中国近代佛教史上的五次大争辩（上）
　　傅教石
　　佛教自印度傅来中国后，经过瑰晋南北朝时期的弘扬，隋唐时发展到了极盛，形成了各个不同的宗派。宋明以后则趋向衰落，原来蛊极一时、佛学思想较为丰富的法相宗，简直被人遗忘了。但到了近代却又出现新的转机，呈现出复兴的迹象。一时间，佛教文化护得了迅速的发展，诸如刻经处的普遍建立，大藏经的刻印事业先后兴起；佛学院的普遍创办，培养出一大批的新型僧才；佛学刊物的普遍发行，发表了大量的佛学研究论文。特别是佛学研究的风气大开，不仅一些高僧大德和知名居土纷纷著书立说，出版佛学专著和撰写佛学论文，而且有些思想家、革命家和哲翠家也都对佛学发生兴趣。他们有以佛学作为思想武器，藉以培养革命的无私无畏精神；有的利用佛学的思想资料，作为建立自己思想体系的理论来源；有的运用佛学思想，以改页社会，改进国民道德。正是在这种形势下，大量的佛学著作和学术论文被出版、发表。据统计，民国以后出版的佛学专著不下数百种，佛教学术论文则有数千第二九八O年台湾出版了《现代佛教学术丛书刊》共一百册，撰辑自一九一 一—一九七八年间发表的佛教学术论文共一千七百七十六篇）。一些佛教学者各自在著述千宣传自己的观点。因此，在佛学界出现丁百家争鸣的局面。通过对佛学上一些重大问题的争论，进一步推动了近代佛教思想的发展。
　　近代佛教史上争论的问题是很多的，其中比较大的论争有以下五次：
　　一、《大乘起信论》真伪辨
　　《大乘起信论》相传为印度马鸣昕撰，梁真谛和唐实叉难陀先后译，通称为粱译本和唐译本。但此论究竟是否马鸣听撰，真谛所译，很早就有人提出怀疑。隋代法经编撰的《法经录》，将此论编入众论疑惑部，并附注语说：“入三真谛译，勘真谛录热此论，故人疑。”继而唐初（公元六一八年顷）有均正著《四论玄义》，其中第五卷说“《起信》是虏鲁人作，借马鸣菩萨名。’在第十卷中又说：“《信论》一卷，人云马鸣菩萨造；北地诸论师云：非马鸣造论，昔日地论师造论，借菩萨名目之，故寻翻经目录中无有也，未知定是否?’可见《起信论》的来历早就被人认为有问题。
　　在近代，日本学者对《大乘起信论》的作者、译者提出了不同看法。早在一九〇六年，就有舟桥水载认为《起信论》是中国撰述。一九一O年，又有松本文三郎撰文说《起信论》非马鸣作，亦非真谛译，但却为印度人之作。当时这些议论，尚未引起人们的注意，因此并未开展争论。到了一九一九年，望月信亨重提此事，认为《起信论》是中国人撰述的，不是印度的作品，从而引起了日本其他学者的注意，开始进行辩论。首先有羽溪了谛撰文反对此说，后有村上专精支持望月信亨之说。随后还有常盘大定加入争论，撰文将望月信亨主张《起信论）为中国人所作的理论根据一一加以驳斥。当时望月信亨并没有回答。可是到了一九二二年，望月信亨把自己的论文编印成册，题名《起信论研究》，而常盘大定却没有将自己的论文编印出来。因此，从表面上看，似乎是望月信亨之说占了上风。特别是望月信亨在《起信论研究》的“自序—中，提到了常盘大定的议论不值一驳等等，人们就以为望月信亨之说已成了定论。但是到了一九二六年，松本文三郎重提旧说，挑起争论，在报刊上发表了（关于起信为中国撰述之说》一文，批评了望月信亨的观点，认为望月信亨之说没有触及到根本问题。他坚决主张《起信论》是印度人的撰述，理由有二：一、认为不论是否是马鸣昕撰、真谛所译，此论在隋代以前就有了，这一点应该承认。