何种第一哲学：心灵哲学或唯心论？*
　　塞尔、牟宗三与巴达查里亚“心灵”观初探
　　郑文泉
　　中央大学哲学研究所博士研究生
　　parameswara@sinamail.com
　　摘 要：本文透过对美国的塞尔（John Searle）、中国的牟宗三及印度的巴达查里亚（K. C. Bhattacharrya）之对比了解，不同“心灵”意义的未来形上学或第一哲学。藉由如下三点的“心灵”观构成，即（一）第一哲学何以是关于“心灵”的存在哲学？（二）心灵是什么意义的现象？（三）心灵本质又是什么等三点，本文发现它同时对应下述几个基本的问题，即（一）“在这个运动的物质世界，心灵或精神现象是如何可能的”？（二）除了“这种心灵是在什么条件下有意义？在什么条件下可被证实它的存在？”之外，它还有“在这个事实世界中，价值或规范是如何可能的”？（三）“在这个科学规律下的世界中，意志及行动自由是如何可能的”等三点。对这些问题的不同见解，导致牟宗三、巴达查里亚在“价值意义的心才是真正的存在”这点上和塞尔区隔开来，而牟宗三又在如何达致这种意义的心以“由上往下说”的方式与巴达查里亚的“由下往上说”区隔了开来，以致最终产生了本文的“何种第一哲学”之问。
　　§1. 第一哲学：心灵哲学或唯心论？
　　1.1 有什么好的理由可以让本文把心灵哲学和唯心论放在一起讨论吗？当来自中国的牟宗三（1905-1995）表明过去历史上只有中国而不是西方才有唯心论哲学，并且“将来支配中国命运的是－－彻底的唯心论”（1994：4-6, 10-12）之际，美国的塞尔（John Searle, 1932-）最近在他的一部多少有点哲学自述意味的《心灵、语言与社会：真实世界中的哲学》一书说：“对大多数的哲学家而言，心灵哲学如今是（当代的）第一哲学”（1999：ix），有助于我们了解这个讨论的意义。当代乃至牟宗三所说的将来，第一哲学除了将被赋予“心灵”这个存在特性之外，它究竟将往“心灵哲学”还是“唯心论”的方向发展？
　　1.2 话说回来，唯心论及彻底唯心论恐怕不是中国特有的哲学传统。让我们以牟宗三的哲学用语说明这点：针对后康德哲学（post-Kantian philosophy）的当代世界，如果以承认“人是否具有‘智的直觉’（intellectual intuition, 理智直观）”作为“彻底”唯心论（即无执存有论）的哲学判准，那么同样娴熟康德哲学的印度新不二吠檀多哲学家巴达查里亚（K. C. Bhattacharyya, 1875-1949）远在二十世纪的三十年代已透过＜作为自由的主体＞（1930）一文肯定这点（Raju：236, Murty：103-104），稍后牟宗三于七十年代出版的《智的直觉与中国哲学》一书就中国哲学方面做出了同样结论（1971），而刘述先则于九十年代受其西方同侪之邀评论伊朗的伊斯兰苏非主义哲学家纳塞（S. Hossein Nasr, 1933-）之《知识与神圣》（1981）一书时，发现他也坦然肯认人有智的直觉（1997）！[1] 换一句话，作为彻底唯心论的构成条件即“智的直觉”既已然存在，那么泛而言之的唯心论可谓是东方哲学即中国（儒释道）、印度和伊斯兰地区的共同传统了。
　　1.3 如此一来，“对大多数的（西方＼英美）哲学家而言，心灵哲学如今是（当代的）第一哲学”就可以对比于“将来支配中国（推而广之：东方）命运的是－－彻底的唯心论”这句话的意义。无论如何，本文仅将以美国的塞尔、中国的牟宗三和印度的巴达查里亚为例子，讨论彼此如下三点的“心灵”观，以了解各自期许的第一哲学内涵：（一）第一哲学何以是关于“心灵”的存在哲学？（二）心灵是什么意义的现象？（三）心灵本质又是什么？[2] 换一句话，本文试图透过上述对比了解，中、西（英美世界）、印哲人对第一哲学的心灵基础的说明，以及其中可能潜在的形上学立场差异说明：当代乃至牟宗三所说的将来，第一哲学除了将被赋予“心灵”这个存在特性之外，它究竟将往“心灵哲学”还是“唯心论”的方向发展？
