程来的。经过鸦片战争
以后，再经过一百多年，现在又重新慢慢再凸显出来；而这时候则是靠著最原始的生
命力，因而给人感觉很野蛮，这是可以论断的。当前中国大陆所显现的蛮性，基本上
是有它的历史原因的，这个蛮性至少要再二十年、三十年才能回返到经常之道。我以
为台、海两岸这个看起来不清不楚的状况，能够再拖个二、三十年、甚至五十年就没
有问题了，问题也就不解自解了。整个中国文化现在才慢慢的在中华大地慢慢重新生
长，而这些生长至少还要生长个二三十年，所以现在台海这个危机只停留在目前这个
方式的危机就好了，不能在跨一步，再跨一不那就是两岸的不幸，也是全中国民族的
不幸。
八、“心、意、知、物”：“心”是就“感通义”说，“意”是就
“指向义”说，“物”是就“对象义”说，“知”是就“了别义”说。
我总以为中国哲学并不是那么玄，玄奥到忽略了整个生活世界，忽略了做为一个
人所应该互动、所应该做的事情，我认为不是这样的。道家强调整个“自然天地”，
儒家强调整个“人伦孝弟”，这都和具体的生活世界连在一块的。它不会高调地去谈一
个理论，它很具体的在生活中体现；既然是很具体在生活中体现，它基本上就不是个
“禁欲主义”者。它呈现的是“身心合一、理欲合一、道器合一、天人合一”的“合
一论”者。其实，“合一”背后所隐含的是正“不二”，“天人不二、物我不二、心物
不二、人己不二、道器不二、理气不二、理欲不二”。“不二”就是“一本”。（注23）
什么是“一本”呢？“本贯于末，就是一本”。一本，就像是一棵树一样，就是一
个“完整生命”之自身。所以完整的生命的生长，除了“自然之气”的生长，很重要
的就是“生命自觉”的发展；自觉的发展其实也就是我们心灵意识的发展。人们这时
候往往就其本末而去阐释这个心灵意识的层次，“心”是身之本，是“身”之所以能够
自觉的一个动源点，这动源点有一更为根本的指向，此即是“意”。
“心”是就心灵意识活动的“总体”来说，心著重点就在这个整体具有一个感通的
力量来说，于是说“心”是“感通义”，或者是“活动义”。而“意”强调的是一个“指
向”，这也就是阳明所说的“心之所发”为“意”，而刘蕺山更进一步将此“意”往内收
摄，而说“意是心之所存”，这是阳明学进一步的发展。（注24）若以心为本、则身为末
，若以意为本、则心为末，本末交贯为一个整体。所以诚意在先、正心在后，这是就“
本、末”而说的“先、后”。“心”是就“感通义”说，“意”是就“指向义”说，“物”
是就“对象义”说，“知”是就“了别义”说。而这“了别义”就有两层意思，是“认
知之了别”呢？还是“道德之确认”的了别呢？道德价值确认之了别是一层意思，知
识对象之了别是一层意思，这两层意思在这里通通包括。
值得一提的是，中国人谈论问题的时候，习惯将“应然的层次”与“实然的层次
”两者连在一起。当我说一个对象是什么的时候，一方面说那对象是什么，一方面我
又把对象拉进来放在自己的价值系统去体会，将它与自己融为一个整体，又投射给它
一个价值的意味；一方面它有一个如实的对象的意义，一方面又如实的回到我本心的
价值的意味。再由那个价值的意味，再定出一个价值的方向。
正因为如此，我们认为整个世界是一个善的本源的开展，整个世界是这个善的开
展，它朝向一个善的目的，是由这样而构成的一个整体。比如：我们看到“天”的时
候，一方面指说它是“天”，但我们又说“天行健”，“健”这是一个价值意味的字眼，
显然地，这是由“天”而返照于“人”，进而说“君子以自强不息”。“天行健，君子以
自强不息”（注25），这是很标准的“即事言理”的一个思惟方式。这“即事言理”的
这个“理”就不只是“自然之理”；这个“理”既是“自然之理”，也是“自觉之理”。
自然之理就是我们说的“知识之理”，自觉之理就是我们说的“道德之理”，它们是“
通而为一”的，这一点很重要，值得注意。（注26）
《大学》里所说的“心、意、知、物”是什么意思？宋明理学家几乎所有最重要
