佛教背景下的王梵志诗歌

　　马晓妮

　　[内容摘要]唐代诗僧王梵志所创作的诗歌，深受佛教影响。从诗歌内容上看，大量使用佛教名相，表达苦空、因果、平等等佛教义理。从诗歌艺术形式来看，通过开拓诗歌领域、选用恰当比喻、使诗歌自由化口语化等方式，造成通俗质朴的独特风格。

　　[关键词]唐代；王梵志；佛教；诗歌。

　　[作者简介]马晓妮，镇江高等专科学校教师教育系讲师，文学硕士，主要从事古代文学研究。

　　佛教自东汉明帝传入我国，一开始主要是翻译各类佛经佛典。到了东晋时期，佛教开始逐渐渗入文学，影响中国诗歌。时至南朝，由于君主的笃信，士大夫的信仰，寺院广修，佛事频繁，形成了彬彬大盛的局面，并且佛教信仰的阶层由士大夫贵族推及到社会各个阶层，佛教在这一时期，成为了影响整个社会思想意识的强大洪流。隋唐时，佛教更是兴盛，翻译研究佛经、创立中国佛教流派、僧人往来传教与习佛，但同时，唐代统治者也敏锐的意识到，佛教兴盛带来负面的隐患：一方面，佛教拥有自己的法律和田产，国家不得干涉，再者僧侣们免交赋税，享有国家累累俸禄，客观上增加了普通民众的负担，另一方面，南朝君主如梁武帝父子、陈代诸帝笃信佛教，专心茹素念佛而不以政事为要，致使政权旁落，国家大乱。因而唐时采取了新的佛教政策，引而导之使佛教成为辅助统治的工具，将佛教关于三世轮回、业报、天堂地域等思想普遍传播，来育化民众，驯化民心，以维护自己的封建统治。

　　在唐代这样的佛教背景下，诞生了化俗诗僧——王梵志。他接受佛教从内容到形式的种种影响，并在托钵化缘奔走乡村野店之时，将佛教义理化及于民。关于王梵志的身世、生活年代、甚至是否确有其人等问题曾经争议颇多。一是因为有关他的历史文献记载有限，二是在清人彭定求等编辑的《全唐诗》中未录王梵志诗的片言只字，但《宋史异文志》中却著录《王梵志诗集》一卷。但20世纪初，敦煌石窟打开，王梵志诗集原卷重见天日，这位化俗诗僧重归唐代诗坛。

　　纵观王梵志诗，诗歌所带有的佛教烙印以及受佛教影响而具有的特立独行的异美是显而易见的。《敦煌写本王梵志诗集原序》中写到：“但以佛教道法，无我苦空，知先薄之福缘，悉后微之因果。撰修劝善，诫罪非违，目录虽则数条，制诗三百余首。直言时事，不浪虚谈。王梵志之贵文，习丁郭之要义。不守经典，皆陈俗语。”序言清晰地提示出梵志诗“直言时事，不浪虚谈”“不守经典，皆陈俗语”即通俗质朴的写实的艺术风格，和宣扬“佛教道法”以“苦空”“福缘”“因果”等佛教教义来“劝善诫罪”的诗作内容。

　　一、苦空、因果、平等——深受佛教影响的诗作内容

　　王梵志诗歌在内容上，不假山水、不假寺院、不假僧人居士为由，而直接宣讲佛理。因此佛教术语、名相、典故以各种不同的形式活跃在王梵志诗作中，三宝、涅槃、五逆、非相、嗔应、六贼、持戒、十斋，以及天界、地域众鬼等佛教用语被大量引入诗歌创作中，虽然直露，但契合内容助成佛教义理的传达，而且王梵志对佛教名相的运用相当熟练，对佛理的悟解也深有会心。