二、认为唐代实叉难陀重译此论，这也不能不承认。但是，关于第二点理由，当时就有不同的看法。有人认为，实叉难陀翻译的梵本，实际上就是玄奘选译为梵文的那一本，所以仍然是名为真谛昕译实即中国撰述的那一本。而松本文三郎则坚决否认此事，认为主奘将《起信论》转译为梵文的事根本不可靠。他指出：玄奘去印度时，所带经典不多，一路上损失殆尽。没有匠本，单靠背诵是不可能的。而且这样重大的事情，《大慈恩寺三藏法师传》里未见记载，故可疑。同时，他还认为，支奘和实叉难陀，是两位大译经家。假如玄奘确实曾将《起信论》转译为梵文，而实叉难陀又将它再译过来，那应该是梁译、唐译一模一样，但实际上两个译本出入很大。因此，松本文三鄙认为，实叉难陀翻译昕依据的，可能是从于阗一今新疆和田一带）携来的另一梵本。而且，《开元释教录》的《实叉难陀传》中曾提及此事，这是铁的事实，谁也否认不了。松本文三郎即以此理由反对望月信亨之说。望月信亨随即就这一点进行反驳。他认为《开元释教录》的《实叉难陀传》，实际上是抄法藏所作的《华严经<晋译>传记》。而《华严经簿记》只是概括地说实叉难陀译经十九部，没有提到《起信论》之名。因为实叉难陀所译之经，经过唐代战乱，散失甚多。后人为了凑足十九部之数，才把（起信论》也算了进去。所以把《开元释教录》中的《实叉难陀传）作为根据，理由是不充分的。同时，望月信亨还指出，实叉难陀译经时，法藏也曾参加。如果实叉难陀确实译过此论，法藏应该知道。但在他的《起信论义记》中，只字未提唐译《起信论）之事，这也可疑。望月以此反驳了松本，松本文三郧没有答覆。但却有林屋友次鄙其人，发表了一些见解，痛斥了望月信亨一通。望月信亨认为这是“抂论’，未子答覆。一九二八年，又有铃木宗忠发表了（就有关起信成立的史料》一文。他根据自己的看法，将以往的争论材料，分成三类：一是真谛译肯定说一承认作者是马鸣，译者是真谛）；二是真谛译否定说一承认作者是马鸣，译者则不是真谛）；三是马鸣作否定说（实即中国撰述说）。他对此进行分析研究，认为第一烦说法材料不可靠，不外是疑目、伪序。对第二类说法，他认为材料还是靠得住的，不是真谛所译，但却应该是马鸣所作。对第三类说法他不赞成。在他看来，否定马鸣所作的根据是（四论玄义），而现存本《四论玄义》中无此文，故否定马鸣所作之说不可信，应该是印度马鸣的著作。这种见界，在日本学术界有一定影响。近代日本学术界在谈到《起信论》时，基本上倾向于这种见解。如宇井百寿、宫本正耸等在讲授《印度佛教史）时，都认为此论是印度大乘晚期的代表论书。其他如龙山京正的（印度佛教史），渡边照宏的（佛教之步》等，也都主张此说。直至现在，日本学者大都仍然认为《起信论》是印度撰述，只是以为撰出的时代应在无著、世亲之后，作者当然也不再归之马鸣其人了。至于一般佛教史的著述，大都将《起信论》列入印度晚期大乘的典籍一类，也很少有人提出异议。
　　在中国近代，最先议论《大乘起信论》的是欧阳竟无太炎等。欧阳竟无在《抉择五法谈正智》一文中，对于马鸣在《起信论》中所主张的“真如缘起—说，认为是“立说粗疏，远逊后世’。旋有太虚作《佛法总抉择谈》，兼亦谈及《起信论》，不同意欧阳竞无的观点。但他们二人的让论，没有涉及到《起信论》的真伪问题。一九一五年，章太炎撰《大乘起信论辩》，主张此论不是伪作，而确实是印度马鸣昕撰。他认为，法经的《众经目录》以《起信论》入疑惑部，“此但疑其译人，非是疑其本论’。他还举出费长房的《历代三宝记》作证明，认为此“足以破斯疑’。而且“其后实叉难陀复有新译，则本论非伪，又可证知’。他也不同意有人把《起信论》说成是“必当在龙树以后’，认为《起信论》是在龙树以前所出。（见《太炎文录》初编《别录》卷三)他的这些议论，当时也未引起人们多大的注意。
