批判心灵的升华---释迦的教育理想
杨惠南
中印佛学泛论--傅伟勋教授六十大寿祝寿论文集
1993年出版
页1～23
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释迦牟尼佛所处的时代，是印度传统宗教----婆罗门教
(Brahmanism)极盛的时代。婆罗门教，夹其结合政、教的庞
大势力，横行于印度的精华地区----“中国”(Madhyadesa)
(注1)，但也形成了奢靡的世俗恶习。另一方面，当时印度
的新兴地区----恒河 ( Ganga ) 流域的中、下流，则出现
一些反抗婆罗门教传统的宗教新兴学 (教) 派；例如，主张
享乐主义的唯物论者 ( Carvaka )，乃至主张极端苦行的
耆那教 ( Jaina )。前者即是佛教文献所说的“顺世外道”
( Lokayatika )，而后者则是佛教文献所说的“裸形外道”
(注2)。相对
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(注 1) 即恒河 (Ganga)最大支流----阎牟那河 (Yamuna)
上游，与萨特雷治河(Sutlej)之间的地带。古代称
为“拘罗 (地方) (Kuruksetra)”，又称婆罗门国
(Brahmavarta)或雅利安国(Aryavarta)。而它的中
心则是佛教文献当中，常常说到的“摩迦陀”。事
实上，它是婆罗门教文明的根据地和大本营。[参
见高楠顺次郎、木村泰贤著，高观庐译，《印度哲
学宗教史》，台北：台湾商务印书馆，1991(台1版
6刷)，页5。]
(注 2) 释迦时代的耆那教，已经分裂为两大派别：(1)白
衣派 (Svetambaras)，传教士以身著白衣而得名；
(2) 裸形派 (Digambaras )，传教士以不穿衣服而
得名。前者的戒律较后者的戒律来得宽松。 (Cf.
Chatterjee, Satischandra and Dhirendramohan
Datta, An Introduction to Indian Philosophy,
Calcutta: Univ. of Calcutta, 1984, p.74) 佛
教文献中的“裸形外道”，指的即是裸形派的耆那
教徒。
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于极端腐败的“正统的”(astika)婆罗门教来说，“非正统
的”(nastika)唯物论者和耆那教，也是另一种极端(注3)。
唯物论者见到了婆罗门教的腐败， 转而否定善行及其结果
----解脱的价值，相反地，主张即时行乐。他们以为：“解
脱只不过意味著死亡？”(Maranam eva apavargah)(注4)。
另外一种反抗“正统”婆罗门教的方式，则是耆那教的苦行
主义；无疑地，那也是另一种极端(注5)。
事实上，释迦牟尼佛所创立的佛教，乃是建立在对于“
正统”婆罗门教和“非正统”之唯物论者、耆那教的批判之
上。他提出了不和权势挂勾、不纵欲、不苦行的“中(庸之)
道”(madhyamapratipad)，那是一种远离于奢靡、苦行之“
二边”(两极端)的德性生活(注6)。这样看来，释迦所创立
的佛教，乃是在批判与否定之后，所建立起来的宗教。无疑
地，那是批判心灵的升华。
本文试图透过释迦的批判心灵，来了解他那经过升华之
后的教育
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(注 3) 印度哲学宗教史上，往往把印度的宗教哲学分成
“正统派”(Astika) 和“非正统派”(Nastika)两
类。前者指婆罗门教的“六派哲学”(Sad-darsana)
，亦即释迦时代已成立的数论 (僧法，Sankhya)、
瑜伽 (瑜伽，Yoga)、正理 (尼夜，Nyaya)、胜论
(吠世，Vaisesika) 等四派，以及纪元后才成立的
弥曼沙 (Mimamsa) 和吠檀多 (Vedanta) 等两派。
这六派都肯定婆罗门教圣典----《吠陀经》(Veda)
的权威。而“非正统派”则指佛教、耆那教和唯物
论者，其中，唯物论者即是佛教文献所说的“顺世
外道”。三个非正统派，都不承认《吠陀经》的权
威。
(注 4) 《祈祷主经》(Brhaspati-sutra)语；参见 (注2)
所引书，页65。
(注 5)耆那教特别注重苦行，这点尤其可以从断食以致死
亡，乃至曝晒身体而中暑等“外苦行”看出来。 (
参见中村元编，叶阿月译，《印度思想》，台北：
幼狮文化事业公司，1984 页95～97。)
(注 6) 《中阿含经 ( 卷五六?罗摩经 )》，即曾明白地
说到这点：“五比丘当知！有二边行，诸为道者，
所不当学。一曰著欲乐下贱业，凡人所行。二曰自
烦、自苦，非贤圣求法，无义相应。五比丘！舍此
二边，有取中道。” ( 引见《大正藏》卷一，页
777下～778上。) 在这段向“五比丘” ( 释迦最
早的五个弟子) 所说的道理当中，释迦说到要远离
“欲乐下贱业”和“自烦、自苦”之二边，而求取
“中道”。
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理想。在下面的几个段落里，我们将把注意力集中讨论释迦
的反权威教育、反婆罗门教的宗教仪式、反苦行、反不平等
的社会阶级制度----“四姓”、反形上学，乃至反一神论等
几个主题之上。其中，前面四个属于宗教制度或社会制度方
