舍经入寺与敦煌变文的文学性

　　王于飞

　　内容提要　敦煌变文在现代人眼中无疑为俗文学的一种。但它们大多抄于佛寺，且往往作为施入佛寺的供养物而被抄成。本文从舍经入寺的角度探讨敦煌变文写卷的生成原因，由此探及晚唐五代人对敦煌变文的基本态度，试图说明这种态度正是变文被历史所遗忘的重要原因之一。

　　敦煌变文的写卷有许多是抄于佛寺，又作为舍入佛寺的供奉物而被收入藏经洞的，其中不乏世俗题材的变文。这一现象是怎么发生的，为什么会发生，它对敦煌变文的解读有什么意义，本文拟对此略作探讨。

　　一　抄成于佛寺的变文写卷

　　从变文文字生成的角度看，大量的变文并不出于文人学士之手，而是由下层僧俗人众乃至学童们抄成。从抄写背景上看，半数以上的变文是在佛寺中抄成，或者为了合入佛寺而被抄成的。

　　判断一份变文写卷是否抄成于佛寺，大体有以下三个方面的依据。

　　第一，有的写卷上署明或可以推断其为某寺中人所抄。其中，三界寺僧人张道真抄P.3197(《捉季布传文》丁卷、P.2193《目连缘起》、三界寺沙弥法定抄S.5892《悉达太子修道因缘》乙卷、三界寺禅僧法保抄P.3051《频婆娑罗王后宫彩女功德意供养塔生天因缘变》乙卷、三界寺僧戒净抄P.3375《欢喜国王缘》、净土寺法律愿荣抄P.2187《破魔变》甲卷、净土寺直岁保护抄P.3107《大目乾连冥间救母变文》丙卷、莲台寺僧洪福抄S，548《太子成道经》甲卷、龙兴寺讲经沙门匡胤抄φ101《维摩诘经讲经文》(二)(《维摩碎金》)、灵图寺僧人度恒抄P.3697《捉季布传文》原卷、S.3728《故圆鉴大师二十四孝押座文》乙卷为左街僧录云辨抄于崇夏寺、P2292《维摩诘经讲经文》(四)为某僧人抄于西川静真禅院、P.2999《太子成道经》原卷为某僧人波达罗所抄、P.3210《维摩经押座文》乙卷为判官马某某所抄，等。

　　出于各寺学学郎之手的有：三界寺学士郎张富盈抄《捉季布传文》甲卷P.2747、乙卷P.2648、S.8459和丙卷P.3386、P.3582、阴奴儿抄S.5441《捉季布传文》辛卷与P.3910《茶酒论》甲卷、净土寺学郎张延保抄S，395《孔子项话相问书》壬卷、泛员昌抄P.2633《(齿牙)(齿可)新妇文》甲卷、莲台寺学郎王和通抄P.3833《孔子项讬相问书》甲卷、永安寺学士郎杜友遂抄S.214《燕子赋》(一)戊卷、净土寺学郎薛安俊抄P.2614《大目乾连冥间救母变文》原卷、显德寺学郎杨愿受抄北7707(盈76)《大目乾连冥间救母变文》戊卷、金光明寺学士郎某抄P，3757《燕子赋》(一)丙卷，等。

　　第二，有的写卷先抄佛经或佛门文字，再抄变文。敦煌写卷的集散规律一般为先社会后佛寺，很少有从佛寺中流向社会，又最终被收入藏经洞的。因此，形成于佛门文字之后的变文也多应抄成于佛寺之中。如P.3213《伍子胥变文》甲卷、P.2794《伍子胥变文》丁卷、S.2056V《捉季布》己卷、P.3716《晏子赋》乙卷、P.2647《晏子赋》戊卷、S.2682《太子成道经》乙卷、S.2352《太子成道经》丙卷、P.2924V《太子成道经》丁卷、S.3711《悉达太子修道因缘》甲卷、P.2249《悉达太子修道因缘》丙卷、S.2114V《金刚丑女因缘》丙卷、S.3050《不知名变文》(二)等，都属这种情况。