　　直到一九二二年前后，日本学者关于《起信论》真伪问题的争辩，逐渐传来我国，随即引起一部分学者的兴趣。首先是梁启超，他对望月信亨等人的观点非常赞同。一九二二年，他撰写了《大乘起信论考证）一文，对此论的作者，译者及成书年代等等，均作了详细的考证。其中虽大部分引用了望月信亨的材料，但也有他自己的观点。他认为，《起信论》的作者既非马鸣，译者亦非真谛；它不是一部印度的撰述，而是陈梁间中国人的著作。并且肯定它是中国人一本最了不起的佛学创作。文章发表后，当即受到一部分人的反对。其时有非心作（评大乘起信论考证》一文，针对梁启超的观点，逐条加以辩驳。他认为（起信论）确实是印度马鸣的著作。在他看来，“马鸣时（佛灭五、六百年间）应有（起信论》之发生，且必马鸣时乃有《起信论》之发生’。一九二三年，有王恩洋作《起信论料简》，用唯识思想评述（起信论）。认为（起信论》不仅不是马鸣的东西，而且不是佛教的东西，是附法外道的。他说：“自来相似正教诸伪经论虽无量种，而流行最赓、立意最乖者，《大乘起信论》一书为最三又说：“斯论之作，固出于梁陈小儿’。从根本上将《起信论》加以否定了。他这种彻底否定《起信论》的观点，更加引起一部分人的反感，由此招来了许多非难。先有陈维东作《料简起信论料简），针对王恩洋的论点，进行批驳。他认为《起信论》是佛教大乘论”，它和（成唯识论》等一样，都是“契法性理。符缘生相—的。他批判王恩洋否定《起信论》是“不信大乘佛法，谤起信大乘论”，犹如“小乘及外道’一样。同时还有唐大圆，也针对王恩洋的（起信论料简），作（起信论解惑》一文，主张此论为印度马鸣所作。他除了针对王恩洋的观点进行二批评外，对于有关《起信论）非马鸣造、非真谛译，而是中国人的撰述等等的考证，不层一头。认为考证只就历史说马鸣无其人与《起信》伪作，不过经生考据气习，如往日张五民等疑《法华》已亡说，稍解佛理者，一笑置之而已l。稍后，又有常惺作《大乘起信论料简驳议》，认为《起信论》乃至极大乘，与唯识所诠，原自不同二故不能“以唯识家眼光’来“评判一切’。他即以这种观点批评王恩洋对《起信论》的非难。以上这些有关（大乘起信论》真伪问题争论的文章，于一九二三年由武昌印经处搜集成册，题为《大乘起信论研究》，书前有太虚的《大乘起信论研究序），后面还有会觉作了《大乘起信论研究书后》。其间尚有王恩洋的《起信论唯识释质疑》和唐太圆的《真如正诠》、《起信论料简之忠告》等，亦谈到《起信论》的真伪以及义理的正谬等。此后，谈（起信论》真伪问题的，尚有宋培的《起信论料简驳议》。他除了批评王恩洋在《大乘起信论料简》一文中的论点外，还指责王恩洋“善于吹毛求疵。无奈不识疵，以非疵为疵，徒费心机。’又说：“其不知求人之疵，正是示己之疵也。’太虚在他的（再议印度之佛教）一文中，也再次肯定《起信论）是真谛所译、马鸣所造。他主张（起信论》是龙树以前的作品，但也不否认在龙树以前（起信论）的思想并没有起很大的影响。他认为，大概马鸣造（起信论）以后，因为法不当机，即暂为藏诸名山，以待来日。当时虽没有得到弘扬，但却不能说没有造。他还试图会通（起信论）与唯识论的矛盾，认为《起信论》听说的很好，唯识宗所讲的也不错。