　　§2. 第一哲学何以是关于“心灵”的存在哲学？
　　2.1 大致而言，亚里斯多德那种透过学科分类的方式说明第一哲学问题，如今已罕为中、西、印哲学家所取法。第一哲学何以是关于“心灵”存在的这个问题，塞尔的直接理由很简单：“用一种理解精神现象（mental phenomena）的方式探讨诸如语言、知识、伦理学、社会、自由意志、合理性及大量的其它议题是妥适的”（1999：x），这个背后的实际论例是：社会哲学和语言哲学表面看起来并非心灵哲学，但其实是对心灵哲学的衍生意向性（derived intentionality）的研究结果，即一方面对从“我意向”、“你意向”而衍生“我们意向”的集体意向性之研究而有社会哲学，另一方面对心灵的意向性透过声音和记号所衍生的“什么是意义”、“语言如何关涉实在”、“‘以言行事行为’（illocutionary acts）的本性是什么”等问题研究而有语言哲学（1999：111-161）－－这些意向性之所以是衍生的，因为它们均源自于内在的意向性（intrinsic intentionality），即完全独立于主观者的意识现象（1999：93-94），而这是心灵哲学自身的研究内容。换一句话，塞尔试图藉此证明一点：我们对于这个存在界的任何研究，如果不是有关内在的意向性（如我们感觉到“饿”这种生理的现象），便是衍生的意向性（如我们用中文表达“我饿了”等语言现象），而意向性又是心灵自身最基本的运作方式，那么所有的存在界内容因此都离不了心灵这个内涵，则以心灵为研究对象的心灵哲学作为今天的第一哲学即形上学的地位就也自然不过的了。
　　2.2 据此而言，何以见得牟宗三的彻底唯心论与第一哲学有关？当代心灵哲学实际上只有并且主要是属性二元论（property dualism）及形形色色的唯物论所说，迄今为止尚无所谓唯心论的心灵哲学，当然由此也不会有唯心论的第一哲学（Searle 1999：39-62; Burwood, Gilbert, Lennon 1998）。但是，对牟宗三而言，塞尔如上所说的（非唯心意义的）心灵哲学之内容，仍是现象的存有论部分，尚未涉及本体的存有论，故包含两者而言的第一哲学性质仍待重定：由于现象或本体的存有论之区分，均源自此心的执或不执，所以牟宗三最后有“一心开二门”的说法：“什么叫做彻底的唯心论呢？就是中国唯心哲学这一个大系统…套在佛教的名词上说，就是‘一心开二门’…因为康德不能说彻底的唯心论…把康德所说的超越的理念论与经验实在论那个形态转成两层的存有论－－‘执的存有论’和‘无执的存有论’。‘执的存有论’是识心；‘无执的存有论’就是智心，这就是彻底的唯心论”（1994：11-12）。两层存有论均是一心所开显，则“二门”存有论本于“一心”而曰“唯心”，故“心”作为第一哲学的存在特征对牟宗三而言也是显然的。
　　2.3 就唯心论立场而言，巴达查里亚哲学可想而知是比较接近唐君毅所首肯的消极唯心论，而不是牟宗三如上所述的近似积极唯心论之类（唐君毅：下337-344）：对巴达查里亚而言，牟宗三一心开二门的“开”既是“执”与“无执”之别，则一方面具有语言哲学上的“可说”与“不可说”之分（牟宗三 1987：6-18），另一方面“执”与“无执”与“心”的关系既有“权用”与“经用”之分，则表示两层存有论未可同层而论，因而我们最终只有一套由“可说”即“执”的存有论升至“不可说”即“无执”的存有论之“由下往上说”的哲学系统（即消极唯心论），而不是牟宗三“由上往下说”的形态（即积极唯心论）。[3] 巴达查里亚由此展开了他与唐君毅哲学极其相似的“客观哲学”、“主观哲学”及“超客观主观哲学（即绝对的哲学）”的“精神心理学”（Spiritual Psychology）的主体性哲学：世间各种学问不过是对心理这个主体从最基本的身体的主体性（bodily subjectivity）超脱至心理的主体性（psychic subjectivity）乃至最终的上达精神即绝对的主体性（spiritual and absolute subjectivity）这个历程所衍生出来的各种具体研究结果（Bhattacharyya：368-369）。