　　第三，有的写卷在变文之外还有许多其他性质的文字，如这些同卷的文字都是佛门文字或抄成于佛寺，与之同卷的变文也大致应该抄成于佛寺。属于此类的有S.4504《太子成道经》辛卷、S.2440《太子成道吟词》原卷、北8370(推79)《太子成道变文》(一)甲卷、S.4480《太子成道变文》(二)、S.3096《太子成道变文》(五)、S.3491《破魔变》乙卷、P.2344《祗园因由记》原卷、S.6551《佛说阿弥陀经讲经文》(二)、P.2305《妙法莲华经讲经文》(一)、φ中365《妙法莲华经讲经文》(二)、北8672《父母恩重经讲经文》(二)、φ252(《维摩诘经讲经文》(六)、S.4270V《涅檠经讲经文》、北8444(成96)《目连变文》、S.1441《维摩诘经押座文》丙卷、P.2122《维摩诘经押座文》丁卷、S.4474《押座文》、(一)P.2044《押座文》、φ109《押座文》(二)、P.3128《解座文二首》，等等。

　　据不完全统计，在能够推断出抄写地点的变文写卷中，抄成于佛寺的卷子占了大半，且有相当多的世俗题材变文也抄于佛寺。这不仅让我们注意到敦煌变文与佛教文化生活的密切关联，也使人进一步思考这些写卷抄成或收藏于佛寺的原因。在归纳各种原因的过程中，合经入寺的现象格外引人注目。

　　二　舍经入寺与变文写卷的抄成

　　许多变文被抄写出来，都是为了充当对佛寺的施舍物，甚至世俗题材的变文也不例外。如《捉季布传文》原卷P.3697是一份两面抄写的卷子，一面抄变文，一面抄《受八斋戒文》。《捉季布传文》分别抄写在6张单纸上，粘接成卷子后，再在卷背抄《受八斋戒文》。在卷子的另一面，当《受八斋戒文》抄到中段的时候，却空了半行出来，用行书抄写“孔法律合经毕”。这六个字显然不是《受八斋戒文》特意留出空来抄成，而是在(《受八斋戒文》抄写之前写上去的。《戒文》抄到此处，遇到原来题写的字迹，为了避让才形成上面的情形。那么，“孔法律”所合的经文就只能是先抄在卷子正面的《捉季布传文》。

　　另一份同题变文的写卷还显示出更为复杂的情况。《捉季布传文》辛卷S.5441是一个小册子，其封面即写有“戊寅岁太平兴国三年戊寅岁二月廿五日阴奴儿书记”、“戊寅年二月十七日田继长、李应绍、阴驴子三人本应绍合头身，□□(继长?)管笔头，拙憨咄咄白手书记耳。后来独诵者更莫怪也”。又另行写“戊寅年二月十□日阴奴儿写文字一卷，自手书记耳”、另行写“戊寅年二月廿二日阴奴儿写季布一卷，手自书记耳”。正文抄《捉季布传文》后又尾题：“大汉三年楚将季布骂阵词文一卷。太平兴国三年戊寅岁四月十日泛孔目学士郎阴奴儿白手书季布一卷。” 从这些纷乱的题记中可以看出，这个册子是由田继长、李应绍和阴驴子(阴奴儿)三人合力制成并合入佛寺的。其中，李应绍负责合经事务的纸张及卷册装帧，田继长承担笔墨费用，阴奴儿则专职抄写和“白手书记”。另外，题记中明确提到的具体时间有五处：太平兴国三年的二月廿五日、二月二十七日、二月十□日、二月廿二日和四月十日。其中光是“季布一卷”就分别在二月廿二日和四月十日各抄了一次。看来，这次抄经合经的活动还是一个系列性的行为。

