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北凉的弥勒净土思想及其禅窟造像
圆光佛学研究所、法光佛教文化研究所
赖鹏举
圆光佛学学报
第四期(1999.12)
页1-24
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论文摘要
本文主要探讨五世纪上半叶河西地区的“北凉佛教”在中国早期“净土学”形成上所扮演的角色。北凉佛教在《涅槃经》译出后发展出“涅槃学”，并由其中推导出“净土”的基本原理。稍后“北凉佛塔”的造作将北凉的涅槃学与弥勒思想结合，终于导至北凉流亡政权时代“弥勒净土”思想的形成与相关禅窟的开凿。
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前 言
北传佛教由西北印进入中亚后，其大乘部分主要依循著龙树“般若”的思想来发展。这种发展方向的重要成果之一，便是形成“净土学”。所谓“净土学”包含了净土的经典义学、净土的禅法与修持此种禅法的石窟造像。北传的净土学于五世纪上半叶在河西与中国长安取得了重大的发展，这种发展主要产生于两个地区的佛教：
一个是五世纪初中亚罗什到长安所形成的“长安佛教”，以“净土三因”为架构，建立了“关河的净土学”，具体地表现于兰州炳灵寺169窟无量寿佛龛中，拙作〈北传佛教净土学的形成〉一文讨论了这一问题。
另一个是五世纪上半叶位于河西的“北凉佛教”。北凉佛教以其“涅槃学”为基础，虽吸收了部分“关河”的观点，但也形成了独特的“弥勒净土学”。
目前学界对北凉佛教在北传净土学上的贡献所知较少，本文的目的即在解决这个问题。
第一节 北凉净土思想的形成
后秦长安佛教与北凉佛教是中国北方净土学的两大渊源。北凉佛教以其“涅槃学”为基础，经历“北凉石塔”及后期的〈沮渠安周造像碑〉，逐渐形成弥勒净土的思想。
北凉的涅槃学以公元421年昙无谶译出《大般涅槃经》后，北凉义学高僧道朗所作的〈涅槃经序〉为代表。本〈序〉所阐释的涅槃思想主要分为两部分，前一部分谓在涅槃境界中，能以“法身、般若”来化度十方众生：
大般涅槃者，盖是法身之玄堂，正觉之实称。……。任运而动，则乘虚照以御物，寄言谛以通化。见机而赴，则应万形而为像，即群情而设教。乃至形充十方而心不易虑，教弥天下情不在己。[1]
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1. 梁僧祐《出三藏记集》卷八，《大正藏》第55卷，页59中。
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〈序〉文首的第一句话“大般涅槃者，盖是法身之玄堂，正觉之实称”是全文的纲领。“正觉”指“般若”，本句话点出“法身”与“般若”是整部《涅槃经》的纲领，后文即依此来开展。“乘虚照以御物”、“应万形而为像”、“形充十方”皆指“法身”。而“寄言谛以通化”、“即群情而设教”、“教弥天下”皆指“般若”。
北凉涅槃学的第二部分是吸收庐山慧远“至极不变”的“法性论”而推导出《涅槃经》的“常、乐、我、净”四德。其中“常”与“三世不迁”思想有关[2]，而“净”则与北凉的净土思想有关：
非净生于虚净，故真净水镜于万法。水净于万法，故非净不能渝。
“真净水镜于万法”谓究竟“净”的境界，好比一片大水面，能如镜子一般将无染的万法全部映现于其中。将二部分的内容合在一起，北凉“涅槃学”谓涅槃境界能令菩萨以“法身”及“般若”化度众生，最后成就一切万法皆是“真净”的净土世界，这点与关河依《维摩经．佛国品》所强调的“净土三因”是相通的。
在所有的净土世界中，北凉佛教特别偏重弥勒系的净土，这可由公元426年至436年间北凉佛教所造的“石塔”内容来了解。北凉石塔的覆钵处雕有过去七佛与现在的弥勒菩萨，塔本为灭度佛荼毗后放置舍利的场所，故过去七佛出现于佛塔是合理的。但弥勒菩萨尚未成佛，遑论荼毗而被置于塔内。故知北凉石塔中出现了菩萨身的弥勒，说明了问题的本质涉及了北凉“涅槃学”的深义，亦即北凉佛教以“不生不灭”的涅槃境界来看待弥勒菩萨，这点拙作〈关河的三世学与河西的千佛思想〉[3]一文第三节已加以说明。