这个“主体”从来就不是物体那般的“自同的统一体”（self same entity），而是一个不断从种种分别的存在状态（如身体阶段的心物之分、心理阶段的意与所意之分等）解脱至无分别的自由状态的心灵，巴达查里亚正是由此建立了他“由下往上说”的消极唯心论，第一哲学对他而言基本上乃是一个关于心灵的存在学问。
　　§3. 心灵是什么意义的现象？
　　3.1 如上所述，塞尔、牟宗三及巴达查里亚对第一哲学的存有范围及其建立所见各不同，但是彼此均在不同的意义上强调“心灵”是第一哲学的基本内涵，倒是本文最终将他们放在一起讨论的直接原因－－接下来应探讨的是：心灵是怎样的一种存在，以至于我们置身其中的整个世界亦是以这种现象为特征？关于这点，塞尔的解答是“生物学的自然主义”（biological naturalism）：（一）首先，心灵是物理学意义下的“自然”的一部分，即它是从“物质的原子论”（atomic theory of matter）所说的那个“世界”产生出来的；（二）其次，心灵是这个物质世界中演化出来的有机生物之神经系统（nervous systems），因此我们对它的说明是透过“生物的演化论”（evolutionary theory of biology）所说的那类精神现象的模式（1999：40-41）；（三）要而言之，“生物学的自然主义”之意就是“以生物学的精神现象去说明作为自然一部分的‘心灵’”（1999：54）。无论如何，塞尔提醒我们不应以“生物的演化论”奠基于“物质的原子论”为由，而以为“心”可还原于“物”而形成唯物论的心灵哲学，因为具有第一人称（即内在的、质化的和主观的三种状态）的“心”是无法还原于只有第三人称意义的“物”；同理，如果因此而认为既使是属性意义上的二元论（property dualism）也是不对的，因为按照“生物的演化论”之意，我们所说的以“意识”（consciousness）为本质的“心灵”实际上是受导于低阶的神经现象所刺激而生的高阶大脑现象，心并非不是物－－塞尔一而再的提醒我们：不要外于我们实际上知道的“事实”（facts）即“生物学的自然主义”去说明“心灵”这个现象、第一哲学，乃至所有哲学问题（1999：51）。
　　3.2 当然，塞尔提醒我们不要外于所知的事实去说明问题，并未忘记强调“心灵”作为存在最重要的特色在于“其它所有事物之有价值、重要、优点或值得仅有在对意识而言”才如此，因为是“我们（透过意识）在评量它们”（1999：83）：关于这点，牟宗三对“生物学的自然主义”之有效说明这个具有价值意味的意识将不得不有所怀疑。[4] 对牟宗三而言，显然只有“道德的理想主义”才足以解释这个现象：（一）首先，塞尔的意识乃至他所说的心灵必须是“理想主义”的提法：“‘理想’的原意根于‘道德的心’。一切言论与行动，个人的，或社会的，如要成为有价值的或具有理想意义的，皆必须依据此原意的理想而成为有价值的，成为具有理想意义的…而道德的心是发动理想的一个最根本的源泉”；（二）其次，这个道德的心“浅显言之，就是‘道德感’。经典地言之，就是一种生动活泼怵惕恻隐的仁心…此种生动活泼怵惕恻隐的心，吾人以‘觉’与‘健’来摡括…我们也可以说，人由觉悟而恢复其怵惕恻隐之心，则自能健行不息”；（三）综括而说，牟宗三简释“道德的理想主义”之意为“此‘仁心’何以是理想主义的？因好善恶恶，为善去恶，皆根于此故”（1992：13-15）。正是如此，最后“仁心”而不是塞尔的“意识”以其“觉”而有“执”与“不执”的两层存有论的肯定：“依是，生物生理的活泼，不是此处所说的活泼；机变智巧的伶俐不是此处所说的生动。如果没有怵惕恻隐之心为本，则这一切聪明才智都是在陷于物欲的机括中耍把戏，其生命已经是呆滞而被窒塞了，那里还能说生动活泼…‘恶’的最基本的意义就是人心陷于物欲…用现在的话说，就是生理的机体。人的心思，若顺此机体而被诱惑而追逐下去，无穷的罪恶皆从此出，一切皆不能说有价值，有理想”（1992：13-16）。