　　关于《大乘起信论》的真伪问题，后来还继续有所争论。在五十年代，比较有代表性的是吕澂的（起信与禅——对于大乘起信论来历的探讨）和印顺的《起信评议》。吕澂在他的论文中，将（起信论》的内容与瑰译《楞伽经）作了对比，指出两者之间在义理上有雷同之处。不仅是“魏译《楞伽》有异解或错解的地方，《起信》也跟着有异解或错解’，并且将错就错，加以引申发挥，自成其说。因此他断定《起信》这部书绝不是从梵本译出，而只是依据魏译“楞伽—而写作的’。对于撰述的年代，他认为魏译《楞伽》是在公元五一三年译出的，所以《起信》成书年代的最上限不能早于公元五一三年。又从前学者的著述引用到《起信》的，以慧远的《大乘义章》为始（这依据可信的资料而言）。《义章》为何时所撰，今无可考。所以《起信》的成书年代最下限暂定为慧远去世之年，即公元五九二年三至于唐译《起信论》，他认为“根本不是翻译，很可能是禅宗内部智诜一系由于主张的不同，需要有一种新本的说法来作为其理论依据。因为，虽然《开元录》卷九记载实叉难陀译径十九部，列入《大乘起信论》一卷，但据法藏（华严经传记）卷一，只云难陀译经十九部，不云译论《开元录》所载只是出之推测，不足为据三同时，“法藏所著各书引到《起信》处，皆用旧本之文。他是参与难陀译事的，如难陀真正重新译了《起信》，他岂有不知、不引，甚至不一提及一如法藏注旧本《起信》即未提到新译一字一?这也可以旁证新本《起信》之并非翻译而只是禅家对于旧本的改作’。印顺在《起信评议》一文中，没有正面谈到《起信论》是否是马鸣昕造、真谛所译的问题，只是客观地介绍了他人有关这一问题的争论。但他认为，“印度传来的不一定都是好的’，“中国人作的不一定就错三在他看来，“印度译来的教典，有极精深的，也有浮浅的，也有杂乱而无章的’。同时“印度也有不少托名圣贤的作品，即使翻译过来，并不能保证它的正确’。而“佛教传到中国来，中国的古德、时贤，经详密的思考，深刻的体念，写出来的作品，也可以是很好的’。他的结论是：“《起信》有它自己的价值。这不能和监别古董一样，不是某时某人的作品，就认为下值钱三从这些言论来看，似乎他也是同意《起信论》是中国人撰述的这一观点的。但他又主张《起信论》是佛教的东西，不过是属于“真谛唯心’，与“虚妄唯识’的立场有所不同而已。
　　总起来说，中国学者关于《起信论》真伪之辨，基本上是二类说法：一是马鸣作、真谛译肯定说（承认作者是马鸣，译者是真谛）；二是马鸣作、真谛译否定说（否认作者是马鸣，译者是真谛，认为为是中国人的撰述）。在第二类裹面又有二种情况，一种王张是是中国人的撰述，且认为是中印两国佛教文化交融的产物，是中国佛教发展到最高阶段的标志；另一种主张则不仅否定是印度人的撰述，而且认为不是佛教的东西，而是附法外道的东西。目前我国学者对于《起信论》的真伪问题，还没有得到统一的看法。大多数佛教界人士仍然把它看作是印度马鸣所撰、真谛所译的大乘佛学论书，而且把它当成信仰大乘佛教的入门书而勤加修习。大多数学术界人士和一部分佛教界人土，则认为《起信论》应该是中国人的著作，这并不影响它在中国佛教史上的地位与作用。因为古代中国一些较大的佛教宗派，在形成和发展过程中，都曾受到《起信论》的影响，今后它将仍然在佛教发展过程中起一定的影响作用。