通于“涅槃”境界的弥勒菩萨自然能依著北凉涅槃学的内容，以“法身”及“般若”化度十方众生，成就“真净”的净土世界。故弥勒所成就的弥勒净土，包含弥勒上生的“兜率净土”及弥勒下生的“龙华净土”，便出现
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2. 〈涅槃经序〉文言“常”处谓“生灭不能迁其常，故其常不动”，所用“不迁”、“不动”不见于“法性论”词汇中，乃出之于僧肇〈物不迁论〉，而与“三世不迁”的千佛思想与禅法有关。
3. 发表于《东方宗教研究新四期》页233-260。台北：国立艺术学院传统艺术研究中心，1994。
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在五世纪中叶北凉流亡政权在高昌M寺造像所留下的〈沮渠安周造像碑〉[4]中：
于铄弥勒，妙识渊镜，业以行隆，土□□□，始覆惟勤，一匮弥竞，道与世兴，负荷顾命，恢恢大猷，弘在嗣正，蔼蔼龙华，寝斤俟聘。名以表实，像亦载形。
“妙识渊镜”谓弥勒菩萨位登十地，智如渊镜，能照一切法。“业以行隆，土□□□，始覆惟勤，一匮弥竞”谓弥勒菩萨勤奋地开始进行庄严佛土的工作。“道与世兴，负荷顾命，恢恢大猷，弘在嗣正”谓弥勒净土成熟时，弥勒将下生人世，继释迦之后成佛，这便是弥勒出世的“龙华三会”。“名以表实，像亦载形”则指求生弥勒净土的方法，如《弥勒上生经》所言：“应当系念，念佛形像，称弥勒名，……，命终之后，……，即得往生。”
弥勒下生的净土思想亦见于公元426年昙无谶所译〈北凉出优婆塞戒经记〉：
将来之世，值遇弥勒，初闻悟解，逮无生忍。[5]
“将来之世，值遇弥勒”，如早先竺法护所译《弥勒下生经》：“我等天人八部，今于佛前发诚实誓愿，于未来世，值遇弥勒。”[6]“初闻悟解”谓龙华三会中，初会说法，即得悟解，如什译《弥勒下生成佛经》：“初会说法，九十六亿人得阿罗汉道。”〈沮渠安周造像碑〉亦言及弥勒上生的兜率净土：
稽式兜率，经始法馆。兴因民愿，崇不终旦。有蔚其丽，有炳其焕。德輶难举，克在信心。
“法馆”亦谓“法堂”，乃弥勒菩萨于兜率天说法之处，如《弥勒上生经》：“尔时此宫有一大神，名牢度跋提，即从座起，遍礼十方佛，发弘誓愿，若我福德应为弥勒菩萨造善法堂，……。”“兴因民愿，崇不终旦”，“兴”、“崇”皆有成就义，谓欲求往生兜率净土的众生当发弘誓愿，则命终即得往生，如《弥勒上生经》：“如是等辈，念顷受八戒斋，修诸净业，发弘誓愿，命终之后譬如壮士曲申臂顷，即得往生兜率陀天。”
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4. 藤原楚水纂辑《增订寰宇贞石图图版篇》页121。东京：国书刊行会，昭和五十七年。
5. 梁僧祐《出三藏记集》卷九，《大正藏》第55卷，页65上。
6. 《大正藏》第14卷，页420下。
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“有蔚其丽，有炳其焕”谓兜率净土之万物光耀鲜明，如《弥勒上生经》：“一一天子手中化生无量亿万七宝莲花，一一莲花上有无量亿光。”[7] “德輶难举，克在信心”谓兜率净土，功德庄严难以指明，欲往生其处，全凭“信心”具足。
本节所述北凉弥勒下生的净土思想涉及了敦煌268、272窟的净土造像；弥勒上生的净土思想则涉及了敦煌275窟的净土造像，以下二节将分别加以说明。
北凉的净土思想除了由本身的“涅槃学”发展而来外，亦吸收了不少后秦长安的净土义学。长安的净土义学主要出之于关河师资在《维摩诘经．佛国品》注解中所发挥的净土精义。