　　3.3 无论如何，以解脱作用（free-function）或自由的意识诠释主体或自我的巴达查里亚，容或有取于牟宗三对心灵特征的“觉”与“健”之规定，但对这个根源所自是否必是道德的则不无异议：“心理”这个主体之所以能够不断从各种二元论的存在状态解脱出来，因为它是以不与客体对象结合（因为那样容易流入牟宗三所说的“陷于物欲”）而获致解脱＼自由（salvation or freedom）的“精神”为动力，而这种“精神心理学”最终所谓的“精神的升进”（spiritual progress）目的，正在于作为解脱或自由的主体（subject as free）之完全得到落实（Bhattacharyya：369, 394）。关于这点，依牟宗三哲学之意，恐怕很难反对：“然无限心何以必通过教之限定而彰显耶？答曰：此盖依于人之殊特而然。人是有限而可无限的。现实地说，人是有限的；理想地说，人可是无限的。其现实地为有限者，是因为他有感性；其理想地可为无限者，是因为他能超越乎其感性而不为感性所囿。他超越乎其感性而不为其感性所囿，他即呈现一无限心…无限心只是总说而己。任一意义就是无限心自己。而任一意义皆通于其他意义而不相碍。一义通全体就是无限心自己（按此四句原文皆以句点告终）。若义义相碍而不相通，那便不是无限心…因此，佛家所说的如来藏自性清净心所具有的无量无漏清净功德，以及道家所说的自然无为的孔德之容，儒家的知体明觉之感应必不能排拒之。若排拒之，是即无异承认自己不清净而且不自然而有造作。焉有知体明觉之感应而不清净且不自然而有造作者乎？同理，我们亦不能说道心玄智必排拒般若智义及知体明觉义。若必排拒之，是即无异承认玄智可有执而且不道德。焉有道心玄智而尚可有执而且不道德者乎…因此，虽知教之一途只彰显一义，然既是无限心，则其所彰显之一义即不因教之限而自限，因此，亦不执此一义而排他，因为若排他，即非无限心故”（1990：449-451, 455），由此“道德的”入路只是儒家的“教之限定”，并不是达致无限心的不二之途，而儒家的无限心最终也不能与其它（包括巴达查里亚哲学的）无限心之义“相碍而不相通”。[5] 所以，巴达查里亚的“精神心理学”虽以解脱＼自由的精神为主，但是只要这种主体达致精神或绝对的主体状态，如他在＜绝对的概念及其替换形式＞（1934）及＜哲学的概念＞（1936）等文所说的，它同时是既真既善既美，此中的“善”自然不应和儒家道德义的无限心相碍。[6]
　　§4. 心灵本质又是什么？
　　4.1 塞尔既已提醒我们不能外于“生物学的自然主义”所知的“事实”去说明问题，那么这种意义下的“心灵”的实际内涵是什么？塞尔认为，“心灵”就是如上所述的大脑的高阶“意识”（consciousness）：（一）首先，这种意识最重要的特性就在于它的“存有论的主体性”（ontological subjectivity），因为“所有意识状态的存在仅是行动者所体验的那些”（1999：73）；（二）其次，意识是作为一个统一的形式（unified form）而出现于我们的大脑中，虽然我们对后者何以能够把不同的感官刺激形成一个统一而连贯的知觉经验仍不太清楚，但也由此证明那种企图把这个统一体分成不同类型的意识的观点是错误的，纵使意识具有明显的思想与感觉（thinking and feeling）两种状态之别（1999：74）；（三）最后，无论如何，意识最本质的特性是分别透过认知（即表象事物的所是）和意志（即我们希望事物是什么）的两种样式达到意识以外的外部世界，即意识的意向性（intentionality）之作用（1999：76）。[7] 言外之意，塞尔对“心灵”说明结果是：“它是一种生物学的现象，因而它的意识及意向性这两个互为关系的最重要的特性也是生物学的”（1999：112）。