　　跟上述情况近似的是S.4601《佛说贤劫千佛名经》卷上一则题记：“雍熙二年(985)乙酉岁十一月廿八日书写，押衙康文兴自手并笔墨写。清信弟子幸婆表愿胜幸者张富定、幸婆、李长子三人等， 发心写大贤劫千佛名经卷上，施入僧顺子道场内，若因奉为国安人泰，社稷恒昌，四路通和，八方归状。次愿幸者幸婆等，愿以业生净土，见在合宅男女，大富吉昌，福力永充供养。”其中提到押衙康文兴亲自抄写，并自己提供笔墨，情况与阴氏题记相似。不同的是康文兴只是写卷的抄写者，而施入者则是张富定、幸婆和李长子三人，题记中还提到本卷将“施人僧顺子道场内”，这些信息都可增进对阴氏题记的理解。

　　跟《佛名经》的情况相类似，不少敦煌变文的写卷都是某甲抄了，再由某乙施舍入寺。如前述《捉季布传文》原卷P.3697，在正面变文抄完后另行题“度恒”二字，字迹与变文相近，而卷背“孔法律合经毕”则明显为另入所题。那么，变文的抄写人当为度恒，而施舍人则为孔法律。又如《茶酒论》甲卷P.3910，前题“己卯年正月十八日阴奴儿界□□(学子?)”，卷尾又另题“癸未年二月六日净土寺弥赵员住□□□”、“癸未年二月六日净土寺赵赵　訑(施?)”。本卷字迹与前述阴奴儿所抄的《捉季布》相同。当出阴氏无疑，那么净土寺赵员住也就只能是写卷的施入者或其他什么人。 又如上图028(812406)和P.3375相缀合的《欢喜国王缘》原卷，正面抄《书仪》，背面抄《欢喜国王缘》、《须阉提太子因缘》和《鹿女因缘》三种文字。《欢喜国王缘》文后题“欢喜国王缘一本写记”，《须阁提太子因缘》文后题“须阇提太子因缘一道写记”。两处题记都在作品名称数量与“写记”二字之间留出一段空白。按常规，这段空白应该是让人署名的地方，但抄写人不署自己的名字而留出空白，显然是另有所待。

　　许多变文的题记中，都只题作品名称、卷数或抄写时间、地点，不题抄写者的姓名。有的写卷题写了姓名，却未必为抄写人的名字。如《金刚般若波罗蜜多经讲经文》P.2133，正文后尾题“贞明六年正月日食堂后面书抄清密故记之尔”。该题记纪年月都很清楚，却在纪日的时候留下空白。又“食堂后面书抄”与“故记之尔”之间的“清密”二字为墨迹抹去，须仔细辨析才能看出。且这两个字字迹略小，与整行文字不侔，当为后来所加填。也就是说，所谓“清密”并非本文的抄写人，而很可能是本卷的施入者。又如《捉季布传文》壬卷S.1156，文后尾题“大汉三年季布骂阵词文一卷”，又接抄《季布诗咏》，抄毕尾题“季布歌一卷”，另行题“天福肆年已亥岁四日记”，另行下侧小字写“沙弥庆度”。前两则题识当为文末尾题，后面的年款则当为全卷题记，而“沙弥庆度”从字体、书法及抄写的位置看，都与前文不相联属，当为本卷的施入者或保有者所题写。本来，这则姓名应当填写在“己亥岁”与“四日记”之间的空白处，但该处留白太少，四个字的“沙弥庆度”就只好补写在题记的后面了。

　　三　舍经入寺与变文文学品性的扭曲

　　敦煌民众为什么热衷于抄写并施合经卷呢?B.2653《燕子赋》(一)中，雀儿被囚时自叹“古者三公厄于狱卒，吾乃今朝自见。惟须口中念佛，心中发愿，若得官司解散，验写《多心经》一卷。”S.2630《唐太宗入冥记》讲到冥判催子玉想为唐太宗添寿，询问太宗生前“在长安之日，有何善事”，回答说“并无善事，亦不书写经像”，看来书写经像即为行善修福之举。又唐太宗重返阳间之前，催子玉吩咐说：“陛下若到长安，须修功德。发走马使，令放天下大赦。仍(令沙)门，街西边寺录讲《大云经》。陛下自出己分钱，抄写《大云经》。”据此，抄经讲经也是祈福还愿、修功积德的一种方式，而且，可以“自出己分钱”，请他人代抄。