在说明弥勒净土时，碑文提到了“岂伊宝盖，发意华簪”一句话，这是《维摩经．佛国品》的内容，“伊”指长者子宝积，“宝盖”指宝积等五百长者所供佛之七宝盖，合成一大盖，中现十方诸佛土及佛说法，而启发宝积等人问佛“菩萨如何成就净土”，故碑文谓“发意”。罗什师资对以下菩萨如何成就净土经文的说明，如净土三因、共报往生等，正是关河净土学的出处，故知北凉注意到了罗什的净土之说。碑文中有“严土”一词，谓庄严净土，即是大品、龙树、罗什所认为菩萨得无生法忍的法身后最主要努力的目标，故本文第一节言及北凉的“涅槃学”亦可导出菩萨以法身化度众生、成就净土，同于关河的“净土三因”。碑文提及成就净土时有“克在有信”、“兴因民愿”二句，其中“信”、“愿”两字是罗什所译《阿弥陀经》行门的重点所在。故长安对〈佛国品〉的注解是北凉吸收净土思想的一个管道。
另外下节所述北凉272窟的弥勒下生净土造像，其中代表“法身”的主尊背光“化佛”及代表“净土”形成的主尊背光中“天人”，皆是取材于炳灵寺169窟西秦无量寿佛龛的弥陀净土内容，而本龛造像主要是依据关河的净土学“净土三因”而有的[8]，呼应了前文所述北凉由“涅槃学”导出的净土思想，通于关河的“净土三因”。
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7. 《大正藏》第14卷，页419上。
8. 参考拙作〈北传佛教净土学的形成〉，未刊稿，宣读于1998年东方宗教年会。
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第二节 敦煌268、272窟的弥勒佛下生净土造像
敦煌石窟268窟、272窟、275窟三窟是敦煌年代较早的洞窟，与永靖炳灵寺169窟年代靠近，保留北传一系五世纪初十六国时代佛教的石窟造像，成为了解北传早期佛教思想、禅法、造像有限而宝贵的管道。
目前学界对这三窟年代的考证、内部造像的解读已有相当成果与局部的结论，大都认为三者皆为北凉时代所开凿，造像内容与弥勒信仰有关。但这些研究还不足以形成对此三窟的全面了解，首先对年代的判断，若仅凭史料与造像的风格，虽可定出大致的年代，但其解析度并不足以区分北凉与北魏早期的差别。在这种困境下，应加入当地佛教的义学思想及禅法等较为细致的研究工具，用以区别不同朝代、不同僧团间的微细差异。其次在石窟造像内容的解读上，大都只对局部的内容进行解读，如这是某某本生、某某佛、菩萨，这是千佛造像等，但对这些局部造像在全窟上的意义为何则少论及。亦即少有以开凿佛徒的整个视野来看待全窟的造像，如本生、佛传、千佛等在全窟的定位为何？主尊与各局部造像间有何关联？这里面当有其佛教义学上的考量。
又僧徒在深山开窟，窟小而低，仅容数人坐立，其主尊的基坛又低，配合僧徒坐姿时的视野，凡此种种，皆应考量此窟作为禅观的可能。若开窟的目的是为了禅观的修行，则对窟内造像的解读则不可仅止于“义学”，而应更深入至“禅法”的层面。以经文的内容皆有或多或少的义理，但能行之为禅法者十不足一，故在义理面的考量之后，再继之以禅法来衡量全窟造像内容间的组合关系，如千佛与弥勒主尊间禅法的关联为何？背光中化佛与主尊间禅法的关联为何？乃至本生、因缘与净土形成间禅法的关联为何？这些问题的解答，皆可将相关窟洞的研究带入更深的一个层面。本文即是站在上述的角度，重新处理敦煌268、272、275三窟的问题，首先讨论268窟。
268窟是目前敦煌石窟所保存的最早洞窟，其窟洞的形制是正壁开龛造像，两侧面各开二个小禅室（图一）。
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图一：敦煌北凉268窟的禅窟形制。