　　从内容上看，贯穿王梵志诗作始终的是依凭佛学义理，阐发与宣扬佛家思想，进而行社会之教化。佛学的根本精神在于否定，它通过对社会、人生的反思，形成了自己以苦空观为核心的否定精神。所谓苦空，《弘明集》卷一三释曰：“盛衰相袭，欣极必悲，谓之苦。一切无有，终归于无，谓之为空。”佛教所言之苦，除了生老病死之外。还有所求不得之苦，人只要在生死场中流转，苦难就没有尽头。佛祖曾这样启示众生：“天下之苦，莫过有身。”基于这样的佛理，再加上王梵志长年为生计所累，看透人世间的不公和罪恶，因而在诗作中表现出对生既无留恋，对死也毫无畏惧的态度。他说：“你道生胜死，我道死胜生。生即苦战死，死即无人征。”(264)(该数字为《王梵志诗校辑》中诗作序号。以下凡引该书只标注序号)。他曾作《死竟土里眠》一诗：“死竟土里眠，生时地上走……早死一生毕，谁论百年后。召我还天公，不须尽出手。”(089)他还说：“吾死不须哭，徒劳枉却声，只用四片板，四角八枚钉，急于涂埋却，臭秽不中停。”(263)对于死亡，王梵志认为是人生根本的归宿，无人能逃，因此不必贪恋与执著于人世。甚至诗人在诗歌中流露出不止乞求速死，还希望未曾生的心态。《我昔未生时》一诗中说道：“天公强生我，生我复何为?无衣使我寒，无食使我饥。还你天公我，还我未生时!”(295)在这种欲哭无泪的无奈中，掺杂着佛家色即是空，空即是色的体悟，让人的心灵为之一震。

　　既然生之苦难，死之难逃，世俗之人该如何面对?佛教讲“十二因缘”“因果轮回”宣扬造业者自作自受，因而劝戒人多为善业，潜心修行，祛除苦难，进入彻底解脱的涅槃境界。于是，王梵志在诗作中说：“前果作因缘，今生都不记。今也受苦恼，未来当富贵。不是后身奴，来生作事地。”(091)“运命随身缚，人生不自觉。业厚即福来，业强福不著。”(107)他从佛教教义出发，劝告人们行善修福，因为现世善业能修来世的幸福与安稳，而现世的恶业不仅会在死后堕入三恶道即地狱道、饿鬼道、畜生道，而且也注定来世的悲惨。王梵志为了说明现世为恶的结果，还形象描绘恶人死后入地狱的惨状，如：“沉沦三恶道，负特愚痴鬼。慌忙身卒死，即属伺命使。反缚棒驱走，先渡奈何水。倒拽至庭前，枷棒遍身起。死经一七日，刑名受罪鬼。牛头铁叉权，狱卒把刀掇。碓捣硙磨身，覆生还覆死”(009)。恶人死后打人地狱所将遭受的种种酷刑，令人毛骨悚然，王梵志以诗的形式，形象的阐释了佛家因果报应之思想，对世人劝善阻恶的效果远批比空洞的佛理吟诵更为有效。佛教还主张人不应成为过去定业的奴隶和被动承受者，人们尽管不能改变过去，但可以通过当下的行为选择而改变未来。因此化俗僧王梵志劝导人们“寻常勤念佛”“六时常礼忏，日暮广烧香”，即以念佛、抄写佛经、素斋、烧香、向佛忏悔的方式来修行，削减恶业，祛除苦难，进入涅槃，以创造个体命运。

　　此外王梵志还劝导人不要贪恋女色、钱财、名位等等，因为基于佛教的“缘起论”，万物就本质而言，没有实体，皆是虚妄，所谓“四大无主”“五蕴皆空”，因此世间一切都是身外之物，不必过于执著贪恋。

　　王梵志诗从佛教教义出发所实现的诗歌教化功能，从内容上看具有如下特点，一是王梵志根据世俗社会中人们的实际行为和心理需求，来完成他训世诗的内容构筑。二是对佛教教义的阐发已不再原本经论，而是经过一番融化改造，更形象更通俗的解说，以便社会大众尤其是文化修养较低的劳苦大众能更明了地接受深奥的佛理思想。三是将我国固有的道德伦理与佛理融而通之，例如不贪女色、钱财，孝敬父母，尊敬兄长，诚信交友等等原本就是中国传统的道德理念，这些内容在王梵志诗中同样是教化世人的一大重点，所 以说王梵志诗的思想囊括了儒释道，体现出佛教中国化的倾向。