　　二、《六祖坛经》真伪辨
　　《六租坛经》自流行千余年来，一直被公认为是慧能所说、法海所记。但在近代，关于《坛经》的作者是谁，却引起了一场近四十年来连续不断的、热烈的争论。首先提出这一问题的是胡适。他从敦煌文献中发现了慧能的《坛经》及其弟子神会的语录，即于一九二九年起，先后撰有《荷泽大师神会传》、《坛经考之一——跋曹溪大师别传》、《坛经考之二——记北宋本的六祖坛经》等，认为《坛经》的作者不是慧能而是神会。他根据敦煌写本《坛经》他认为此是《坛经》最古之本）中的一段“悬记”（慧能临终时的预言），即“吾减后二十余年，邪法辽乱，惑我宗旨。有人出来，不阶身命，第佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法。衣不合转。……肯定《坛经》“其书成于神会或神会一派的手笔’。在他看来，这一段“悬记’，是“作者捏造’的，据此即“可以考知《坛经》的来历二可以证明“《坛经》是出于神会或神会一派的手笔’。为此，他在写到“神会与“《六祖坛经》时，曾反覆提出：“后世所奉为禅宗唯一经典的“《祖坛经》，“是神会的杰作’。《坛经》最古本中的一段“悬记’，是证明“此经是神会或神会一派所作的铁证三“至少《坛经》的重要部分是神会作的。如果不是神会作的，便是神会的弟子采取他的语录裹的材料作成的’。因为《坛经》中确有很精到的部分，不是门下小师所能造作的’。而且，“《坛经》中有许多部分和新发现的《神会语录》兀全相同’，他认为“这是最重要的证据”。胡适的这一观点出来后，立即遭到大多数学者的反对和批评。在中国，最早对胡适观点提出批评的是钱穆。他在一九四五年发表《神会与坛经》一文，对胡适提出的关于《坛经》的作者是神会而不是慧能的几个重要“证据’，一 一加以驳斥。他说：“胡先生不仅认为全（祖坛经》的重要部分是神会作的，仰且认为《坛经》论的思想，亦即是神会的思想，故谓神会乃‘新禅学的建立者’。又说：‘凡言禅皆本曹溪，其实皆本于荷泽。’这个断案，实在很大瞻，可惜没证据三他在文章中指出：“胡先生所谓‘更无可疑的’、‘最显明的’、“很头明的”几条证据，其实都靠不住三即使是《坛经》中有许多部分和新发现的《神会语录》完全相同”这一“最重要的证据”，也靠不住。因为“两书内容相同，苟非其他证据，本来无法确定谁抄谁”。更何况“将《神会语录》与《坛经》通体比较，尤有大不同处三因此，他仍主张《坛经》是慧能的作品。一九六九年，他又作《读六租坛经》、《六祖坛经大义——慧能真修真悟的故事》等文，仍主张《坛经》为慧能所作。后有杨鸿飞撰《关于六祖坛经》一文，反对钱穆的见解，并对其论点进行批评。他认为，钱穆所说的慧能，“应该是后世所谓气南禅’之人格化了的慧能，至少也是所谓《祖坛经》中表现的慧能，而不是当时历史性上一位真实的慧能。它是离开了真实慧能去世后二十余年，才被神会假托他的权威，编造出来或是塑造出来的”。他同意胡适的观点，并加以补充。认为《六租坛经》的作者，本来胡适博土在《荷泽大师神会》第六《神会与六祖坛经》的一节中，已经明确地说过’，“又在《神会和尚遗集序》中也说过”。但因为“胡适博士只举了一部分的理由”，“还不够充分”，所以他又“申述”了五条理由，以“证明’《坛经》“的确为神会所作”。