全窟仅正壁及窟顶有造像，侧壁及两侧禅室皆无造像。整体窟室的结构与西北印及龟兹的禅窟相似，也保留了西北印地区禅窟与设像处所分离的原则。正壁龛内为交脚坐像，披袈裟，故应是弥勒佛像而非弥勒菩萨像（图二）。佛像后有多重背光，但背光中并无造像。值得注意的是正壁佛像两侧龛内及龛外共有八尊或立或跪的菩萨，其中六尊皆跪在莲花座上，莲花柄通往下方（图二）。莲花生于池上，故正壁下方为莲池。正壁的上方另有二尊飞天，莲池配上天空，正壁所含摄的是一个三度空间的世界。
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图二：敦煌北凉268窟正壁的交脚弥勒佛像及八尊莲花上的菩萨。
以佛为主的莲池世界是东汉以来佛经所描述净土世界的基本形态。如《弥陀经》谓“彼土有佛，号阿弥陀。”[9]“极乐国土有七宝池，……，池中莲花大如车轮。”[10] 本文第一节曾论及北凉有相当成熟的净土思想，其中弥勒净土尤为偏重，故正壁的造像除主尊是披袈裟的佛像外，以当时但有《弥勒下生经》的情况应考量是弥勒下生净土的可能[11]，以便据此探求及组织更
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9. 《大正藏12卷》，页346-347。
10. 同注9。
11. 且渠京声之《弥勒上生经》据下节之讨论乃在刘宋时方译出，268窟为敦煌北凉三窟中之最早者，至三窟中之275窟方出现依《上生经》之造像，故268窟之造像在《上生经》译出之前。
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多的造像资料。本窟窟顶是彩绘仿木造的天井结构，天井中央为一朵莲花，莲花四周为一蓝色水池，天井四角落各有一尊飞天，故天井之内亦代表著天际与水面的立体空间。在莲池与飞天之间出现两尊甚为明显的“莲花化生”童子（图三），亦即童子的头部从半开的莲花中露出来，这是由净土经典中推导出来的造像，谓往生彼国的众生皆从净土池中莲花而出，如《无量寿经》：“若有众生明信佛智，……，此诸众生于七宝华中自然化生。”[12]莲花化生所代表的往生彼国净土是净土义学中最关键的内容，而中国佛教最早出现莲花化生的场合皆与净土有关，一是代表弥陀净土的炳灵寺169窟无量寿佛龛主尊坐佛的背光下方（图四），另一是同窟北壁以弥勒与并坐二佛所形成三世佛观的顶部（图五），有弥勒净土的含义。
图三：敦煌北凉268窟天井彩绘中的“莲花化生童子”。
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12. 《大正藏》第12卷，页278上、中。
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图四：永靖炳灵对169窟西秦无量寿佛龛主尊背光下端的“莲花生童子”。
图五：永靖炳灵寺169窟北壁西秦千佛造像中的“莲花化生童子”。
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故268窟的整体造像由正壁的莲池世界与窟顶的莲花化生，虽尚不足以充分说明净土造像的内涵，但却也勾画出敦煌石窟早期弥勒净土造像的雏形。这种思想继续往下发展，在272窟时，便表现出完整的弥勒净土造像。
272窟为一低矮的小窟，以低矮故，入洞之人适合取坐姿而不适合立姿，加以主像设在甚低的基坛上，亦配合了坐姿的视野。故从窟的形制上来看，272窟是一个用以禅观的窟洞，四壁的造像是在作为禅观的辅助。
272窟的两侧壁彩绘成整齐行列的“千佛”，龛顶为彩绘仿木结构的天井，天井四周有一圈立在楼阁上奏乐的天人。全窟的重点全在正壁。正壁开龛，龛内倚坐一披袈娑的佛，可判读为弥勒佛。弥勒佛后壁面有多重的头光与身光。在头光部分，其中一层布满尊尊的小坐佛（图六），解读为由主尊“法身”而出的诸“化佛”。
图六：敦煌北凉272窟正壁主尊头光中的“化佛”与身光中的“天人”。