面的批判；而后面两个，则属于思想层面的批判。
一、批判与否定
(一)权威教育的批判与否定
释迦是一个权威教育的圣者，这点可以从下面的事实看
出来：一次，释迦在舍卫国祗树给孤独园说法时，曾对他的
弟子们说：有四种修行人“可敬可贵，世之福田”。这四种
修行人是：持信、奉法、身证、见到(注7)。其中，持信人
是指“有信于如来”、“亦信如来语，亦信梵志语”，总之
，是一个“恒信他语，不任己智”的修行人。 也就是一个
完全信任别人所说的修行人，不管教导他的是如来或是梵志
(婆罗门)；也不管教导的内容是什么。其次的“奉法人”，
是指那些“分别于法，不信他人，观察于法”的修行人。也
就是那些能够分辨是非、对错，而带有怀疑、反省之心的修
行人。他们能够分辨“此是如来语，此是梵志语”，以致做
到“知如来法语者，便奉持之；诸有外道(指梵志)语者，而
远离之”。而第四的见到人，则指那些已经“断三结”，而
成就“须陀洹不退转法”的修行人；也就是
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(注 7)下面有关四种修行人的详细说明，请参见：《增壹
阿含经》卷一九，第10经； 《大正藏》卷二，页
646中～下。
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那些已经达到初步解脱的修行人(注8) 。
在这四种“可敬可贵，世之福田”的修行人当中，第一
种人----持信人，只是虔诚的信仰者罢了；第二种人----奉
法人，只是有反省能力，而“依教奉行”者罢了；而第四种
人----见到人，则是 (部分的) 解脱者，并不是一般人所能
做到的。不过值得注意的是，从前后的排列次序看来，第二
种的奉法人，比起第一种的持信人，要来得“可敬可贵”。
从这一安排可以看出，释迦虽然指出信仰的重要性，但，更
加强调弟子们自我反省的习性和能力。
在这四种修行人当中，最值得我们注意的，莫过于第三
种的身证人。什么是身证人呢？释迦做了这样的解释：
彼云何为身证人？于是有人，身自作证。亦不信他人
，亦不信如来语。诸尊所说言教，亦复不信。但任己
性而游，是谓名为身证人。(注9)
由引文看来，所谓“身证人”，和那些虽然能够自我反
省，但最后还是没有主见，只是“依教奉行”的第二种奉法
人不同；相反地，身证人是指那些不但具有自我反省的能力
，而且只相信自己所了解、所证悟，不信“他人”，不信“
诸尊所说言教”，甚至不信“如来语”的修行人。在排列的
次序上，身证人是第三种人，紧接著就是已经获得 (部分)
解脱的第四见到人；可见身证人在释迦眼中具有仅次
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(注 8)须陀洹，译为预流；乃初步体悟到佛教真理，而入
于 (预，进入的意思) 圣者之流的意思。一个修行
人，如果要入于须陀洹位，必须断除“三结” (三
种烦恼)： (1) 见结，我见的烦恼；(2) 戒取结，
修行邪戒的烦恼；(3) 疑结，怀疑正理的烦恼。
(注 9)《增壹阿含经》卷一九，第10经；引见《大正藏》
卷二，页646下。
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于见到人的尊贵地位。这一尊贵地位，不但表现在自我反省
的能力之上，更表现在不畏惧权威，连“诸尊所说言教”和
“如来语”都不盲目遵从，也不心生畏惧的态度之上。无疑
地，这是释迦反抗权威教育最有力的例证。
事实上，释迦也是一个反对个人崇拜的圣者。有关这点
，可以从下面这则出自《大智度论》卷一一(注10)的故事，
得到证明：一次，当释迦外出将要回来的时候，他的弟子由
于思念师长心切，因而各个都想第一个见到释迦。“行空三
昧”(注11)而闻名的须菩提，自然也不例外。但是，须菩提
心想却打量著：“佛常说，若人以智慧眼，观佛法身，则为
见佛中最。”于是，须菩提并不出到外面去迎接释迦的归来
，相反地，他独自一人留在室内思维“无常”，乃至“诸法
空无有实”等道理，并且因而得到了“道证”。另一方面，
有个名叫莲华色的比丘尼，“欲除女名之恶，便化为转轮圣
王及七宝千子”(注12)，跑在众人的前面，最先见到了外出
回来的释迦佛，她兴奋地对释迦说：“我是第一个见到佛的
人！”然而释迦说：“汝非初礼，须菩提最初礼我！所以者
何，须菩提观诸法空，是为见佛法身，得真供养，供养中最
。非以致敬生身为供养也！”释迦的意思是：见到佛陀“法
身”(真理之
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(注 10)下面有关须菩提观空三昧而见到释迦佛之法身的故
事，请参见《大正藏》卷二五，页136下～137上。
(注 11) 空三昧是三种三昧 (禅定方法)之一，另外的两种
是无相三昧和无愿三昧。空三昧是一种观察事物的
内在本质都是空幻不实的禅定方法；无相三昧是一
种观察事物的外在相状都是无常变化的禅定；而无
愿三昧则是一种训练不在事物之上生起欲念的禅定
。在这三种三昧当中，空三昧自然是最根本的。后
二三昧只是空三昧的自然衍生而已。
(注 12)依照释迦佛所制订的戒律，女性出家人----比丘尼，
不可走在男性出家人----比丘的前面。如此，莲华
色比丘尼永远不可能第一个见到外出回来的释迦佛
。这是为什么她要化身为转轮圣王的原因。 (转轮
圣王，即转动真理之轮----法轮的圣明国王，类似
中国儒家所说的“明君圣主”。)