的功夫都花在这四个字的讨论上，其实，所谓的“心性之学”著重点就这几个字。程
朱、陆王，乃至其他各家各派彼此各有不同的界定，各有不同的理解，各有不同的阐
释。现在，我们藉著阅读《大学》的课程，当然会附带将宋明理学家最重要的重点在
这里提出来，但是重点不在宋明理学，而是在《大学》，是要返照回来了解《大学》
文本啊！
九、道德教化的政治观重在“符号式的、虚以涵实的”方式，
此不同于“权力式的、虚以控实的”方式。
“明明德于天下”，这地方很明显可以看出中国文化传统里政治管理与道德教化
的观念。所以连著《论语．为政篇》里头的“为政以德。譬如北辰，居其所，而众星拱
之。”、“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”来看
，它不谈“政”跟“刑”，而谈“礼”跟“德”。原因何在？我们的政治观念是“政者正
也。子帅以正，孰敢不正。”（注27）这样的一套政治观。基本上，我们可以把它理解
为一套“道德教化”的政治。这道德教化的政治是以一种“符号式的、虚以涵实的”方
式来统治这个国家；这与西方基本上是“权力式的、虚以控实的”方式有很大的不同。
“涵”的重点在教化；“控”的著重点在支配，所以我们的政治观念基本上是教化的观念
很强的。（注28）
治国是“欲明明德于天下”，而不是做权力的支配。这“明德”其实就是“本心”、“
良知”、“天理”的意思。古人欲彰显那本心、良知、天理于天下，要从哪里做呢？曰：
“先治其国”。天下跟国的不同在于，“国”是诸侯之国，而“天下”是以周天子为主的
，这是带有道德教化意味的“符号式”、“虚以涵实”的统治方式。“天下”的观念在整个
中国来讲是非常非常的重要。
其实，以前并没有像现代人所想像的民族主义的观念，譬如我们说华夏跟夷狄之
辨时，其实指的是文化的一个分别观念，而不是现在民族主义的观念。现在民族主义
的观念基本上是由于为了反抗被西方的列强帝国主义的打压下而发展出来的民族主义
。所以在以前的中国，“天下”是“一”；“国家”是“多”，是诸侯之国。这就是我常
说的“一统而多元”的格局。所以孔老夫子才有列国可周游啊！那是大一统，不是大
统一，我们说“春秋大一统”而不是“春秋大统一”。秦汉帝国才是大统一，大一统是
地方分权；大统一是中央集权。从整个中国历史上看来，凡是地方力量比较强时，也
就是文化比较昌明的时候；如果地方比较弱而中央大统一的年代，多半是刚开始还不
错，演变到后来就面临到很多皇朝上的问题。（注29）
“欲治其国者，先齐其家。”这个“国”是诸侯之国，这个“家”是士大夫之家
。你要治理好你这个国度，首先得先让整个“家”能够好好的生长、挺立起来。“齐”
，在这里指的意思是生长、齐等生长，让家庭里头的每一成员都能够好好的生长，就
是齐家。
“欲齐其家者，先修其身。”从士大夫之家到修其身，每一个庶民都能够先修好一
己之身。“修”这个字眼，在此指的是有所持、有所守。所以“齐”所取的是“平等义
”；而“修”所取的是“持守义”；而“治”就是“治理义”；“平”就是“常道义”，就
是让天下归返于常道。
古之欲明明德于天下，要从诸侯之国做起，诸侯之国再往更基础则从士大夫之家
，士大夫之家是从每一个人的庶民之身做。所以，从“身”而“家”而“国”而“天
下”，由内而外，一层一层的开展，此层层有序的开展和社会结构有密切的关系。这社
会结构基本上是一个一圈一圈的泛出去，此正如同三十年代的社会学家费孝通先生所
说的“波纹型的结构”。这“波纹型的结构”的特色是，由内而外、由小而大、由本而
末逐层的往外开展。所以他想到整个宇宙造化时，也是用这一套人群结构去想。宇宙
造化的方式也是如此一层一层的出去的，而这里头讲宇宙造化的时候，就谈“气的运
化”。
相对于西方来说，就不是这个样子。在西方传统中，他们的人群结构就不是这个