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值得注意的是身光中有一圈布满多尊手势各异的小天人。依据拙作〈北传佛教净土学的形成〉的讨论，现法身境界的主尊，其身光中出现天人（图六），代表佛与众生依“三因”共同成就的“净土”。这种净土的造像模式乃完全取法于关河在炳灵寺169窟的净土造像，这种现象再度印证了第一节所言北凉的净土学有相当的成分吸收了关河的净土学。只不过北凉将净土主尊由无量寿佛改为弥勒佛，亦即将169窟的阿弥陀净土改为272窟的弥勒净土，这也与第一节对北凉净土特色偏重弥勒系的分析相符。背光中天人及莲花化生像一直是敦煌早期净土的主要造像，如257窟正面中心柱倚坐佛背光中有一圈天人像，头光中有一圈全是莲花化生像（图七）。其中莲花化生像亦有越出头光、背光的范围而进入上方的龛楣处，如251窟、435窟及249窟等北魏窟洞的对应部分。
图七：敦煌北魏257窟中心柱正壁主尊头光中的一圈莲花化生像。
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然而北凉佛教在净土的造形上较之炳灵寺169窟者加入了一个重大的改变，北凉将净土的表现范围由局限在背光内延伸到正壁佛龛的四周。正壁佛龛内侧底部各有一层代表莲池的蓝色水面，再由莲池上长出朵朵的莲花，每朵莲花座上各坐一位天人，上下共有四层天人。最上一层则为飘游空中的天人，并向两侧延伸入窟顶的两边（图八）。
图八：敦煌北凉272窟正壁的莲池及池上的众菩萨。
这种正壁壁面以莲池为主的净土境界是背光中净土世界的扩展，是268窟正壁莲池净土的进一步确立，亦广见于敦煌稍后北魏窟洞的整个正面中心柱，成为南北朝后期净土造像形成整铺净土变相的伏笔。
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以弥勒净土为重心解释了正壁的整个造像后，全窟的造像还有一层关系没说明，那即是两侧壁的千佛造像与正壁主尊弥勒佛之间的关系。
弥勒佛是未来佛，故与时间先后有关系的佛教思想系统皆会与弥勒佛有关，如三世佛，过去佛有的指燃灯佛，有的指《法华经》中的多宝佛，现在佛是释迦佛，而未来佛即是弥勒佛。过去七佛系统或贤劫千佛系统中亦同，其未来佛部分接在释迦之后的皆是弥勒佛。故弥勒下生成佛，一方面是成就净土，一方面也是延续千佛相继的精神，在释迦之后成佛，正是〈碑〉文所谓“弘在嗣正”。这是为什么本窟中会在弥勒佛为主尊的两侧壁再造上千佛像的原因。
就佛教徒而言，其所要求的不止是义理上的解释而已，还要求现量上的实践，亦即如何把过去、现在、未来的时间在一个境界中显现出来，这就涉及到“禅法”。也就是将心念的境界调整到与三世一如的道理相合，则过去、现在、未来无碍的境界便可实际的显现。引导心念达到上述境界的即称为“三世佛观”或“千佛观”。
敦煌272窟有关的禅观在北凉承平三年（公元445年）的〈渠沮安周造像碑〉中皆被提及：
……严土，三涂革为道场，断起灭以离尽，入定窟以澄神。深心幽扣，则仪形目前。乃诚孟浪，则永劫莫睹。
引文谓欲得庄严之净土，以脱离三涂，永离生死，须进入修定的禅窟，先令心念澄清。“深心”谓对净土有深的信愿之心，“幽扣”谓摄念修定要能暗合净土禅法的要领，如此则所观的境界便能影现心目之前。如本窟正壁弥勒净土的禅法，是以摄念念于弥勒佛为主，进一步合其法身境界，则与整个弥勒净土便能逐渐相应，乃至整个净土的相貌影现在行者的心目之前。若心念不能诚信专一，则修行再久也见不到净土的境界。故知〈渠沮安周造像碑〉文内有关弥勒的部分正是敦煌272窟中修习弥勒净土的纲领。又碑文后段提到兜率净土时亦提及了千佛观的修持方法：
稽式兜率，经始法馆，兴因民愿，崇不终旦，……，冲怀冥契，古亦犹今。