　　4.2如前述道德的理想主义所示，塞尔的生物学意义的心灵不会是牟宗三所首肯的心灵－－“发动理想的一个最根本的源泉”的“道德的心”。（一）首先，这个心也是内在的，如牟宗三所说：“直接由道德意识所呈露的道德实体有种种名…虽有种种名，而今特愿就阳明所言之知体明觉而言之。何以故？因良知特显内在的道德决断故，与具体的道德生活能密切地相连接故”（1990：437），并且“道德进路是不能由‘把眼前不道德的活动加以否定即可显出道德’这一种程序而形成的。眼前不道德的活动，我们所以能判断它是不道德的，也是依一内在的标准而始可如此判断…徒否定人家，自己未见得是道德。因此，我们必须舍此否定之遮诠，直接由我们的道德意识呈露那内在的道德实体”（1990：435）；（二）其次，知体明觉是使“物之在其自己”之中而“一体而化”的感应作用，牟宗三如此的强调：“认知我亦不能以‘物自身’来设想。因为‘物自身’的我，即‘我之在其自己’之我，是不使用概念的，因此，无统觉之综和作用。只有知体明觉始可以‘物自身’视之…知体明觉之真我本身只可以‘物自身’视，不可以‘现象’视…我们只能说它的明觉之自我跃动而惊醒其自己因此而自照此就是它的智的直觉之反照其自己”（1990：161-162），而跃动结果是“在感应无外之一体朗现中，事是‘在其自己’之事，是‘实事’，亦是德行；物是‘在其自己’之物，其自身即为一目的。此时，事与物俱不可作现象看，因为它们系于明觉之感应，而不系于识心（知性）之认知”（1990：444）；（三）最后，牟宗三进一步解释知体明觉的这种感应无外之作用何以是存有论式的：“现在，再就明觉之感应说‘物’以彰知体明觉之存有论的意义…意之所在为物，此物是事（行为物）。此一件行为之事（例如事亲或读书）是就物（例如亲或书）而引起的。此时吾人只注意事而不注意物，物只是被涉及，非重点之所在。事亲之事，即这一件行为，如何才算正当？如何是不正当？孝为正当，不孝为不正当。如何实现这孝行？此乃是良知之力量。在此，吾人所注意的是‘事亲’，而不是‘亲’这个存在物。亲之为存在物是在事亲中被带进来的。当然我们亦可注意这个存在物…这一注意是认知的注意，即我们需要了解亲本身身心之状况…这样注意之，以为实现事亲这一孝行提供一经验的条件，即，提供一材质因，而此是副属的。在此副属层上，我们有一现象界，有一认知的活动，有一执的存有论。而就事亲这一层说，当事亲这一孝行实现而系属于知体明觉，在知体明觉中一体而化时，我们即有一无执的存有论”（1990：440-441）。至此而言，我们对牟宗三“道德的心”何以能够展开两层存有论的活动，大致已有一个基本了解。
　　4.3 无论如何，对以解脱作用（free-function）为主体意识的特性的巴达查里亚而言，前述牟宗三哲学的“意”与“意之所在（为行为物）”之说仍然落入他所说的“蕴涵的二元论”（implicational dualism of content and consciousness），而他的精神或绝对的主体正是以解脱至非蕴涵的二元论为最高的精神心理学之阶段发展（503）。关于这个精神或绝对的主体，（一）首先，它是一种超反思的意识主体（supra-reflective consciousness），因它是对之下处于“意”（意识）与“意之所在（为物）”（内容）的心理阶段的一种转化，而心理阶段的这种蕴涵二元论又是对之下的“意识身体”（conscious body）与“身体”（body）之分的身体阶段的反思、转化而来，但是精神阶段的反思不再是反思，因为它是以非蕴涵二元论为绝对的发展方向，所以是超反思意识（490）；（二）其次，绝对主体表现为真理、自由、价值（truth, freedom, value）的构成总体，即心理阶段的知、情、意之转化结果：当内容脱离意识而获得真理，这是认知的绝对性（absolute