“波纹型的结构”。因为西方人从家庭过渡到社会的时候，并不是这个家庭的扩大，它
基本上是人从家庭独立出来，而成为一个个个别的个体，而这个个别的个体，它如同
一根一根的木材棒一样，再把它连结在一块。我们将之称为“捆材型的结构”。（注30）
这“捆材型的结构”跟“波纹型的结构”很明显的不同在于，“波纹型结构”可以
由内而外、由小而大，有本有末；而“捆材型结构”是一个个别开来的，当大家要把
它放在一块关连起来的时候，就必须依靠著一条法律的绳索或者是大家所缔结的契约
、约定。所以它用的方式不是“气的感通”方式、心灵的呼应，而是依循著一个客观
的原理，再由这个客观的原理原则来决定什么东西，这个说透了就是“言说的论定”。
（注31）
这样的对比是贯穿整个东西文化传统的，像基督教文化的《圣经》<旧约创世纪>
第一篇里头就记载了：“上帝说：‘要有光’，就有了光。上帝看光是好的，就把光暗分
开了。上帝称光为‘昼’，称暗为‘夜’。”此“说”，就是“言说的论定”。也就是那
个至高无上的人格。神是通过一种“言说论定”的活动，指向对象化，而使得万有的
一切事物存在，这跟整个西方的民族他们社群的结构方式有密切的关系。所以他们虽从
家庭、从土地里头出来，却游离于家庭、土地之外，而构结成一个新的团体。（注32）
我们不同，我们的家庭就在这个土地上生根，由这个生根再一步一步的扩大，如此
的一直蔓延、扩展出去。所以家庭都是来自于一个共同的血缘命脉，有著生命本源的相
通性，基本上强调的是心灵的互动跟感通。所以在这里谈到所谓的“治国、齐家、修身
”最终是强调我们怎么样让我们的生命从自己这个身内在里头，能够一直保持到一个具
有仁慈之心的状态、一个活泼泼的具有生意的状态。
那么如何可能让这个状态时时刻刻保持很恰当呢？那就要有一个理论基础的沟通，
也就是再往下谈到的“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，
先致其知；致知在格物。”
十、“格物致知”的两个向度：“认知的了别义”与“道德的了别义”。
“修身”往前追溯所提到的“正心”、“诚意”乃至“格物”、“致知”，其实都是一
样的，“格致诚正”莫非“修身”也。“身”，是一个最具体的存在，你可以感受到的一
个存在、可以活动、可以看得著的一个存在。这个“身”里头就有“心”、有“意”。“
身”，是就人之具体化的“形著化”而言；“心”，是就人的身的感通义而说；“意”是
进一步就此感通的机能而说那感通的机能本身的“意向”或者“指向”而说。而就“
身”来讲，其心灵的活动本身有一个力量，由这个“意向”推向外在化的“物”，所
以这个“物”指的就是“对象义”；而“知”就是“分别义”。整个意思是，你那心灵
意识的活动推出去，使得对象成为一个对象，于是你对那个对象起一个了别的作用、
起一个分别的作用。
所以由“修身”要讲它理论的基础在那里呢？在“正心”、在“诚意”、在“致知”、
在“格物”。“正心、诚意、致知、格物”其实是一件事，只是各个不同的理论层次来
说。就心灵的“感通义”而说其为“正心”，再细微地说心的“指向义”的时候，而说
其该为“诚意”，就其指向一个事物对象而说其为“格物”，就其知的分别来说是“致知
”。“致知”是一个什么样的工夫？那就是指向一个对象而起一个了别的作用、起一个安
顿的作用，是这样一层一层的展开。
但是宋明理学家“程朱”、“陆王”两派于此争议就很多，而两派最大的争议点就在
“致知”与“格物”。朱熹强调“格物以致其知”，格物所以穷理，穷理所以致知；而阳
明强调“致知就是格物”，因为致知就是致良知于事事物物之上，致良知于事事物物之上
，就使得事事物物由不正而归于正，由不正而归于那个正，这就是格物。当我们说“知
”是“了别”的时候，其实就隐含了两个意思：一个是就“道德”上说的“了别义”，
即良知；一个是就“认知”意义上的“了别义”，就是对于事物之理的把握分别。阳明讲