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引文在说明了兜率净土的庄严与往生方法后，接著又言及“冲怀冥契，古亦犹今”一句话，这是在说明正壁的弥勒佛（或菩萨）与两侧壁千佛造像在禅法上的关联。“冲怀冥契”谓若能以般若空观摄念，便能暗合三世千佛常住不动的境界。“古亦犹今”谓过去灭度的佛亦能如同现在佛一般地现前，如同《法华经．见宝塔品》中已灭度久远的多宝佛亦能在讲法华经的场合中再现其身。“古亦犹今”的禅法能令过去、现在、未来诸佛皆同时现前，这便是“千佛观”的境界。故知沮渠安周的碑文亦能处理敦煌272窟主尊与两侧壁千佛造像的禅法。
由于北凉沮渠安周造像碑文与敦煌272窟造像在义学与禅法上的密切衔接，可以有力地说明本节所述268窟、272窟，乃至下节所述的275窟皆是北凉净土思想下的作品而非北魏。
本造像碑的基本思想，包含弥勒、虚空藏二菩萨所代表的“三世十方”[13]思想，基本上延续了北凉的涅槃义学。但本碑的特色在以“十方三世”的涅槃思想为基础外，另引入弥勒上下生净土作为涅槃思想的具体实践，开启后世以弥陀及弥勒净土来诠释涅槃乃至卢舍那境界的先例，如齐永明元年（公元483年）西凉曹比丘释玄嵩所造无量寿及弥勒碑、北齐僧稠小南海石窟造像之所见。
第三节 敦煌275窟的弥勒菩萨兜率净土造像
上节说明了北凉在敦煌所开的二窟弥勒下生净土，本节将研究一窟北凉所造的弥勒菩萨兜率净土，合此二者，可以凸显北凉净土思想偏重弥勒系的特色。
275窟曾遭后来西夏时期的重绘与重建，掩盖了窟顶与入门东端的部分造像，且后世另在南壁开了一个偏门，亦破坏了南壁壁面的一个造像场景。但全窟造像的保留尚称完整清晰，是可以直接解读北凉佛教的宝贵遗迹。
全窟的造像分正壁及南北两侧壁三个部分。正壁的主尊为两足交脚于狮子座上的菩萨，造形高贵而庄严。原塑两壁肘部以下皆已毁坏，故不能得
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13. 对弥勒菩萨而言，铭文中有“负荷顾命，恢恢大猷，弘在嗣正”有三世千佛相承的含义。对虚空藏菩萨而言，铭文有“玄珠一曜，亿土皆明”有含摄十方世界的含义。
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知左手是否持有水瓶而作为判读成弥勒菩萨的重要依据。但是交脚菩萨自从首次在中国河西炳灵寺169窟北壁出现后，即与弥勒菩萨有关[14]，后文的研究亦得知南壁造像的内容与《弥勒上生经》的内容相符。又本尊菩萨宝冠有一尊结跏趺坐的一尊小佛像（图九），而北凉石塔中沙山塔七佛一菩萨中弥勒菩萨的冠中亦有相同的小坐佛[15]，这与后文《弥勒上生经》所述弥勒宝冠有化佛的经文符合。最后本窟在十年前将西夏的前壁移走，发现两侧壁背景的造像是千佛，弥勒属千佛系的造像，亦从而确定本窟主尊是弥勒菩萨而非观音菩萨等。
图九：敦煌北凉275窟正壁主尊弥勒菩萨宝冠中有“化佛”。
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14. 据拙作〈关河三世学与河西千佛思想〉的研究，交脚菩萨下方之趺坐佛像为弥勒佛，从而得知交脚者为弥勒菩萨，两者合而形成时间的轴综，而整铺造像即是中国已知最早的千佛造像，《东方宗教研究新四期》，页248-251。台北，国立艺术学院传统艺术研究中心，1994。
15. 殷光明〈敦煌市博物馆藏三件北凉石塔〉，《文物》1991年11月。
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弥勒菩萨但有头光，其中并无化佛或天人的造像。倒是出现在主尊周围的众多小菩萨像值得注意。主尊周围的菩萨像中，近主尊二尊较大的菩萨立像是主尊左右的胁侍。其余的菩萨形体较小，皆采坐姿，坐于莲花之上，布满整个主尊之外的壁面，故知正壁是一座大莲池。虽然莲池之上因西夏的重绘，看不见是否有飞天，但此种莲池与272窟乃至268窟主尊四周的净土莲池是相同的。主尊是弥勒菩萨，其周围围以净土的莲池，则全窟的造像应朝弥勒菩萨兜率净土的方向加以思考，这便须一并考量两侧壁的造像。
首先引《弥勒菩萨上生兜率天经》中有关主尊的内容：