for knowing）；当意识脱离内容而获得自由（意志），这是意志的绝对性（absolute for willing）；当意识与内容的蕴涵关系脱离它们的区别性而一体，我们就获得了价值，这是感觉的绝对性（absolute for feeling），因此绝对主体应以这三种方式（triple way）去阐述、了解（486）－－它的非蕴涵二元论特点就在：绝对主体乃是不可确定的超主客意识，既可以是没有意识的内容之绝对认知（存在＼真理），也可以是没有内容的意识的绝对意志（非在＼自由），更可以是超越存在与非在的绝对感觉（价值）——它不是其中的任何一个，但也不是三个的统一体，它是真理、价值与自由的交替者（an alternation of truth, value and freedom），一种“确实的非限定性”（positive indetermination）的实在；[8] （三）最后，这个绝对主体主要是以其中的（意志）自由与存在发生关系，即自由即实在（freedom as reality）：因为意志自觉它自己并不以存在界为条件，特别是它以定言式的道德之“应当”（ought）行动，形同对“事实”（is）的存在界的一种否定，所以意志或意志自由（因为它不以已知的存在界为条件）才是真正的存在（504）。无论如何，巴达查里亚对绝对主体的真理、自由、价值的关系分析，最后告诉我们一点：“真理并不关涉价值，（亦如）价值对实在、实在对真理，然而，价值或是真理，实在（或是）价值以及真理（或是）实在。绝对或许在这个意义上是一个真理、价值与实在的‘交替者’（alternation）”（505）。
　　§5. 何种第一哲学：心灵哲学或唯心论？
　　5.1 综合上述，我们是否可以再重述塞尔、牟宗三及巴达查里亚三个人的观点，以便了解他们有关（一）“第一哲学何以是关于“心灵”的存在哲学”之意？这个问题其实是典型的形而上学问题，即“在这个运动的物质世界，心灵或精神现象是如何可能的”：关于这点，塞尔除了表明“用一种理解精神现象的方式探讨诸如语言、知识、伦理学、社会、自由意志、合理性及大量的其它议题是妥适的”之外，更重要的倒是：“其它所有事物之有价值、重要、优点或值得仅有在对意识而言”才如此，因为是“我们（透过意识＼心灵）在评量它们”；牟宗三的意思非常明显：“意之所在为物，此物是事（行为物）。此一件行为之事（例如事亲或读书）是就物（例如亲或书）而引起的…在此，吾人所注意的是‘事亲’，而不是‘亲’这个存在物。亲之为存在物是在事亲中被带进来的。当然我们亦可注意这个存在物…这一注意是认知的注意，即我们需要了解亲本身身心之状况…这样注意之，以为实现事亲这一孝行提供一经验的条件…我们有一现象界，有一认知的活动，有一执的存有论。而就事亲这一层说，当事亲这一孝行实现而系属于知体明觉，在知体明觉中一体而化时，我们即有一无执的存有论”，由此，两层存有论皆根于执或无执的此心而生的；巴达查里亚的精神心理学则表明：一般所说的各种存在不过是主体的不同阶段之蕴涵二元论的指涉对象，然而主体需要不断从中解脱出来，因为真正的存在是以意志自觉自己而获致自由的绝对或精神主体。以上三人既然首肯心灵地位的第一性，据此而言，我们置身其中的世界基本上是一个心灵的存在，那么研究“心灵”本身的那门学问于理就成为这世间的第一哲学，似乎也是一个很合理的推论，而前述形上学问题至止也就转成“何种‘心灵’才是这个运动的物质世界之根基”之问？