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身) 的须菩提，才是第一个礼敬佛陀的人。而佛陀的“法身
”，即是佛陀的真理之身，亦即佛陀所宣说的道理。见到这
些道理的人，才是真正礼敬佛陀的人(注13)。从这则故事，
可以明白地看出，释迦并不是一个喜欢个人崇拜的人。相反
地，他认为：只有体悟到佛教真理的人，才是真正尊敬佛陀
的人(注14)。当代新心理分析学派 (Neo-psychology) 巨匠
----埃洛克?弗罗门 (Erich Fromm)，曾把宗教分为“极权
宗教”和“人文宗教”，并把佛教列入人文宗教的范围之内
(注15)。从前文
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(注 13)《金刚般若波罗蜜经》当中，释迦曾对弟子说：“
若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如
来！” (引见《大正藏》卷八，页752上)。所谓见
佛“法身”才是真正礼敬佛陀，见佛“生身”并不
是真正礼敬佛陀，也许正和《金刚经》所说的这一
道理相同吧！ [ 此处，“法身”一词中的“法”(
dharma )，是真理的意思。因此，“法身”是真理
之身的意思，指的是佛陀所宣说的那些道理。]
(注 14)《大智度论》的这则故事，显然出自于《增壹阿含
经》，卷二八，第 5经。只是在这里，莲华色比丘
尼被译为优钵华色比丘尼。另外，当须菩提正在思
考到底要不要跟随大众去迎接释迦佛，经里曾详细
描写他的心路历程：“此如来形何者？是世尊为是
眼、耳、鼻、口、身、意乎？往见者复是地、水、
火风种乎？一切诸法皆悉空寂，无造，无作。如世
尊所说偈言：‘若欲礼佛者，及诸最胜者，阴持人
诸种，皆悉观无常。曩昔过去佛，及以当来者，如
今现在佛，此皆悉无常。若欲礼佛者，过去及当来，
说于现在中，当观于空法。若欲礼佛者，过去及当
来，现在及诸佛，当计于无我。’此中，无我，无
命，无人，无造作，亦无形容有教有授者。诸法皆
悉空寂，何者是我？我者无主。我今归命真法之聚
。”其中，“真法之聚”即是“法身”的异译。另
外，释迦佛则对优钵华色(莲华色)比丘尼说：“善
业以先礼，最初无过者；空无解脱门，此是礼佛义
。若欲礼佛者，当来及过去，当观空无法，此名礼
佛义。”(以上皆见《大正藏》，卷二，页707下～
708上。)
(注 15) 埃洛克?弗罗门，在其《心理分析与宗教》[林锦
译，台北：慧炬出版社，1986 (5版) ]，第三章当
中，曾把宗教分类为“极权宗教”(Authoritarian
Religion)与“人文宗教”(Humanistic Religion)
两种。他并引用《牛津字典》当中对于“宗教”一
词的定义，做为极权宗教的定义：“宗教是人类对
一种不可见的超人力量的承认，这力量控制著人类
的命运，人类必须对它服从、敬畏与崇拜。”而其
代表的宗教(人物)，则是创立基督新教中之喀尔文
派(Calvinism)的喀尔文(Johannes Calvin)。另一
方面，所谓的“人文宗教”，则是指“以人和人的
力量为中心”的宗教。在这种类型的宗教之下，“
人必须发展理性的力量以了解他自己及人与人之间
的关系，和自身在宇宙中的地位。”他又说：“人
文宗教最好的例子就是早期的佛教。”
7页
的分析看来，这诚然是极为恰当的作法。
(二)无意义之宗教行为的批判与否定
释迦反对任何无意义的宗教行为，包括苦行、祭祀天神
等。有关这点，可以从他刚刚出家求学的过程看出来。依据
《佛本行集经》卷二○的记载(注16)，释迦出家后最先拜访
的，是一群 (位？) 住在毗舍离国的婆罗门仙人----跋伽婆
( Bhargava )。这是一群修习苦行的婆罗门，他们甚至“止
食一树之枝”、“食牛粪”而过活。而当释迦问到为什么要
苦行时， 他们的回答是：“依《韦陀论》，往仙所说。”
(注17)释迦又问：“此是何义？”他们的回答则是：“若有
诸人祭祀诸天，是名为法。”也就是说，“祭祀诸天”乃是
合于真理----“法”的行为。这样看来，苦行的目的，无疑
地，也是为了“祭祀诸天”。
释迦并没有在跋伽婆的住处多加停留，因为他不满意他
们那种只为了取悦于天神，而修苦行的生活。他更不满婆罗
门教祭祀诸天的迷信作为。《佛本行集经》卷二○，这样记
载著：
菩萨 (指未成佛时的释迦) 又言：“我且问汝世间近
法：若人杀羊，祭祀天已，得如法者，何故不杀所爱
亲族，而祭祀天？是故我知，杀羊祭祀，无有功德。
汝行杂法，意欲如是。”
释迦的意思是：杀害其他动物做为祭祀天神的牺牲，是
一种没有意义(功德)的“杂法”。他甚至认为，即使杀生祭
神而可生天，也
------------------------------
(注 16) 下面有关《佛本行集经》卷二○的记载，请参见
《大正藏》卷三，页746上～747中。
(注 17)《韦陀论》，应该是指婆罗门教的圣典----《韦陀
经》(又译《吠陀经》，Veda)或指讨论这些圣典的
书籍。
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是与真正的解脱无关；因为“一切诸天宫殿所有果报，是无
常法”，那无异是一种“远离诸乐，以求乐”、“更入于大
牢狱中”的错误作为。
由此可见，释迦不但反对苦行祭祀、生天，而且也反对
杀生以祭祀天神的宗教行为。他认为这些宗教行为不但不能
获得真正的解脱，相反地还会引导我们走入“大牢狱中”。