此后，钱穆又撰《略述有关六租坛经之真伪问题》一文，反驳杨鸿飞的观点，“坚信《坛经》确是代表六祖思想，乃由其上座弟子法海所编集”。当然，他并不否认，“《坛经》中有神会或神会之徒所窜孱”。随着，杨鸿飞又先后撰《“坛经之真伪问题”读后》和《“再论坛经问题》读后），钱穆也作《再论关于坛经真伪问题》，两人进行反覆辩论，各自坚持自己的主张，谁也没有说服谁。澹思在他的《慧能与坛经》一文中指出：关于《坛经》真伪问题的讨论，杨鸿飞是“顺胡适博士的考证路子”，钱穆“则顺思想的解释法”，“好像公说公有理，婆说婆有理，两者又都有其道理似的”。他对于这场辩论的态度是：“既不走胡适先生的路子，也不是附和钱先生的说法’。他举出了日本学者对于这一问题的讨论，认为他们“大都花了很大的工夫，不是单凭己见或想像而立论的。他们既重视考据，也重视思想，决不疏忽那一边。而在这些专家、学者中，几乎有一个共同一致的看法，那就是不完全附和胡适先生的意见，他们决不想像《坛经》完全出于神会之手。他们只认为敦煌本的《坛经》，必经过神会或神会一系的人的改窜，改窜当然不是作者，或《坛经》的原型”。从这里可以看出，他的观点是《坛经》的作者是慧能，但一定经过神会或神会一系人的改窜。蔡念生作《谈六祖坛经真伪问题》，也不同意杨鸿飞的观点，认为“这部《六祖坛经》，应该是六祖示寂后，由弟子们包括神会在内，各举平日所闻师说，汇纂成书”。因此，不能“认为全部《坛经》都是神会伪造”。批驳胡适关于《坛经》作者是神会而不是慧能这种观点最最有力的是印顺。他以纯学术的立场，于一九七一年撰写了《神会与坛经——评禅宗史的一个重要问题》一文，对胡适关于《坛经》的作者是神会所提出的论点和证据，也用考据的方法，一一加以反驳。最后“总结的宣告：一、《坛经》决非神会或神会门下所造。二、神会门下补充了一部分——《坛经》传宗”。他尽管不同意胡适的观点，但对胡适在禅宗史研究上的贡献却并不一笔抹煞。他说：胡适“作出神会造《坛经》的结论”，“是不足取的，但在禅宗史的研究上，仍旧是有贡献的”。在他看来，“任何大学者，也可能有错误的。在研究的立场，即使是错误的，能引出问题或搜集资料，对后来的研究者，也还是有所帮助的’。吕澂在他所著《中国佛学源流略讲》一书中，也主张《坛经》为慧能所作，后人在内容上有昕增加。他说：《坛经》中确有慧能的思想，但是哪些是慧能的，哪些是后人的，从《坛经》本身已经很难难一一区别出来了。”现在，中国佛教学者对《坛经》真伪问题的争论还在继续，但基本一致的看法，都认为《坛经》代表了慧能的思想，作者是慧能，不过其中有后人增益的部分。
　　在日本学者中，关于《坛经》的真伪问题亦有过争论。早在一九三五年，宇井伯寿著《第二禅宗史研究》，就不同意胡适的观点，认为《坛经》的作者是慧能。一九六四年，关口真大撰《禅宗思想史》，认为《坛经》代表了神会的思想。一九六七年，柳田圣山作《初期禅宗史之研究》，提出了一个与众不同的新观点，认为《坛经》中的“无相戒’、“般若三昧’、“七佛二十九祖说’等，是牛头头宗六祖慧忠所说，鹤林法海所记，神会晚年把它引入自宗，由门下完成。其他尚有山崎宏、入矢义高、铃木大拙等也曾参加这一争论，提出自己的见解。
　　关于《六祖坛经》真伪问题的争论，其实际意义远远超出了《坛经》的作者慧能还是神会这一问题本身。它涉及到了《坛经》的历史、版本以及慧能和神会的生平，同时还深入探讨了《坛经》的内容、教义等问题。由于这场讨论，引起了人们对《坛经》的重视，促进了人们对禅宗史的研究，其意义十分重大。