　　敦煌莫高窟的许多佛像石刻和壁画都是作为善男信女的供养物而产生的，其中，表现佛教故事场景的作品占了相当比例。藏经洞中题有某某敬写供养的经卷不胜枚举，不少变文也被当成做功德的文字抄写供养，这里面既有佛教题材变文，也有世俗题材的变文。如北7707(盈76)《大目乾连冥问救母变文》戊卷，尾题之后有题记：“太平兴国二年岁在丁丑润六月五日，显德寺学仕郎

　　杨愿受一人思微，发愿作福，写尽此目连变一卷。后同释迦牟尼佛尝会弥勒生作佛为定。后有众生同发信心，写尽目连变者，同池(施?)愿力，莫堕三途。”又P.3386(接P.3582)《捉季布传文》丙卷，尾题后题记日：“许写两卷文书，心里些些不疑。自要心身恳切，更要□□阁梨”，等等。

　　更多的时候，这些供养物并不出自供养人之手，而是以供养人的名义，请其他人代办，甚至花钱买来的。如S.5663A《在论卷第二》题记称：“乙未年正月十五日三界寺大般若经兼内道场课念沙门道真，兼条修诸经十一部，兼写报恩经一部，兼写大佛名经一部。道真发心造大般若帙六十个，并是锦绯绵绫具全，造银番伍拾口，并施入三界寺。铜令(铃)香卢(炉)壹，香槏壹，施入三界寺。道真造刘萨诃和尚，施入番二七口，铜令香卢壹，香搛、花毡壹，以上施入，和尚永为供养。道真修大般若壹部，修诸经十三部，番二七口，铜令香卢壹，香搛壹，经案壹，经藏一口，经布壹条。花毡壹，已上施入经藏供养。”在道真的施入物中，一部分可能出于自己抄写或制作，但那么多的经卷与器物不可能尽由一人所造，少不得通过其他方式去采集或购买。

　　实际上，写经就是可以花钱买来再合入佛寺的。不少人要么没有抄写的时间精力，要么没有足够的知识才能，要想合经，就可以请人、雇人代抄或者直接购买抄好的文书。如S.2935《大比丘尼羯磨经一卷》尾题：“天和四年(569)岁次己丑六月八日写竟，永晕寺尼智口受持供养。比丘庆仙抄讫。”S.0796《小钞一卷》尾题：“清信佛弟子关良赞为亡父写小钞一卷，乙巳年三月二十一日于大蕃国沙洲永寿寺僧法原写毕。”S.3054《观世音经一卷》尾题：“时贞明三年(917)岁次戊寅十一月廿八日报恩寺僧海满，发心敬写此经一卷，奉为先亡考妣，不溺幽冥，乘此善因，早过弥勒。现之存者，所有业鄣并皆消灭，永充供养。比丘僧口智手写。”P.2893(《报恩经卷四》尾题：“僧性空与道圆雇人写记。”凡此等等，都可说明这种代抄与主用的关系。

　　施舍活动中，施主们一定会在供养物上留下本人的印记，一尊佛像、一幅壁画、一个经幢、一幅经幡，都要打上施合人的标记，记上施合人的功德，施舍的意义才得到确证。在这样的时候，施舍人的姓名要比制作者的重要得多。施舍经卷的情况也是如此。合经人不一定都能识文断字，他们大多造不起佛像，施不起经幢，只能买一些价钱便宜的经卷文书，希望用这有限的能力来为自己积一份功德，了一份心愿。他们请人代抄或者购买经卷的时候，未必计较文字的内容，却一定会关注自己的姓名是否署上了卷册尾端，录上了功德簿子，一份虔诚是否送达了神佛的灵知。在这种时候，合经人的姓名是至关重要的。