　　王梵志诗除了以佛理来进行社会教化之外，还依凭佛教义，传达对现实的关怀。一直以来，中国封建社会的等级观念和等级制度森严，早期儒家思想中就有关于“君君、臣臣、父父、子子”的等级之分，但佛教却说一切众生平等，认为人与人之间平等，众生平等，众生与佛平等，众生与无情平等，基于这样的佛理，王梵志在诗作中，一方面与中国封建等级观念背道而驰，直露机趣、明陈平等思想，例如他说：“无论贫与富，一概总须平。”“他贫不得笑，他弱不得欺。”“贫亲须拯济，富眷不须饶。”“有势不须倚，欺他必自危。”另一方面，在佛家平等理念的指引下，王梵志对唐初社会存在的两极分化，贫富不均的不平等现象，进行无情地揭露与谴责。他在《富饶田舍儿》(269)一诗中，描绘了富裕之家“广种如屯田，宅舍青烟起，槽上饲肥马，仍更买奴婢。牛羊共成群，满圈养豚子”的豪纵气象。在写作此诗的同时，王梵志又陡转笔锋，作了一首《贫穷田舍儿》(270)，写田舍汉“无米复无柴”“男女空饿肚”“头巾子露，衫破肚皮开，体上无裤，足下复无鞋。”“门前见债主，人户见贫妻，舍漏儿啼哭，重重逢苦灾。”这种缺衣少食，走投无路，极端困苦的生活和衣食无忧的富饶子形成鲜明对照。这种世事不公，人非平等的愤慨不平之气，时时在王梵志诗作中喷薄而出，如“平生事人我，何处有公平”“但行平等心，天亦念孤独”甚至发出“世间何物平，只有死一色”的沉痛呼号!

　　二、通俗质朴——深受佛教影响的艺术风格

　　王梵志诗歌艺术风格的通俗质朴很大程度得益于佛教。从佛教东渐之日起，佛经典籍的翻译就没有停止过，为了使人们准确迅速地理解教义，佛经翻译要求直白、通俗、准确，无须文字的过分修饰与点缀，早期译经人安士高就遵循“义理明晰，文字允正，辩而不华，质而不野”的翻译准则。再则，作为佛家弟子，化俗僧的身份要求他们必须将禅门戒律，佛家义理广为宣扬，当他们面对社会最低层的劳苦大众时，生涩奥衍或典雅华丽的佛理诗作，都无法引起他们参悟的共鸣，因此，只能采用普通群众最易接受的形式，以口语俚词，方言俗谚入诗且不讲究诗作的平仄、押韵，同时将佛教义理隐于下层群众熟知的日常生活内容中。只有这样，才能获得善男信女的信奉，促成佛理诗广泛地流传。

　　王梵志诗歌的通俗质朴首先表现在对诗歌领域的新开拓上。唐前，尤其是六朝，宫体诗在整个诗坛中占据主流地位，这类诗歌表现的领域，无外乎贵族妇女的生活、体态、帝王将相的丰功伟绩或奢靡生活，至多也就是咏物抒情，从未把视角下移至普通百姓。而梵志诗则对普通人的普通人生充满关怀，尤其是着力表现挣扎在社会最低层的劳苦大众。诗歌表现领域的这一转换，便来自佛教精神强有力的支撑，佛教强调众生平等，人无贵贱之分，下层人民和帝王将相士大夫有平等的文化地位和人格尊严，因此，在诗歌表现领域中，社会各阶层人士都有平等地被诗歌表现的权利，化俗诗僧就应打破尊卑之序，把凡夫俗子的生活状态、精神意识纳入诗歌。王梵志笔下人物纷繁，有市井细民、官吏府卒，有慵汉懒妇、穷儿富儿，有道士女尼、君子无赖。对世间众生，王梵志捕捉特征，巧加点染，使人物跃然纸上，真正描画了一幅唐初社会的人物画卷。印度先贤在佛教经典中曾密切注意人生各个方面，从吃菜、饮酒、劈柴，甚至入厕便利都叙述详尽，毫不避嫌，对此周作人曾在《入厕读书》中赞日：“印度先贤十分周密地注意于人生各方面，非常佩服。”王梵志诗歌中也不乏对人生琐细、真切的描述，小到柴米油盐，大到婚丧嫁娶都有涉历，并且时时将劝善惩恶寄寓其中。他要人尊敬长辈、孝敬父母：“尊人共客语，侧立在傍听。”(163)“你若是好儿，孝心看父母，五更床前立，即问安稳不。”(042)儿女长成，谈婚论嫁，他认为娶妻择妇“须择大家儿”，因为“纵使无姿首，终成有礼仪”(187)；而嫁夫则“不用绝高门”，理由是“但得身超后，钱财总莫论”(188)。他还劝人不要偷盗：“偷盗虽无命，侵欺罪更多。将他物己用，思量得也么?”(288)