　　三、《四十二章经》真伪辨
　　《四十三章经》，相传为中国第一部汉译佛经。但由于在中国文献中对此经的传译、名称及性质等记载多不相同，因而引起近代中外学者的长期争论。在日本，早就有人对此经提出怀疑。境野黄洋在其昕著《中国佛教史纲》裹，认为现今流行的《四十二章经》，是华人伪造，不是梵文汉译。但法国学者伯希和在其《牟子考》一文中说“《四十二章经》语在一六六年襄楷上疏初见引之。顿襄楷为为山东人，当时佛教得由江苏传布山东，而江苏佛教之流行，六五年时，及二世纪下半叶中，皆有确证。则《四十二章经》似为扬子江下游教派译品’。似乎他是主张此经为汉代翻译的作品，不是中国人的伪作。在近代中国，最早对此经提出疑问的是梁超启。他在《四十二章经辩伪》一文中，举出隋费长房《历代三宝记》中的引文：“旧录云：‘本是外国经钞，元出大部，撮要引俗，似此《孝经》十八章。……”他认为，这里已把此经的性质说得最明了不过了，“盖并非根据梵文原本比照翻译，实撮取群经精要，摹仿此土《孝经》、《老子》，别撰成篇；质言之，则乃撰本而非译本也三他的最后结论是：“此书必为中国人作而非译自印度，作者必为南人而非北人。其年代，最早不过吴，最晚不过东晋，而其与汉明无关系，则可断言也’。他的这些说法，得到一部分学者的赞同。黄忏华在他的《中国佛教史》中，也明确指出此经为中国人自造。吕澄也主张此经不是最初传来的经，更不是真接的译本，而是一种经抄。他在《四十二章经抄出的年代》和后来撰者的《中国佛学源流略讲》一书中，都坚持这一观点。他说：《四十三覃经》之为经抄，并非印度现成的结构，而是从一种汉译《法句经》随意抄了出来，所以显得那样凌乱、疏漏，毫无印度著述所常有的精严风格（这样《瑜伽师地论》卷十八、十九所收《法句经》二十八颂节本，便是结构整然回不相同）。”他把《四十二章经》和《法句经》加以对照，发现有二十八章内容基本相同，“占全经的三分之二。’不过在抄的时候，“做了一些修辞功夫”。他还认为，此经抄自《法句经》，是抄的三国时支谦所译的本子之前的一个旧译本。至于抄出的年代，他“认定此经是东晋初抄出的。其理由：一、此经最初见于东晋成帝时的《支敏度录》，所以它应出在此录之前。二、在惠帝时，道佛争论，王浮著有《老子化胡经》，说佛教是假造诸经，但未提到《四十三章经》的名字，可见当时尚无此经，否则王浮决不会目睹这一所谓初传佛典而不加以攻击。’因此，他断定：“此经抄出的年限，最早不能超过《化胡经》，最晚不能晚于《支敏度录》。惠帝末年是公元三O六年，成帝末年为公元三四二年，大约就产于此三十年之间三其后有题名为逸所撰的《四十三章经年代新考》一文，也认为此经是从大部头译本中抄出的。文中将《四十三章经》中摘出的三十节与《法句经》作了对照，肯定《四十三章经》的主要文句有四分之三和各种译本的《法句经》相符。因此认为此经“大体上是从《法句经》——更精密些说是附有缘起和解说的《法句经》——抄了出来’的。同时还认为，旧译《法句经》有广、中、略三种本子，其中广本和中本，是经过法救改订了的。《四十二章经》则是从法救的改订本《法句经》中抄出的。他的结论是：“从改订本《法句经》钞出的《四十三章经》绝不会在汉明帝时候就有，这是可以确定的一点’。