　　5.2 然而，上述“何种‘心灵’才是这个运动的物质世界之根基”问题，除了直接衍生（二）“心灵是什么意义的现象”的认识论问题，即“这种心灵是在什么条件下有意义？在什么条件下可被证实它的存在？”之外，其实还含藏另一个形而上学问题，即“在这个事实世界中，价值或规范是如何可能的”？因为当我们仔细对比上述中、西、印三位哲人的“心灵”观点后，最终将发现心灵的价值问题是构成他们判断“未来将是心灵哲学还是唯心论意义的第一哲学”发展的关键所在：一方面是塞尔的生物学的自然主义无法充分解释“我们（意识＼心灵）在评量它们”的价值来源的心灵问题，当然这点塞尔本人也坦承对大脑何以能够如此的作用仍不太清楚；另一方面，正是价值来源问题导致牟宗三及巴达查里亚二位最终以价值意义的心说明存在界，纵使两者的价值内涵并不同，但也由此可见双方的心灵均不能以塞尔生物学的自然主义为依据。要而言之，这种价值（牟宗三、巴达查里亚）或非价值（塞尔）意义的心灵的认识问题，最终蕴涵的形上学意义是“这世界是一个价值的”还是“这世界是一个事实的”存在的差别，也就是最终追问了何者才是真正的“存在”的根本问题。
　　5.3 上述“这个世界究竟是价值的还是事实的存在”的问题，对本文所欲了解的三位哲人有关（三）“心灵本质又是什么”这个问题有何关系？究竟而言，它其实涉及最终的形而上学问题，即“在这个科学规律下的世界中，意志及行动自由是如何可能的”？我们从上述三位哲人的观点对比中，可以想见（一）初看起来，第一哲学是心灵的，而且首先是一个牟宗三所说的“行为物”而不是“存在物”下的“心灵”，也就是第一哲学首先是关于“行为物”的存在内容，好像区隔了以上三人的“心灵”观点：牟宗三固然是如此，巴达查里亚关心的也是人这个主体如何从各种蕴涵二元论的存在状态解脱出来，只有塞尔的心灵哲学不尽然如此，因为后者的行为物是作为“精神现象”而言的，并不是行为物自身；（二）但是，如果心灵首先不仅是“行为物”，而且是行为物的“自由”问题或“自由的行为物”的第一哲学，那么塞尔将因此而明显的与牟宗三及巴达查里亚等二人区别开来。众所周知，牟宗三的彻底唯心论或无执的存有论的关键就在肯认人具有智的直觉，即人的自由是实际上可能的，“若在我们人身上能开出自由无限心，由此无限心即可开出智的直觉…自由的无限心既是道德的实体，由此开道德界，又是形而上的实体，由此开存在界。存在界的存在即是‘物之在其自己’，因为自由的无限心无执无著故”（1990：16, 6），则第一哲学首先是关于“自由的行为物”是否可能或如何可能的存在哲学。据此而言，塞尔的心灵哲学虽承认“意志自由”，然而那是特别针对心灵的“自由与决定论”这个传统问题而说的（1984：86-99），并未说自由即心灵的根本特性（1999：73-80），所以他的心灵最终只是生物学的自然主义下的意识现象，并非牟宗三及巴达查里亚的自由的“唯心”论哲学；（三）如果第一哲学实际上是一门自由的行为物是否可能或如何可能的学问，那么牟宗三将心灵视为一种“道德的理想主义”的现象，对我而言，可能远较巴达查里亚的哲学合理：一来“自由的行为物”隶属道德现象，二来“道德的进路”使自由的行为物世界成为可能，三来巴达查里亚以解脱（让物在其自己）的方式升至自由的精神或绝对的主体（自己在其自己），虽也可开“物之在其自己”的存在界，但是非道德的进路使到我们解释最终道德即实在的存在界上有点困难。换而言之，未来将是心灵哲学还是唯心论意义的第一哲学，除了涉及这种哲学首先研究什么意义（事实？价值？）的存在界问题之外，同时还涉及这种意义的进路、入路（approach）问题（道德或非道德？由上往下说？由下往上说？），而这两点将影响我们对心灵及心灵哲学的了解：由于当今并无所谓唯心论的心灵哲学，那么未来“支配‘第一哲学’命运的是…”也就有唯心的还是非唯心的中灵区别所在，因而本文题曰：“何种第一哲学？（非唯心论的）心灵哲学或唯心论（的心灵哲学）”。
　　2001年3月21 日草稿于中坜行舍
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　　Raju, P.T. 1992
　　The Philosophical Traditions of India, Delhi: Motilal Banarsidass.