事实上，各种佛教文献显示，释迦并不是真的反对苦行，而
是反对那些无意义的苦行。他认为，真行的苦行，必须伴随
德性的生活，以提升解脱的境界。他在《长阿含经 (卷八)
?散陀那经》当中，曾这样说：
今当于垢秽法中，说清净无垢秽法……彼苦行者不杀
、盗、YIN、两舌、恶口、妄言、绮语、贪取、嫉妒、
邪见，是为苦行离垢法也……彼苦行者，常怀信义，
修反复行，能持净戒，勤受训诲，常与善人而为伴党
，积善不已，是为苦行离垢法也。(注18)
事实上，依照另外一本佛传---《佛所行赞》(卷三) 的
记载，释迦成佛前，曾在尼连禅河边过著「日食一麻米”的
六年苦行生活。而在最后关头，改采不放逸、不苦行的“中
道”路线，澈底放弃无意义的苦行生活。他这样自我反省著
：“道由慧解脱，不食非其因。”乃至：“道非羸身得，要
须身力求。饮食充诸根，根悦令心安。心安顺寂静，静为禅
定筌。由禅知老死，法力得难得。寂静离老死，第一离诸垢
。如是等妙法，悉由饮食生。”(注19)释迦放弃了苦行之后
，接受
------------------------------
(注 18) 引见《大正藏》卷一，页48中。
(注 19) 以上皆见前书卷四，页24中～下。
9页
了牧牛女----难陀婆罗阇的牛乳供养，恢复了体力，不久就
开悟成佛。
总之，释迦反对没有意义(包括为了生天)的苦行，反对
杀生以祭祀天神。他认为生天并不是究竟解脱；智慧的开发
，才是解脱的真正原因。所以他说：“道由慧解脱”。
(三)四姓阶级的批判与否定
四(种)姓(catur-varna)是指：(1)婆罗门(brahmana)，
婆罗门教的宗教师；(2)刹帝利(ksatriya)，统治国家的王
族或武士；(3)吠舍(vaisya)，一般庶民；(4)首陀罗(sudra
)，奴隶。早在婆罗门教刚刚成立不久，不平等的四姓制度
，即已在印度施行。例如，成立于西元前1500～1000年之间
的婆罗门教原始圣典----《梨俱吠陀》 (Rg-veda)第10章当
中的＜原人歌＞ (Purusa-sukta)说：“祂 [指最高神----
原人 (Purusa) ] 的口是婆罗门 (brahmin) 祂的双臂是王
族 (rajanya)，祂的两腿是吠舍。从祂的脚生出首陀罗。”
(注20)其中，前三种姓 (阶级) 称为“再生族” (dvija)，
意思是，由于能够自由信仰婆罗门教的关系，因此死后可以
重新生到天上。相反地，奴隶阶级----首陀罗，则称为“一
生族” (ekajati)，意思是：由于不能信仰天神，因此死后
就没有重生的可能。而在《科多马法典》当中甚至还说：如
果首陀罗故意闻听《吠陀》的颂声，则其耳塞；如果自己诵
读《吠陀》，则其舌靡；如果心中忆念《吠陀》的诗颂，则
其身体破坏(注21)！由此可见，四姓是一种极不平等的社会
阶级
------------------------------
(注 20) 译自：S. Radhakrishnan and C.A. Moore, A
Source Book in Indian Philosophy, 台北：双叶
书店，1972 (影印版) ，p. 19。
(注 21)参见高楠顺次郎、木村泰贤合著，高观庐译，《印
度哲学宗教史》，台北：台湾商务印书馆，1991
(台1 版6刷)，页323～324。
10页
制度；而其制订者和理论的根源，竟然是婆罗门教！
对于这种不平等的社会、宗教阶级制度，释迦所采取的
，则是批判和否定的态度。《杂阿含经》卷二○，第548经
，即曾批判说：
世间言说言：“婆罗门第一，余人卑劣；婆罗门白，
余人黑；婆罗门清净，非非婆罗门；婆罗门从婆罗门
生，生从口生；婆罗门所化，是婆罗门所有。”大王
！当知！业真实者，是依业者……四种姓者，皆悉平
等，无有胜如差别之异……四姓世间言说，为差别耳
。乃至依业，真实无差别也。(注22)
在这段对某大王宣说的道理当中，释迦强调四姓阶级的
形成，并不是最高神----婆罗门(又译梵天，Brahma)所决定
，而是众生自己的“业”(karma)所造成的。在此，“业”
的意思是人们的行为或行为所残存下来的潜在力量。也就是
说，四姓阶级的形成，是依照众生自己的业、恶行为，而决
定的。善行者生为婆罗门乃至刹帝利或吠舍中的有钱人，恶
行者则生为吠舍中的穷人或首陀罗阶级。这样看来，不平等
的四姓阶级，在“业”的观察之下，其实是平等的。
释迦的这一说法，似乎是为不平等的四姓制度辩护；但
是，只要仔细分析引文中的语意，即可肯定：他的真正用意
，是在批判婆罗门阶级的高傲自大。他警告婆罗门说：“四
种姓者，皆悉平等，无有胜如差别之异。”在“业”(行为)
之潜在力量的自然运用之下，奢靡
------------------------------
(注 22) 引见《大正藏》卷二，页142上～中。其中，“婆
罗门生，生从口生”一句当中，第一个出现的“婆
罗门”，指的是四姓中的婆罗门阶级；第二个出现
的“婆罗门”，则是天神名，乃梵文Brahma的音译
，一般义译为“梵天”。而“生从口生”，是指婆
罗门阶级是从梵天的口所生。无疑地，这一说法，
是从《梨俱吠陀?原人歌》中的最高神----“原人
”，所演变出来的。(详见前文。)
11页
而又为恶多端的人，哪怕是最高阶级而且操控著宗教、思想
大权的婆罗门阶级，也同样会堕入首陀罗阶级，甚至堕入地
狱！
由于释迦怀有四姓平等的思想，因此他是个有教无类的
圣者； 在他的弟子当中，不乏下阶层的人士。强盗鸯掘摩
(详见《增壹阿含经》卷三一)、妓女孙陀利 (详见《兴起行