致良知学说的时候，是就道德这个层面；朱熹讲格物以致知的著重点，在认知这一面，
而这两面可以把它整合起来而笼统用“了别义”这个话去说它。
“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其
知；致知在格物。”
工夫从那里做？从“指向”这个地方做吗？从“了别”这个地方做吗？是如何做对
于“对象的了别”？其实做工夫，简单的说就是要落实、要著实，不能诚心默坐，要在
事上磨练，所以说“致知在格物”。
“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后身修。”这个“而后”，它只是“理论
的先后”，这是“本末”，不是“终始”。“本末”是就论理逻辑的层次说，“终始”我们
说是就时间发生的层次说，两者意义不同。“物格而后知至”，这个“格”有两个意思：
一是“穷尽”的意思；二是“正”的意思。解释成“穷尽”的意思，比较接近朱熹的
格物，就是穷尽事物之理；而阳明是把它解释为“格物”，就是要使得物归返于正，
使得那个对象回到恰当的位分上，就是格物。
换言之，朱子所说的“物”著重点是在于就一件事本身，它跟你的关系，或者可
以理解成“人事的对象”、“人物的对象”，这对象是有个“人”在，它跟“事物的对象
”最大的不同是，对象与你的关系，也就是人跟物的关系，是一个不一而不异的关系，
它不是两个，也不是一个，是与人密切相关联的一个整体。而就此整体，你也可以把
它理解成一个对象，所以它不是客观的对象，而是一个主客合一，或者互为主客的对
象。
这意思是说那对象摆在那里、但是你跟他的关系是关联成一个整体。若是客观的
对象，则是强调“两造”，强调对于这个客观对象的清楚把握。但阳明是强调你跟这个
对象之间，有一种互动而关连成一个整体，这个整体不是一种清楚、而是一种明白。“
明白”，是它关连成一个整体而使它那个亮光自然朗现出来，就是明白；而“清楚”，
是我把它当作一个对象、把它分辨厘析，就是清楚，所以这是不一样的。
十一、朱子是一“横摄归纵”的系统，而阳明则是一“纵贯横推”的系统
“物格而后知致”，这个“物”─对象我们一旦对它有所穷尽，而这个“知”因之
而至。这意思就是说，我们的认知活动不只是从主体走向客体，而是进一步由此客体在
回向主体。正因为在事上磨练的过程，这使得它逐层显现出来，所以是“物格而后知至”
。譬如说你有某些能力很强，但是你没有经过实践，就没有办法让你那能力显现出来。
或者也可以这样的理解，“物”是对象，对象穷尽了：“物格”，而也就了别清楚了：“知
至”。所以对象穷尽了，你了别之机能也就清楚了，这意思就是对象非外于认知，认知亦
非外于对象，对象跟认知实有一种互动的关系。但是，著重点从那开始？从对象本身的
穷尽开始。我以为要这样解释朱熹才是恰当的，阳明“格竹子”那是误解了朱熹。简单
的说，我以为朱熹是“横摄归纵”。（注 33 ）
如果照阳明的“格”解释为“正”，则解法又是另样，对象之确立乃良知之所推极而
至也；对象之能确立，是因为整个良知的发用使它确立起来。在此，阳明著重点在于用
心去实践那个物。心之所发是“意”，意之所在是“物”,心的本体在“良知”，良知去面
对那个物、让那个物从不正归于正,这时后的“物”，根本不是一个客观的物理对象, 它
基本上是一个相互为主观的人间世的事件或行为,此可以说不是物理客观的事物,而是个“
行为物”。（注34）这个“行为物”是人心所滋润, 所加于其上而形成的 , 这是阳明“一
体观”的哲学。“一体观”的哲学，是后人的良知说,良知则是后人的感动处说,而感动处
其实就是“仁”,所以这也可以把它理解为“一体之仁”的哲学。（注35）
这种一体观哲学,强调的是人跟人之间、人跟物之间或人跟万物一切之间，有一个
存在的真实感；这存在的真实感要求著我跟外在事物能够关连成一个整体来设想,也就