时（弥勒菩萨）兜率陀天七宝台内摩尼殿上师子床座忽然化生，于莲花上结加趺坐。身如閰浮檀金色，长十六由旬，三十二相、八十种好皆悉具足。[16]
275窟菩萨所坐为一胡床，但两侧各有一头师子，故如经文所述“师子床坐”。接下去再引经文有关菩萨天冠的部分：
顶上肉髻发，绀琉璃色。释迦毗楞伽摩尼、百千万亿甄叔迦宝以严天冠，其天宝冠有百万亿色，一一色中有无量百千化佛，诸化菩萨以为侍者。[17]
《上生经》经文于弥勒天冠的庄严特别强调，谓其由众宝所庄严。但与本窟造像有关联的是其冠中出无量“化佛”，这正与本窟主尊宝冠中有化佛的造像符合。《经》文另有一段描述他方国土往生兜率净土者的处境：
如是等辈，……，生兜率陀天，于莲花上结迦趺坐。百千天子作天伎乐，持天曼陀罗花、摩诃曼陀罗花以散其上。[18]
“生兜率陀天”者，于莲花上结加趺坐，这便是见于主尊两侧众多坐于莲花上的菩萨。又由经文“天子作天伎乐，持天曼陀罗花……以散其上”可以推测正壁众菩萨之上应用散花之天人。《经》文又有数处描绘兜率天宫殿之状况：
化作五百亿宝宫，一一宝宫有七重垣，……。其水上涌，游
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16. 《大正藏14卷》，页419下。
17. 同注15。
18. 《大正藏14卷》，页420上。
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梁栋间，于四门外，化生四花，……。[19]
此段引文说明兜率天有诸宝宫殿，宝宫殿外有城垣，垣上开有门。本窟南壁西侧有一铺壁画，画中有一城墙，墙的一端有楼阁，一位具头光之菩萨骑马走出城门，这与引文内容基本相符。门外另有二菩萨，面对一身材较小之老者，状似在对之说法。两菩萨外侧另有一老者，前有一年少者对之合掌，状甚恭敬。老者衣服并不破蔽（图十），故此场景不应读为佛传中太子四门出游所见生、老、病、死。
图十：敦煌北凉275窟南壁的一铺兜率净土菩萨化众造像。
此场景的天空并有一合掌之飞天。整铺构图显出国度之和乐与教化，应可读成兜率净土内民众日常生活的一个写照。另在其北侧，尚有一铺造像，中间站立三位天人，拿著乐器正在弹奏，其旁站立二位比丘，奏乐天人的上方另有三尊飞天（图十一）。学佛的比丘、天人及飞天，显示其国度具为善人所成，而处处天人奏乐正是兜率净土的一大特色。《弥勒菩萨上生兜率天经》：
诸女自然执众乐器，竞起歌舞。所咏歌音，演说十善、四弘
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19. 《大正藏14卷》，页419上。
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誓愿……。[20]百千天女，色妙无比，手执乐器，其乐音中演说苦、空、无常、无我诸波罗蜜。……。[21]一一华上有二十四天女，……，左肩荷佩无量璎珞，右肩复负无量乐器，如云住空，从水而出，赞叹菩萨六波罗蜜。[22]
兜率天上多诸天女奏乐，演诸佛法，除符合此场景的造像内容外，亦远符上一场景菩萨说法化众中“飞天”之出现。
图十一：敦煌北凉275窟南壁的一铺兜率净土天人奏乐造像。
本窟南壁下层原有四场景，西侧的二场景已如上述，其第三场景为后世因另开本窟侧门而破坏大半，所余小部分造像不易加以解读。第四场景则为西夏重筑东壁而掩盖，所幸十年前西夏壁被移走，露出南北两壁各一个场景。因遭土墙掩盖故，千年来较少被氧化，故新出的壁画色彩较其余部分鲜艳，线描部分亦保留完好，将本窟造像的现场观察往前提早了一千年。
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20. 《大正藏14卷》，页419。
21. 同注19。
22. 同注19。