　　王梵志诗的通俗质朴还在于为把道理讲明白、讲透彻，在生活中选取贴切形象的比喻。为说明佛家的生死观，即世间一切虚无缥缈、难以捕捉，他以“如采水底月，似捉树头风”作喻，指出“揽之不可见，寻之不可穷”(083)。在描述人生无常时，以傀儡戏中人物郭郎作喻写人生：“造化成为我，如人弄郭郎。”“魂魄似绳子，形骸若柳木。掣取细腰枝，抽牵动眉目。”“绳子作断去，即是干柳模。”(096)王梵志还将稍瞬即逝的人命比作“堂中烛”“风急吹烛灭，即是空堂屋”(064)。这些形象地比喻在一定程度上成就了王梵志诗通俗质朴的特点。妙用譬喻，给俗人解释的方便，一直是佛经文学的特色。譬喻经典，随着佛教传人，在西汉前后开始流行，大致在六朝以后，在唱导、通俗讲经等佛教仪式上便经常使用比喻故事、寓言故事来讲说佛法，梁代慧皎《高僧传》卷第十三上有如下记载：“唱导者，盖以宣唱法理，开导众心也……或杂序因缘，或旁征譬喻。”除此之外，佛经中形象贴切的妙譬层出不穷，例如秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷六《药王菩萨本事品第二十三》所记：“宿王华，此经能救一切众生，离诸苦恼，此经能饶益一切众生，充满其愿，如清凉池，能满一切诸渴乏者，如寒者得火，如裸者得衣，如商人得主，如子得母，如渡得船，如病得医，如暗得灯。”佛教讲经仪式及佛教文学中譬喻技巧运用地如火纯真，对曾一度皈依佛教的王梵志的影响也就可以想见了。

　　王梵志诗作的通俗质朴，还突出地表现在诗歌形式的自由化和口语化。六朝时期，文人们把对诗歌的研究方向，投向于形式，诗人沈约将“四声”运用于诗歌格律，并进一步归纳出更完整地声律准则，总结出“四声八病”之说。六朝诗歌风尚的余绪，不可避免影响着隋唐。从诗歌发展来看，初唐时期正是倡导“约句准篇”推进诗歌格律化的时期。王梵志诗歌虽然也创作于初唐，但却完全跳出讲究声律、对仗的格律化窠臼，展现独特的通俗之美。王梵志诗没有固定的章法、句法。可以是五言、六言、七言，可以是四句、六句、八句、十二句、二十句，乃至长篇古体。他也不刻意追求声调上的平仄相间与押韵、换韵，一切随性而作。王梵志选用的语言，很多都是当时的民间口语、方言俗谚，而且不假藻饰、纯任自然，通俗得仿佛如话家常。这种不究平仄、不尚典雅的自由诗作，真与佛教偈语相去不远。佛经中的偈颂都出现在汉译佛经的每一段散文后，是以韵文的形式将前面的内容重述一遍。从偈的句数看，主要有两种形式，一是四句偈，二是六句偈；从句式看，有三言、四言、五言、七言、八言、九言、十二言等多种形式，其主体是五言四句偈。汉译佛经的偈颂由于只是为了理解、记忆、传播的方便，因此常常以通俗语言人偈，不讲究押韵，也无所谓诗意。王梵志的诗作，颇有化偈为诗的味道。

　　王梵志作为化俗诗僧，其礼佛参禅，研习佛家经典，参悟佛学精神的习佛经历和必须将佛家义理化及民间的责任，使得他不自觉地从佛教领域汲取创作灵感和创作内容。他的诗歌也因此带有浓厚的佛学宗教色彩。虽然王梵志在作诗宣扬佛理时，诗歌本身的形象性、情感性欠缺，还停留在敷衍教义、演绎概念的阶段，但这种深受佛教影响的独特的诗歌美学让唐代诗坛得以百花齐放、异彩纷呈，却是不争的事实。

　　出自: 《社会科学论坛 》 2010年1期