是我跟一个外在事物构成一个整体而来思想它,而让它能够有所安顿,也让我有所安顿。
这就是说把原来一个“我与它”(I--it )的格局，转成一个“我与您”( I-- you)的格局,而
这个“我与您”的关系就是一个彼此互为感通、就把对方当成一个具有生命的主体。
当我们用“它”( it )这个字眼的时候,它是没有生命的;而“您”( you )却是具有生命的
,因为当我们提到这个“您”的时候,就必须留意到这个“您”是怎么回应的。“我与您”
是代表彼此互动关成一个整体。（注36）
阳明是彻彻底底从这个样子来解释大学的,所以“心、意、知、物”依它来解是这
样的：心之所发是“意”,意之所发是“物”,心之本体是“良知”。那所谓的“致知”，
就是致良知于事事物物之上,也就是推扩此良知到事事物物之上，使其不正归于正,所以
“致知”其实就是“格物”;“格物”的意思就是让物归返于正，也就是“正物”。而
致良知于事事物物之上的这个“物”，又是意之所在，即是物。换言之,致良知于事事
物物之上，就是“诚意”;而意又是心之所发,所以这“诚意”就是“正心”;故阳明的
“正心、诚意、格物、致知”是“一”,没有时间先后的。至于原先《大学》那个“知
”是否一定只解释成“良知”,是有一点点争议的。因为, 如果取其“了别义” ,则可
以是良知之了别,也可以是认知之了别。
如同我们前面所说的，良知了别, 指的比校偏向于道德层面；认知了别 ,比较偏向
于知识层面, 而这两者是密切相连的。朱熹在解释这个的时候 ,基本上比较是从“两造
”的观点来理解, 也就是“物”与“心”分隔开来, 说“心”怎么去认识那个“物理”
; 而这个物理又全都是由那个太极之理返照而来 , 而太极之理跟我们良知之理是同一
个理; 然后再从那个地方，再说道德实践是如何展开出来。所以在这个地方朱熹跟阳明
是不同的!简单的说，我们可以说朱子是“横摄归纵”，而阳明则是“纵贯横推”。
十二、从“固本培元”到“调身正心”，进一步到
“道德理想国度”的实现。
“物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而
后国治,国治而后天下平。”
你对于对象能够有所端正,有所确立,那良知也就因之而显现了;良知显现,则你所发之
意念是能够归于诚的;如此，你的心就已经端正了;你的心端正了,那你的身就有所持、有
所守。“身”有所持、有所守,那么做为生活园地的“家”就能够大家平等一起的生长;
这整个家之生活天地能够平等而一起的生长,那么“国”（诸侯之国），自然而然也会治
理的好;这诸侯之国能够治理的很好的话,“天下”就太平了。
天下太平是如何太平?就是《孟子》书里头所说的:“人人亲其亲,长其长,而天下平
。”“亲其亲”是“孝”,“长其长”是“弟”。在《论语》里头有记载:或谓孔子曰:“子
奚不为政?”子曰:“书云‘孝乎惟孝，友于兄弟’，施于有政，是亦为政，奚其为为政?”
所以，孔老夫子认为政治其实就是“孝弟”的推广。（注4span lang="EN-US" style="mso-fareast-font-familq:细明体">37）这基本上是告诉我们政治
故从孝弟人伦而扩充之而所生长出来的,
的落实,而这基本上还是大一统的小康之治的家天下。而孔老夫子是要往前再进一步、
到达“大同之治”的“公天下”。“公天下”只是一个如尧舜的“恭己正南面”而已,可
以想到的是, 天下还需不需要国?国与国之间、其实是慢慢的消弥掉了,这里也可以说是
变成了一种接近于文化社区的观念，这个时候，天子基本上不需要权力, 因为这时候
是“群龙无首”,大家都是龙, “人人皆有士君子之行” , 不需要有个首脑人物,这才是
整个儒家所想的理想政治啊!（注38）
“自天子以至于庶民,壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣,其所厚者
薄,而其所薄者厚,未之有也!”