　　Searle, J. 1964
　　`How to Derive “Ought” from “Is”`, The Philosophical Review LXXIII（Jan 1964）43-58.
　　______ 1984
　　Minds, Brains and Science, Cambridge, Massachusetts: Harvard UP.
　　______ 1989
　　`Deriving “Ought” from “Is”`, Speech Acts: an essay in the philosophy of language（London: CUP）, 175-198.
　　______ 1995
　　The Construction of Social Reality, New York: Free Press.
　　______ 1999
　　Mind, Language and Society: philosophy in the real world, London: Weidenfeld & Nicolson.
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　　* 初看起来，这个题目似乎有点不通：“心灵哲学”是哲学的研究领域，“唯心论”是存有论的哲学立场，两者分属不同层次。然而，当英美哲学家将心灵哲学视为第一哲学时，它的意义显然是存有论上的，所以和唯心论用法相同。本文即于此意之上，探讨两者与“第一哲学”的关系。
　　[1] 只是伊斯兰的例子和牟宗三哲学形成悖论，因为按照后者之意，承认人具有智的直觉的同时也承认与人为二的阿拉，形成两个主体同时“创造物自身”的怪诞现象，恐怕无法导出唯心论的哲学结论。
　　[2] 这个范围的设限源自于华梵大学哲学系主办的“第五次儒佛会通学术研讨会”（2001年4月28-29日）的子题之一“中、西、印哲人的心灵理论”而来。
　　[3] 众所周知，“上”、“下”作为中国哲学的用语是有价值论的“道”、“器”与“胜”、“劣”之分
　　，而牟宗三是自觉的“由上往下说”、“从上面说起”他的“一心开二门”的哲学系统（牟宗三 1990：序5-6, 447-450），它和“由下往上说”、“从下面说起”（如唐君毅哲学）的区分显然不只是字面上的，而是涉及东方哲学的学问性格应该如何理解及其表述的问题，但这点已超出本文论域，此处从略。
　　[4] 据我不正式的概览所知，塞尔自1969年出版语言哲学著作以来，至1982年明显扩增了心灵哲学方面的研究，乃至最终于1995年亦出版社会哲学部分的专书，尚未见到他对具有价值意味的意识这个部分的正面说明（Lepore and Van Gulick：393-402, Searle：1995, 1999）。至于他对休谟以来的“事实－应该”问题之回应，只是解释了社会的构成性事实（constitutional facts）同时也是价值的部分问题（1964, 1989：175-198），仍不足以佐证他上述的命题。
　　[5] 按此段引文非原文顺序，本文依原意重排其行文，以利征引。
　　[6] 巴达查里亚一方面将康德批判哲学视为他的心理主体性阶段的虚假形式（a disguised form），“不只是他对物自身的承认及对自我知识的否定，而且包括他对藉由理论理性的精神原则获致自我知识的可能性的不信任上”（392-393），而将之（藉由黑格尔的方式）消化入既真既善既美的精神或绝对的主体性内容；另一方面也是对原来不二吠檀多哲学的“实在、心、喜悦”（Sat, Cit, Ananda）做出的现代哲学之诠释（Balasubramanian：161）。
　　[7] 塞尔其实列出了构成意识的十点特性（1999：73-80），本文只征引其中与本文主题相关的前三点。
　　[8] 这段文字很难理解，可能一来我欠缺巴氏的哲学背景，二来既使他的印度同侪如著名的不二吠檀多学者摩诃迪旺（Mahadevan, T.M.P, 1911-1983）也认为：巴氏这种诠释有将绝对三位一体化（the Absolute as triune）以比附传统“实在、心、喜悦”的“梵”（Brahman）之弊，“古典不二吠檀多将不会接受”（Balasubramanian：161），它的实际意思有待来日条件成熟时确认了。