经》卷上)，是其中有名的例子。另外，优婆离 (Upali )，
更是显著的实例。依照《五分律》卷三的记载，优婆离属于
首陀罗阶级，他原本是释迦出家前的家族理发师。一天，跋
提王、阿那律、阿难、难提、调达 (提婆达多)、婆婆，以
及金鞞卢等七个释迦族的王族子弟，为了跟随释迦出家，因
此找来优婆离，为他们剃发。优婆离由于向往出家生活，因
此也跟随这七个年轻的主人，来到释迦的面前要求出家。释
迦为了贯彻四姓平等的理想，故意先收优婆离为徒，然后再
收七个王族子弟 (也是他的亲戚) 为徒。依照释迦所制订的
戒律，先出家者为尊，后出家者必须向先出家者行礼。因此
，出家后的七个主人，反而必须向属于奴隶阶级的优婆离行
礼(注23)。
出家后的优婆离，不但形式上来得比原先的七个主人尊
贵，而且，依照《佛本行集经(卷五五)?优婆离因缘品(下)
》的记载，他还赢得了“持律(诸弟子中，最为)第一”的美
称(注24)。不但如此，他是释迦十大弟子当中的一个；释迦
逝世后不久，他就和大迦叶、阿难等同门师兄弟，共五百人
，在王舍城的郊外，共同结集了释迦生前所宣说、所制订的
遗教和戒律。这是佛教史上有名的“王舍城结集”，又名“
五百(弟子)结集”。所结集出来的，即是经藏、律藏和论藏
等《三藏》 (trini pitakani)。其中，《律藏》(又译《比
尼》、《毗
------------------------------
(注 23) 参见《大正藏》卷二二，页16下～17中。
(注 24) 参见《大正藏》卷三，页906上。
12页
尼》，vinaya-pitaka)的结集，即是由优婆离(优波离)主其
事(注25)。可见释迦所领导的僧团当中，乃是澈底施行四姓
平等的一个小社会。而其教育理想，则是试图达到四姓平等
的教育机会；这也是毋庸致疑的。这和婆罗门教不许“一生
族”的首陀罗信仰婆罗门教，甚至不许他们听闻、诵读、默
念《吠陀经》的做法(详前文)，成了强烈的对比！
二、批判心灵的升华
以上是就宗教行为和社会制度方面，来看释迦的教育理
想。这一理想可以归纳成为下面的三个要点：(1) 反对个人
崇拜和权威教育，包括对于天神的祭祀；(2) 远离纵欲、苦
行之“二边”，而以“中(庸之)道”的修行方式，来达到智
慧的解脱；(3) 四姓平等----人人都有受教育、信仰宗教、
解脱成佛的权利和可能。这三个要点，无疑地，都侧重在宗
教行为和社会制度方面，甚少涉及思想的深层内涵。而且，
它们都偏重在否定与批判方面，较少具有积极意义的建树。
因此，下面我们将把重心放在释迦的宗教思想层面之上，并
探究他在宗教哲学上的积极主张，以进一步了解他的教育理
想。
(一)四圣谛----形上学的批判与升华
释迦牟尼是一个沉默的圣者，他的名字----释迦牟尼 (
译为寂默
------------------------------
(注 25)详见《弥沙塞部和醯五分律》卷三○；《大正藏》
卷二二，页190下～191上。
13页
能仁，Sakyamni)(注26)，据说就是因为这样而得来的。这
是流传很广的一则传说：《佛本行集经》卷二○，即曾这样
描写刚出家时的释迦：“菩萨(指未成佛前的释迦)行路，谛
观徐行。有人借问，默然不答。彼等人民各相语言：‘此仙
人者，必释种子。’因此得名释迦牟尼。”(注27)这意味著
“释迦牟尼”一名，乃是人们对他的尊称。另外，《根本说
一切有部毗奈耶杂事》卷二○则有不尽相同的说法：释迦未
出家前，已经是一个沉默寡言的人，这是“释迦牟尼”一名
的来源：“太子(指释迦)入城，皆悉默然，牟尼无语”；因
此，他的父王向臣子们宣称：“应与太子名曰释迦牟尼。”
(注28)
不但出家前和成佛前的释迦，是个沉默寡言的人，而且
，成佛以后的释迦，也是一位不轻易回答别人问题的圣者。
特别是一些与生命的苦痛与解说，没有什么关联的形上学问
题，通常释迦都保持沉默，拒绝回答。下面即是一个有名的
例子，它出自《中阿含经》卷六○当中的《箭喻经》：
一天，鬘童子尊者，向释迦问了下面的十个问题(注29)
： (1) 世有常？ (2) 世无有常？ (3) 世有底？ (4) 世无
有底？ (5) 命即是身？
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(注 26)“释迦牟尼”一词，又译为“释迦文”或“寂默能
仁”。其中的释迦 (Sakya)一词，是释迦的族名，
义译为“能”。而牟尼 (munih)一词，译为“文”
、“仁”，乃至“儒”等，是圣人的意思；其中并
没有沉默寡言的意思在内。《太子瑞应本起经》卷
上，在夹注中即说：“天竺语，释迦为能；文为儒
义。名能儒。” (引见《大正藏》卷三，页 473上
。) 因此，“释迦牟尼”一词的义译应该是“能仁
”；而其字面意思则是：释迦族的圣人。“寂默”
两字则是译者所填加进去的。无疑地，这是释迦出
家以后，甚至成佛以后，人们对他的尊称。这样看
来，下文所引文献，把“释迦牟尼”一词释为“寂
默”，应该是引申义，而非原文的意思。
(注 27) 引见《大正藏》卷三，页745上。
(注 28) 引见前书，卷二四，页298中。
(注 29)下面有关鬘童子尊者的故事，请见《中阿含经》卷
六○，第221经；《大正藏》卷一，页804上～中。
14页
(6) 命异身异？ (7) 如来终？ (8) 如来不终？ (9) 如来
(亦) 终 (亦) 不终？ (10)如来亦非终亦非不终？鬘童子并
向释迦说：如果你能回答这十个问题，我就跟从你学习“梵