从天子到庶民整个都是以“修身”为本。前面我们说过，“修”是“持守义”, 有
所持、有所守;持守于“仁”,因为“仁”是“人之安宅”;也可以进一步说,持守于“义”
,“义”是“人之正路”。人有一个平安的宅第, 那就是人跟人之间有一个真实的同情,
那真实的同情就是一个非常宽广的屋宇。但是孟子说现在的人常常是“旷安宅而弗居
, 舍正路而弗由。”所以修身是要持守仁义之道,就是守“仁”而持“义”;守 ,是守在
这个家里,守在一个具有感通所形成的整个天下。（注39）那“仁”是很宽广的, 所以
孟子就说:“居天下之广居,立天下之正位,行天下之达道。”（注40）居天下之广居是“
仁”,行天下之达道是“义”,立天下之正位 , 整体来讲可以理解成“礼”。“壹是皆以
修身为本”的这个“本”,是就一棵树的根干处而说其为“本”。当我们说“本末”是-
通贯为一的时候 , 则那“本末”是不能分先后的,而“终始”比较起来是能够分的︷
也就是说“终始”是可以从时间上来区分；而“本末”却不能从时间上来区分 ; 这就
好比一棵树苗一长出来、当下就有本、当下就有末,而那个“本”一直在生长, 那“末
”也一直在生长,当下就有“本末”。所以,“本末”跟“终始”是不同的。分个“本”,
“末”是理论上分,但是“本”、“末”当下就有, 是一体。
“其本乱而末治者否矣。”不可本乱而末治，不可能那根干都坏掉了，树梢还能长
得好。“其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！”其“本”当为厚，而你却使本为薄；
那个“末”本为薄，你反而厚之；如此一来，是不能够存在的，不应该有的。这意思是
说，若要分个“本”与“末”，则这个“本”与“末”的分，其实是著重在本末的通贯
为一，也就是“固本培元”；因为固本培元才能枝叶茂盛啊！其所当“厚”者，乃“本
”跟“元”也。换言之，其所当厚者，你却很不恰当的苛薄地对待它，而你又希望这
个枝荣叶茂由“薄”而转为“厚”，这是“未有之也”，是不可能存在的。最后，再特
地强调一下:“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”这是就我们形著于生活世界
的这个“身”所展开的一个起点，不是“心”，也不是“意”，而是“身”。所以整个中
国哲学是强调“调身正心”，并不是“以心控身”。（注41）
孔子纪元2552年（辛巳、西元2001年）四月八日于深坑养晦斋
（案：以上原乃《大学》课程上课讲词之一，由许霖园先生依录音整理，再经由讲者
删订、加标题构成）
注释：
（注1）：关于“大学”之来历及其地位问题、关于“大学”之作者及定本问
题、关于“大学”之名义及其内容特质，岑溢成先生曾有清楚而明确的
论述，请参见氏著《大学义理疏解》<导论>，页1-19，鹅湖出版社印行
， 1991 年 10月，台北。
（注2）：请参见宋.朱熹《四书章句集注》，页3，鹅湖出版社印行， 1996年
11月，台北。
（注3）：语见《孟子》<告子>上，同前揭书，页335。
（注4）：语见《论语》<述而>第七，同前揭书，页94。
（注5）：语见《老子.道德经》第五十一章。
（注6）：语见《老子.道德经》第三十八章。
（注7）：关于此，请参见林安梧<历史与人性的疏通>一文，收于氏著《现代
儒学论衡》附录二，页281-296，业强出版社印行，1986年5月，台北。
（注8）：语见《论语》<为政>第二，同前揭书，页54-55。
（注9）：语见《孟子》<滕文公>下同揭书，页271-272。
（注10）：关于此，请参见林安梧“语言的通货膨胀与治疗”一文，收入氏著
《台湾文化治疗》一书，页5-7，黎明文化事业公司印行，1999年2月，
台北。
（注11）：黄宗羲于《宋元学案》<象山学案>说“况考二先生之生平自治，先
生（象山）之尊德性，何尝不加功于学古笃行？紫阳之道问学，何尝不
致力于反身修德？特以示学者之入门，各有先后，曰：此其所以异耳！
”。
（注12）：请参见林安梧<知识与道德的辩证性结构：对“朱子学”的一些探
讨>，收入《现代儒学论衡》，第八章，页145-168，业强出版社印行，
1986年5月，台北。
（注13）：请参见林安梧<王阳明的本体实践学：以王阳明《大学问》为核心
的展开>，收入氏著《中国宗教与意义治疗》第四章，页81-114，明文
书局印行，1996年4月，台北。