他还认为，从《四十三章经》的“结构参差不齐，又有几处显然为译文辗转所生的错误，其为中国人从大部译本所钞出无疑”，肯定不会是“印度原有的抄本三至于《四十二章经》的年代，他的结论是：《四十二章经》是东晋末（西元四OO—— ）开始存在于汉译《法句经》的钞本里的，到了刘宋泰始初年（西元四六五）为着充实汉明帝求佛法传说的内容，才被人从《法句经》钞本里分了它出来，单独流行三汤用彤在他的《四十二章经》考证一文中，则反对这些说法，认为此经不是伪书。他针对梁超启所说《四十二章经》是伪书的论点，一一进行了驳斥。首先，他认为《四十二章经》出世甚早”。费长房《历代三宝记》所引旧录，也只是说“经系‘外国经钞’”，可见非“中土编撰’。所以“不得因其类似《考经》，而谓为中国所撰’。他还明确指出，“自东汉时，本经之已出世，盖无可疑三所以不是伪作。其次，他指出，此经译本有二：“一者汉代所译，一者吴支谦所出’。“汉译文句，想极朴质。而支谦所译，“则文义允正，乱句可观。”因此，他认为“译出既不只一次，则其源出西土，非中华所造，盖了然矣”。第三，他认为“此经历经改窜，其大乘教理，与梁氏所指之老庄玄学，乃后世所妄增，非唐以前之旧文”。他还进一步指出，《四十二章经》现今流行之本，原为禅宗人所伪造’。所以他又说：“此本既非其真，则据此而言《四十二章经》为魏晋人伪作，必不可也”。胡适在他的《四十二章经考》裹，也同意汤用彤的看法，“不怀疑《四十二章经》有汉译本，也不怀疑现存之本为支谦改译本’。所以认为下是中国人所伪造。陈垣在给胡适关于讨论《四十二章经》的信中说：“后汉有译经，可信。后汉有《四十二章经》译本，亦或可信。现存之《四十二章经》为汉译，则绝对不可信’。“襄楷所引为汉译佚经，可信。襄楷所引为汉译之《四十二章经》，亦或可信。襄楷所引为即现存之《四十二章经》，则绝对不可信’。他的结论是，现存汉译诸经，包括《四十二章经》在内，“皆不能信为汉时所译撰”。刘宗果在其所撰《四十二章经考证》裹，也认为此经出世甚早，是早期梵本译成，不是后人伪造。他说：“中国所流行之《四十三章经》，原出于各部小乘经典中，义理率真，文句朴质，可是历经后人改变，渗透了大乘圆义和老庄玄理，同时，文句也改得引俗流畅。所以说本经为后人改变失真则可，如果说是后人伪造则不可”。印顺撰有《汉明帝与四十二章经》，其中说到：“古代的《四十二章经》，曾有二译：一、汉译，桓帝时的襄楷，献帝时的《牟子》，都曾引用过，辞句比现存本要古拙一点’。“二、吴支谦译，《别录》说它‘文义允正，辞句可观’。现存的宋藏本，就是这第二译”。他认为，一般流通的《四十二章经》，是宋守遂所传的，已有了“经过禅宗大德糅合了禅家的辞句’。但不能因此说《四十二章经》是伪经。他相信汉“明帝召见摄摩腾，摩腾奉上《四十二章经》与佛像’的传说，认为《四十二章经》是经西域传来的印度佛经，不是中国人伪造的。这场争论，至今尚未取得一致的意见。一九八七年出版的《中国大百科全书·哲学卷》，肯定此经是中国所译最早的佛教经典。一九八八年出版的《中国大百科全书·宗教卷》，认为此经早在东晋廷熹九年（一六六）襄楷上书桓帝时即曾引用，后三国时《法句经序》和东晋郗景兴的《奉法要》也都曾引此经。而高丽本《四十二章经》，文字质朴，内容虽然简单，但条理清晰，自成体系，可见原本当来自印度。
　　（未完）
　　摘自《内明》239期