行”(清净行)；反之，如果你不能回答这十个问题，我就不
跟你学习“梵行”。
在这十个问题当中，(1 )与(2) 是有关“时间”上，到
底世界是永恒(有常)或是不永恒(无有常)的问题；(3)与(4)
是有关“空间”上，世界到底是有限(底)或无限(底)的问题
；(5)与(6)是有关“命”(灵魂)与“身”(肉体)之间，到底
相同或不相同的问题；而(7)-(10)四个问题，则都是有关彻
底的解脱者----如来，到底会不会“终” (死亡) 的问题。
[亦即：“终” (死亡) 与“不终” (不死亡) 二者之四种
可能的排列组合，到底是哪一个的问题。]
对于鬘童子尊者的这十个问题，释迦并没有正面地回答
；相反地，他对这十个问题，做了这样的批评：“若有愚痴
人，作如是念：‘若世尊不为我一向说世有常者，我不从世
尊学梵行！’彼愚痴人，竟不得知，于其中间而命终也！如
是世无有常、世有底……。”(注30)释迦的意思是：提出这
十个问题的人，当他还来不及知道这些问题的答案时，已经
“命终”了！
事实上，在这部名为《箭喻经》的佛经当中，释迦曾经
用“箭”的譬喻，来说明：形上学问题比起那些与生命息息
相关的问题，要来得不重要。他的譬喻是：有个愚笨的人，
被毒箭射伤；他的亲友把他送到医生那里去求医。然而，愚
人说：“医师！你必须先回答我十个问题，否则我不让你医
治我的箭毒！我的十个问题是：用箭射伤我的人，姓名是什
么？他长得是短小型或是粗壮型？他的皮肤是黑色或是
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(注 30) 引见《大正藏》卷一，页805上。
15页
白色？他到底是四种姓当中的哪一个种姓？另外，弓到底是
柘，可是桑，或是兽角制作的？弓弦到底是牛筋、鹿筋，或
是丝线制作的？箭头到底是什么材料制作的？……医师！你
必须先回答我这十个问题，我才让你医治我的箭毒！”释迦
说了这个譬喻之后，下结论说：“彼人竟不得知，于其中间
而命终也！”(注31)释迦的意思显然是：鬘童子尊者所提出
来的这十个形上学问题可能永远没有答案；也可能有答案，
但不易获得或理解，即使穷尽一辈子的时间去探究，还是找
不到正确的答案。因此，与其把时间和精力浪费在这些形上
学问题的探究之上，不如花在现实生命的改善之上。有关这
点，释迦曾做这样的解释：
世有常者，有生，有老，有病，有死。愁戚啼哭，忧
苦懊恼，如是此淳大苦阴生。如是，世无常、世有底
……如是此淳大苦阴生。世有常，我不一向说此。以
何等故，我不说此？此非义相应。非法相应，非梵行
本，不趣智，不趣觉，不趣涅槃；是故我不一向说此
。如是世无常、世有底…我不一向说此也。(注32)
释迦的意思是：世有常、世无常等说法，都与真理不相
契合----“非义相应，非法相应”，也不是修习清净行的根
本----“非梵行本”。它们都无法趋向智慧、觉悟和涅槃--
--“不趣智、不趣觉、不趣涅槃”；因此，释迦不去追究这
些问题的答案(注33)。
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(注 31) 详见前书，页804下～805上。
(注 32) 引见前书，页805中～下。
(注 33) 释迦所拒绝回答的这十个问题，后来被称为十种
“无记”(avyakrta)。无记，那是无法分辨、区别
、说明的意思。这十个问题的答案，由于释迦并没
有说出来，因此我们就无法判断到底释迦认为它们
的答案是正面的或是反面的？这是它们被称为“无
记”的原因。 (记，是“囗”字的别写，亦即分别
、分辨的意思。)
16页
那么，释迦所要探究的问题是什么呢？他继续说：
何等法，我一向说耶？此义我一向说：苦苦、习苦、
灭苦、灭道迹，我一向说。以何等故，我一向说此？
此是义相应，是法相应，是梵行本，趣智、趣觉、趣
涅槃，是故我一向说此。(注34)
引文中的苦苦、习苦、灭苦、灭道迹，即是释迦有名的
“四圣谛” (catvary arya-satyani)；一般译为苦 (圣)谛
、集 (圣)谛、灭(圣)谛和道(圣)谛。其中，苦谛 (duhkha-
satya)，乃是有关世间充满著苦难的道理；集谛(samudaya-
satya)，乃是有关这些苦难之所以形成(集成)的道理；灭谛
(nirodha-satya)，是有关这些苦难及其集成之因都可灭除
的道理；而道谛 (marga-satya)，则是灭除这些苦难及其原
因的方法。
释迦向鬘童子尊者说：我不讨论“世有常”等十个与生
命的苦难及其形成、灭除，乃至灭除方法无关的形上学问题
；相反的，我只关心苦、集、灭、道这些与生命的苦难及其
形成、灭除、及灭除法有关的四种道理。在此，释迦一方面
反对形上学问题，另一方面，又肯定那些与生命有直接关联
的四圣谛；这一事实，到底透露著什么讯息呢？无疑地，它
至少透露著本文的主题：批判心灵的升华。事实上，在鬘童
子尊者这个例子当中，释迦透过他对十个形上学问题的默然
批判，以突显苦、集、灭、道等四圣谛的重要性。在这一对
话的过程当中，释迦并没有一直停留在批判与否定之中；相
反地，他更进一步提出个人的主张----四圣谛。因此，四圣
谛是释迦批判心灵的升华。释迦似
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(注 34) 引见《大正藏》卷一，页805下。
17页
乎想告诉我们：哲学教育的目的，并不在探索那些与生命的
苦难及其解除方法不相干的形上学论题；而是应该探索那些