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南壁新出的场景是三位站立的天人，各持乐器在弹奏著（图十二），内容与第二场景相似，再次说明南壁造像符合《弥勒下生经》所描述的兜率净土特色。
图十二：敦煌北凉275窟南壁新剥出的一铺天人奏乐造像。
移走西夏泥壁后新剥离出来的壁画尚有一重大的发现。除在北壁下层多出了一个场景的本生故事，在上层两龛菩萨坐像间另出现了五尊的坐佛，其造形及排列的方式[23]属“千佛”造像（图十三）。本窟靠近窟顶的部分因被西夏的壁画所覆盖，内容一直不得而知，这新剥离出的五尊坐
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23. 众小佛像间的排列若为“直成行，横成列”者为“千佛像”，与“十方佛”之排列方式不同。
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佛说明了全窟四壁上部的造像是千佛像，弥勒菩萨在义学及禅法上属于千佛的一个环节，275窟的基本结构与272窟是相似的。
图十三：敦煌北凉275窟北壁新剥出的“千佛”造像。
本窟北壁的造像，除上层为二尊交脚菩萨外，下层则为诸本生造像，含毗楞竭梨王本生（图十四）、彼林杰里王本生（图十五）等。诸本生造像的上方皆有飞天，与全窟的净土是一致的。“本生”的故事属西北印“念佛三昧”中之“法身观”[24]，在此进一步代表主尊弥勒菩萨过去世的菩萨行，以“法身”化度众生，庄严佛土，如〈沮渠安周造像碑〉所言“业以行隆，……，始覆惟勤”，作为本窟兜率净土的成因。
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24. 西北印之“念佛三昧”内容依罗什所传《坐禅三昧经》分“像观”、“生身观”与“法身观”三种。其中“法身观”的内涵乃为释过去世以大慈大悲度众生的故事（即本生），为观“佛像”注入更多的法义，故谓“法身观”。参考拙作〈西北印念佛禅法的形成及其造像〉，发表于《慈光佛学学报第一期》。台中：慈光禅学研究所，1999。
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图十四：敦煌北凉275窟北壁的毗楞竭梨王本生。
图十五：敦煌凉275窟北壁的彼林杰里王本生。
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由以上的讨论可知敦煌275窟为一兜率净土窟，其造像思想确源于北凉特别偏重的弥勒净土思想，且造像内容与北凉王族沮渠京声所译的《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》有关，故开窟时间应在此经译出之后。查此经梁僧祐《出三藏记集》中不载其出经序，故不知其译出之确切年代。但在传世藏经中，其译者处有“宋居士沮渠京声译”。沮渠京声为河西王从弟，封安阳侯，曾至于阗从大禅师佛陀斯那学禅法。[25]京声回中国后，曾在宋朝孝建二年（公元455年）译出《禅要秘密治病经》，译《上生经》时京声称“宋居士”，应也在这时期。故275窟的开窟应在公元455年稍后，虽说这时敦煌已入北魏早期，但全窟造像的思想仍沿袭凉州的佛教，与北凉流亡政权（公元442-460年）在吐峪沟的开凿石窟及凉州高僧昙曜在云冈开凿五窟的年代（公元460-465年）[26]皆相去不远。
结 论
五世纪上半叶河西地区的北凉佛教以其独特的“涅槃学”发展出弥勒净土的义学、禅法及石窟造像，成为中国净土学重要的源头之一。
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25. 《大正藏55卷》，页66上。
26. 丁明夷〈云冈石窟研究五十年〉，收于《中国石窟．云冈石窟(一)》，页177。北京：文物出版社，1994。
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