　　随着抄成的文书向施舍人售出，写卷中预留的空白被填上具体时间(多为施卷人合经的时间)和施卷人姓名。前述写卷中度恒、清密、宝护、戒净、沙弥庆度等一大堆跟本卷文字关系蹊跷的名字，也就在这个时候被填了上去。填写这些名字的人既可能是抄写人，也可能是合经人或者售经人。这也就意味着，这个身份不同而又相互关联的人际组合，围绕着一份经卷的施合活动，也围绕着所施经卷的文字内容，通过抄写、售出、施合与收藏使用等环环相扣的关系，形成了佛教背景下对敦煌变文的一个完整消费链。

　　而这样一个消费链显然跟敦煌变文的文学品性关系不大。它主要是一种宗教消费。在上述活动的每一个环节中，敦煌变文很少被当作文学作品，而往往被当作习文练字的材料、牟取财利的商品，以及向神佛表达虔敬的供养物而被抄成、卖出和施入佛寺。它跟一卷佛经，一口经幡或一副经帙没有本质上的区别。敦煌变文的文学性在这样的消费过程中受到无情的漠视和扭曲。但就是依靠这样一种行为方式，敦煌变文被收进佛寺，又被收入了三界寺的藏经洞中封存起来，侥幸逃脱了历史的淘洗而存留到现在。

　　余 论

　　那么，敦煌变文为什么会成为宗教消费品，又是怎样成为、什么时候成为这种消费品的?确切的结论可能很难得出。因为我们无法了解当时民众的想法，也很难用现代人的理解去代替晚唐五代人的观念。我们今天把敦煌变文视作当然的俗文学，但在它盛行的时代里人们对它的看法几乎没有留下任何有价值的线索。

　　岁月悠悠，许多历史的记忆被逐渐尘封而终至于湮没。但前辈时贤的考察证明，关于变文的记忆并没有这样一个逐渐消褪的过程。它要么因记忆的中断而被蒸发，要么就根本没能进入过历史的记忆，有关档案一开始就并不存在。

　　经过社会的长期规训，历史的记忆力大多具有高度的选择性。它只对某些东西保持敏感，对其余的则表现出习惯性的迟钝。以变文所处文化层次及社会影响的发生层面看，这种现象难以对社会的记忆中枢形成触动。作为民间娱乐的形式之一，也许从变文的产生起，就没有人把它当作过什么。既然不被当作什么，也就可以被任意当作什么。敦煌变文被当作佛教的供养物施入佛寺，也许正反映了它不被当时人认真看待的事实。

　　敦煌变文可以是官府中人修撰，如《张议潮变文》、《张淮深变文》等作一望而知出于官府，可以是文人编订，如P.272l《舜子变》乙卷题记表明本卷文字为某文士篡成；可以是佛寺中人改创，佛教题材变文大多如此。也可以是民间百姓流传、加工、写定，如《前汉刘家太子传》、《孔子项讬相问书》及《伍子胥变文》等作都有可能属于此类。但几乎没有人声明自己是某变文的作者。敦煌变文的抄写人大多为学郎与下层僧众，抄写目的不一，抄写态度也很随便。

　　这些现象可以说明，敦煌变文并不缺乏文学价值，也产生过一定的社会影响，并在一定程度上为官府和佛寺所利用，但它毕竟没有上升为一种更高层次的文学或文化现象，没能象晚唐五代的曲子词那样，进入更高文化权力阶层的视野。因此，当曲子词在温庭筠和花间词人手中“文抽丽锦”，“拍按香檀”的时候，变文却被一帮蒙童与学郎当作习文练字的材料抄写出来，经一番倒卖后再合入佛寺，直到封入藏经洞，被完全屏蔽于历史的视线与记忆之外。

　　敦煌变文被保存到现在是一种历史的偶然，但类似敦煌变文的文学或文化现象被遗忘、被湮没的命运才是历史的必然。这提醒我们注意，敦煌变文的性质与我们习惯面对的那些研究对象大不相同。这是一个非常另类的对象，需要我们用一些特殊的方式去认识和研究。

　　责任编辑：李　超

　　出自: 《文学评论 》 2008年2期