直接与生命的苦难与解脱有关的问题。
(二)缘起----一神论的批判与升华
在批判与否定之后，另外一个被释迦进一步正面提出来
的理论，是缘起 (pratitya-samutpada) 的道理。缘起的道
理，是释迦最重要的思想之一；这可以从下面的事实得到证
明：一天，释迦的弟子阿说示，在路上遇到了舍利弗。舍利
弗看到阿说示“仪服异容，诸根静默”，就问阿说示：“汝
谁弟子？师是何人？”阿说示回答说：“我的师父是释迦牟
尼佛。”阿说示并以下面的四句诗，来归纳他的师父释迦牟
尼所说的道理：“诸法因缘生，是法说因缘；是法因缘尽，
大师如是说！”听了这四句诗，因而受到感动的舍利弗，带
著他的好友目犍连， 以及两百五十个弟子， 前去皈依释迦
(注35)。
从这则故事，可以明白地告诉我们：缘起的道理，确实
是释迦最主要的思想之一。另外，下面的这段引文，也可以
再次地肯定，缘起理论在释迦思想中的重要：
(某一婆罗门)白世尊(即释迦)曰：“沙门瞿昙 (释迦
的俗名) ！何论何说？”佛告婆罗门：“我论因说因
。”又白佛言：“云何论因？云何说因？”佛告婆罗
门：“有因有缘集世间，有因有缘世间集。有因有缘
灭世间，有因有缘世间灭。”(注36)
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(注 35)详见《大智度论》卷一一；《大正藏》卷二五，页
136中～下。
(注 36) 《杂阿含经》卷二，第53经；引见《大正藏》卷
二，页12下。
18页
引文中，释迦自认为他的思想特色是“论因说因”；而
其实质的内容则是：有因有缘，世间才会形成；有因有缘，
世间才会灭坏。在此“因”与“缘”都是条件的意思；那些
主要的或直接的条件称为“因”，而那些次要的或间接的条
件则称为“缘”。也就是说，世间的形成和坏灭，都有它直
接或间接、主要或次要的原因。而这些“因”与“缘”，如
果依照前文所说的，应该是众生的“业”(行为)；而不是像
婆罗门教所信仰的创造神----尊祐。有关这点，《中阿含经
(卷三)?度经》当中，说得极为清楚：
于中若有沙门、梵志如是见，如是说：“谓人所为一
切皆因尊祐造耶？”彼答言：“尔！”我复语彼：“
若如是者，诸贤等皆是杀生！所以者何？以其一切皆
因尊祐造故。如是诸贤皆是不与取、邪YIN、妄言，乃
至邪见！所以者何？以其一切皆因尊祐造故。诸贤！
若一切皆因尊祐造，见如真者，于内因内，作以不作
，都无欲、无方便。诸贤！若于作以不作，不知如真
者，便失正念，无正智，则无可以教。”(注37)
引文中明白地说到，世间的一切事物，并不像婆罗门教
所说的，是由最高神----尊祐(Isvara，又译为自在天神)所
创造的。释迦采取反证的方法，来说明这点。他反证说：如
果世间的一切事物都是由尊祐所创造的，那么，世间的因果
律便会完全被破坏。也就是说，如果一切都是尊祐所造，那
么，人们就没有自由意志(欲、方便)可言。不管人们作恶或
不作恶(作以不作)，都决定在创造万物的第一
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(注 37) 引见《大正藏》卷一，页435中。
19页
因----尊祐的意志之内(内因内)，这样一来，即使人们犯了
杀生、不与取(偷盗)、邪YIN、妄言，乃至邪见等恶事，也都
是俗话说的“天注定”，亦即尊祐所造，与我们无关。像这
样的“尊祐创造一切”的说法，显然是“不知如真”、“失
正念”、“无正智”，乃至“无可教”的。总之，世间的事
物并不是尊祐所造，而是人们自己的行为----“业”所造。
世间的一切事物，以人们的“业”为“因”、为“缘”而生
起；这即是“缘起”的道理。
值得注意的是，依照这一缘起道理而生起、存在的世间
事物，固然不是尊祐所造。同样地，这一缘起道理的本身，
也不是尊祐所造；而是世间的自然法则。释迦把它称为“古
仙人道”、“古仙人迳”、“古仙人道迹”(注38)。这意味
著缘起的道理，并不是释迦个人的发明；而是老早即已存在
而又不可更改的自然法则。所以，《杂阿含经》卷一二，第
299 经，曾这样说：“缘起法者，非我 (释迦) 所作，亦非
余人作。然彼如来出世及未出世，法界常住。”(注39)而对
于缘起的这一自然法则，原始的佛典----《阿含经》中，曾
有详细的说明。例如，《杂阿含经》卷一二，第298经，即
说：
云何缘起法法说？谓此有，故彼有；此起，故彼起。
谓缘无明，行；乃至纯大苦聚集。是名缘起法法说。
(注40)
引文的意思是：所谓的“缘起”，是指“此有，故彼有
；此起，故彼起”的自然法则而言。也就是说，有什么样的
“因”(此有)，
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(注 38) 详见《杂阿含经》卷一二，第287经；《大正藏》
卷二，页80下。
(注 39) 引见《大正藏》，卷二，页85上。
(注 40) 同前注。
20页
就会有什么样的“果”(彼有)的生起----亦即俗话所说的“
种瓜得瓜，种豆得豆”，乃至“善有善报，恶有恶报”。值
得注意的是，引文中还以无明、行，乃至生、老死之“纯大
苦聚集”等“十二因缘”(dvadasanga-pratitya-samutpada
)(注41)， 作为缘起法的一个重要的例子。也就是说，以
“无明”为条件 (缘无明) ，才有“行”的生起；以“行”
为条件，才有“识”的生起；乃至以“生”为条件，才会有
“老死”等“纯大苦聚集”的生起。这即是缘起 (依条件而