（注14）：语见《孟子》<尽心>下，同前揭书，页370。
（注15）：关于此王船山有精彩之论，请参见氏著《庄子解》<卷一>，页 1，
里仁书局印行，1984年9月，台北。
（注16）：关于孟子性善之说，“乍见孺子将入于井……”，见《孟子》 <公
孙丑>上，又有关于此，请参见蔡仁厚《孔孟荀哲学》，页199-202，学
生书局印行，1984年12月，台北。
（注17）：关于此，请参见林安梧与傅佩荣的论辩，见《人性“善向”论与人
性“向善”论──关于先秦儒家人性论的论辩》，文刊于《鹅湖》月刊
，第十九卷第二期（总号218），页22-37，台北。
（注18）：见《孟子》<离娄>上，前揭书，页281。
（注19）：见《论语》<阳货>，前揭书，页175。
（注20）：见《老子.道德经》第三章。
（注21）：此即是泰州学派，请参见嵇文甫《左派王学》一书，国文天地出版
社印行，1990年4月，台北。
（注22）：此请参见林安梧《中国近现代思想观念史论》第四章“以理杀人”
与“道德教化”：环绕戴东原对于朱子哲学的批评而展开对于道德教化
的一些理解与检讨”，页95-122，学生书局印行，1995年9月，台北。
（注23）：关于此，笔者以为王船山哲学盛发此义，请参见曾昭旭《王船山哲
学》（远景出版公司印行，1983年2月，台北），林安梧《王船山人性
史哲学之研究》（东大图书公司印行，1987年9月，台北）。
（注24）：关于此，请参见黄宗羲<子刘子行状>中所言，又此意散见于《刘子
全书》各处，此盖蕺山学之法钥也。刘述先先生于<黄宗羲对于蕺山思
想的继承>中，言之甚详，见氏著《黄宗羲心学的定位》，页6-10 ，台
北允晨公司、新加坡大学东亚哲学研究所联合出版，1986年10月，台北
。
（注25）：此乃《易经》<乾卦.大象传>之语。
（注26）：此即牟先生所讲的“宇宙的次序”与“道德的次序”之合而为一，
请参见牟宗三主讲.蔡仁厚辑录《人文讲习录》<十七、王学的正解> 页
82，学生书局印行，1996年2月，台北。
（注27）：语见《论语》<颜渊>篇，同前揭书，页137。
（注28）：请参见林安梧《儒学与中国传统社会之哲学省察：以“血缘性纵贯
轴”为核心的理解与诠释》，第五章“论血缘性纵贯轴所成之宗法国家
”‘符号式的统治与实力式的统治’一节，页77，幼狮文化事业公司印
行，1996年4月，台北。
（注29）：关于此，请参见费孝通《中华民族的多元一体格局》，页1-36 ，
中央民族学院出版，1989年7月，北京。
（注30）：关于此，请参见费孝通《乡土中国》，页21-28，三联书店， 1985
年6月，北京。
（注31）：关于此，请参见同注28，前揭书，第六章，页85-108。
（注32）：关于此，请参见林安梧《中国宗教与意义治疗》第一章“绝地天之
通与巴别塔：中西宗教的一个对比切入点之展开”，页1-20。
（注33）：关于朱子之为“横摄归纵”、阳明之为“纵贯横推”，请参见林安
梧“儒学的转折：从阳明的《朱子晚年定论》说起”一文，中国哲学会
年会论文，2000年12月，辅仁大学，台北。
（注34）：“行为物”是牟先生的论法，请参见蔡仁厚先生《王阳明哲学》，
页36，三民书局印行，1974年10月，台北。
（注35）：关于一体观的哲学，阳明于《大学问》中盛发此义，请参见林安梧
，同注13前揭书。
（注36）：关于“我与您”、“我与它”两个范型的区分，盖得自于马丁 .布
伯（Martin Buber）" I and Thou"一书，但这里所说的“一体之仁”
亦有别于“我与您”，暂略其详。
（注37）：前后分别见于《孟子》<离娄篇>上，《论语》<为政篇>，同前揭书
，页281，页59。
（注38）：关于此，熊十力于此颇有所论，请参见《原儒》<原外王>，明文书
局印行，1988年12月，台北。
（注39）：以上所引俱见于《孟子》<离娄>上，前揭书，页281。
（注40）：引自《孟子》<滕文公>下，前揭书，页265。
（注41）：关于此，请参见林安梧<从“以心控身”到“身心一如”：以王夫
之哲学为核心兼及于程朱、陆王的讨论>，《述说、记忆与历史：以“
情与文化”为核心的论述》学术研讨会论文，中央研究院民族学研究所
，1999年6月4--5日，台北。
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