生起) 的真义。
释迦提出十二因缘等缘起的道理，并不是纯粹为了解释
“纯大苦聚集”的原因；而是为了灭除这些“纯大苦聚集”
。用佛教固有的术语来说，即是：十二因缘等缘起的道理的
提出，并不只是为了说明“流转”(pravrtti)意义的十二种
缘起法；同时也要解释“还灭”(nivrtti) 意义的十二种缘
起法。事实上，释迦的目的，仍然和他宣说四圣谛的目的一
样，乃是扣紧在生命苦难的灭除与解脱之上。无疑地，这和
前文所讨论到的四圣谛之精神，完全一样。也就是说，它再
次地告诉我们：宗教哲学的目的，不在证明宇宙最高创造神
(例如婆罗门教之尊祐) 的存在；而在解释生命苦难的缘起
道理，并设法灭除它们。另外，还值得提醒读者注意的是：
缘起的思想，乃是批判与否定了婆罗门教的宇宙最高创造神
----尊祐之后，进一步提出来的主张。无疑地，它和四圣谛
一样，也是释迦之批判心灵的升华。
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(注 41)十二因缘即：无明、行、识、名色、六入、触、受
、爱、取、有、生、老死等十二支。除了第一无明
支之外，其他十一支中的每一支，都以前面的一支
为因缘。相信这是它们被称为“十二因缘”的原因
21页
三、结语
对于旧有宗教、哲学、及社会制度等的批判与否定，是
人类心灵最尊贵的特质之一。人类各方面的改革与进步，都
是这一批判心灵的具体展现。释迦牟尼佛的宗教哲学----四
圣谛与十二因缘等缘起的理论，乃是建立在批判与否定“二
边”的极端见解之上；这样的宗教哲学，释迦自认为契合“
中道”的精神。而所谓极端的“二边”见解，指的是婆罗门
教的一神(尊祐)创造论、杀生祭祀，以及唯物论者的纵欲和
耆那教的苦行。在这“二边”的见解当中，还隐藏著权威教
育、个人崇拜、不平等的四姓制度等宗教、社会腐化的一面
。这些，自然也是释迦所要加以批判、否定的对象。而四圣
谛和缘起的理论，同样也是建立在这些否定和批判之上。这
样看来，四圣谛和十二因缘等缘起的理论，乃是释迦批判心
灵的升华。
另外，我们也在前文讨论过：在批判与否定之后，释迦
牟尼佛正面所提出来的宗教哲理----四圣谛与缘起，带有浓
厚的实用色彩。无疑地，这是由于释迦所关心的乃是那些与
生命的苦难与解脱相关的论题；相对地，他拒绝讨论那些与
这一论题无关的任何形上学论题。
对于这点，笔者想藉用最后的机会，进一步指出，释迦
曾把自己(如来)比喻为“大医王”；例如，《杂阿含经》卷
一五，第389经，即说：
尔时，世尊 (即释迦) 告诸比丘：“有四法成就，名
大医王者，所应王者，具王之分。何等为四？一者、
善知病；二者、善知病源；三者、善知病对治；四者
、善知治病已，当来更不
22页
动发……如来应等正觉，当大医王，成就四德，疗众
生病，亦复如是。云何为四？谓如来知：此是苦圣谛
，如实知；此是苦集圣谛，如实知；此是苦灭圣谛，
如实知；此是苦灭道迹圣谛，如实知。”(注42)
在此，释迦首先说到一个“大医王”所必须具备的四个
条件：(1)知道病人的病苦所在；(2)知道病苦形成的原因；
(3)知道病苦及其形成原因的治疗方法；(4)知道消除病苦及
其原因之后，如何使它不再复发。如果把众生的烦恼病苦，
比喻为大医王所要医治的病苦，那么，这四条件其实分别是
苦、(苦)集、(苦灭)道(迹)、(苦)灭等四圣谛。释迦所要做
的，正像大医疗治世间人的病苦一样，乃是疗治众生的烦恼
病苦。这是为什么释迦把他自己(如来)，比喻为大医王的原
因。
把如来比喻为大医王，这透露著什么讯息呢？无疑地，
那是释迦所一再强调的实用。大医王(如来)所关心的，并不
是(烦恼)病苦的“第一因”问题。这个世界何以会有(烦恼)
病苦，他并不关心；就像医生并不关心这个世界为什么会有
使人生病的细菌一样。释迦所关心的毋宁是：把众生的烦恼
病苦视为既成的事实，然后探究如何灭除这些 (烦恼) 病苦
？因此，集圣谛中所要探究的“病源”，并不是具有“第一
因”意义的“源”头。尽管在“病源”的探究中，释迦提出
了“业”的理论预设，甚至提出 (十二因缘中之) “无明”
的预设，来说明生命苦难的根源。但是，不管是“业”或是
“无明”，都不能视为宇宙的“第一因”。第一因毋宁是：
生命体为何要造“
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(注 42) 引见《大正藏》卷二，页105上～下。
23页
业”？为何会有“无明”？对于这些“第一因”的问题，释
迦从来都不曾回答过(注43)。因此，释迦这种实用的态度，
仍然是批判心灵的升华；这是因为这一态度也是立基于形上
学问题 (例如“第一因”) 的批判与否定之上。
释迦牟尼佛的批判心灵，曾经带给我们什么新的启示吗
？如果答案是肯定的，那即是：宗教哲学的教育目的，并不
只是为了探求“真”，而是要探求那些可以实际改善人类生
活的“真”。
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(注 43)《大智度论》卷九○，曾讨论无明的来源问题。而
其结论是：“若无明因缘更求其本，则无穷，即堕
边见，失涅槃道；是故不应求。若更求，则堕戏论
，非是佛法。”(引见《大正藏》卷二五，页697上
。) 《论》的意思是，无明来源的问题，不但不可
能有答案，而且还会引生“无穷”之过，乃至引生
“堕边见”、“堕戏论”、“失涅槃道”的危险。
《论》的这一说明，典型地代表了释迦不探究“第
一因”的哲学问题。