中国现代文学的“因缘”因素:以张爱玲为例
　　□ 陈绪石　《南京师大学报(社会科学版)》 2007年第03期
　　摘要:因缘是佛教与中国传统文化相融合的产物。张爱玲等人的因缘写作,一是源于因缘为中国人的文化心理结构,二是源于明清小说对世俗化因缘的描绘。文化心理的变动制约着现代作家的因缘写作。因缘在现代作家笔下具有多种含义,其叙事格局也有摆脱佛教影响的倾向。就因缘叙述所具备的现代特性而言,启蒙作家是完成的现代性,张爱玲等人是未完成的现代性,是一种融合有传统的现代性。
　　关键词:现代文学;因缘;文化心理;佛学;现代性
　　中图分类号:1206.6 文献标识码:A 文章编号:1001-4608(2007)03-0154-07
　　因缘是一种宿命论,是明清小说经常表现的一个主题。但是,在现代,它并没有因为受到新文学的逼压而消失。原因在于:一方面,通俗作家延续着古典小说的传统;更为重要的是,现代文学里的因缘叙述有其自身的价值。它超越了明清小说,体现出时代意义,换言之,因缘“老树发新枝”。下文将从作家、作家的因缘心理、因缘书写等三个方面对现代文学中的“因缘”因素展开论述。
　　一、因缘:现代作家不曾遗弃的老话题
　　张爱玲散文《爱》只有短短的三百余字,韵味却悠长。如果拿掉最后一段,这篇短文仍然完整,而且主题似乎更为多义。首先,这是一个人生悲剧,主角的人生起点看起来不错,后来的她却一直走厄运。她人生不幸的另一个理由是,在少年时期,她有过一个十分不起眼的爱情故事。事实上,要把它称之为爱情故事十分勉强,但对她来说,它已经是全部。她把这一点光当作全部人生的亮点,这衬托出她人生的暗淡。其次,就女性主义者看来,这是一个女性悲剧,她是传统社会里中国女性不幸的一个缩影。张爱玲对该故事的解读不是女性主义的,她走的是中国人熟悉的一条老路:缘。在芸芸众生中,他为什么就是她要见的人?在无限的时间中,她凭什么碰巧见着他了?这一切皆有因缘。张爱玲对故事的阐释在强化主题的同时,其弊端是掩盖了故事的其他所指;不过,它所带来的另一个好处是,作家的注解暴露了她对爱情、人生的真实看法,它有助于读者直指作家的本意。
　　循着因缘去看张爱玲,就能发现她的小说有不少痴男怨女,他们中间的故事有不少被张爱玲纳入因缘的范围。《倾城之恋》里的白流苏与范柳原一开始很难说有情缘、姻缘,尽管七妹宝络的相亲使得他们有了相识、相知的机会。离婚回到娘家的自流苏很难以在白公馆立足,她得抓住青春的尾巴把自己嫁掉,范柳原是一个不错的选择;但是,后者仅满足于玩,这又是白流苏所不希望的。他们在香港玩“太极推手”,结局却是他们结婚了。原因很简单:“香港的陷落成全了她”。在小说的结尾,张爱玲再一次落入自己的圈套:“但是在这个不可理喻的世界里,谁知道什么是因,什么是果?谁知道呢?也许就因为要成全她,一个大都市倾覆了。”将凡俗叙事与因缘结合在一起,常常是张爱玲的拿手好戏。这一点,台湾学者林柏燕也认识到了,并基本上对张爱玲持否定态度。陈炳良《有关张爱玲论著知见目录》曾概述其观点:“他指出张氏的男女世界只有丑恶,同时‘时代感’显得薄弱。他认为首先‘她的题材意识往往不脱‘醒世姻缘’的窠臼‘。”“他”指的是林柏燕,这里所说的题材可能是主题,也有可能是指张氏小说的题材跟《醒世姻缘传》多有类似。无论是哪一种意思,显然,林氏意识到张爱玲在处理男女爱情、婚姻题材时常常有一种倾向,即把发生的事实归之于因缘。可怜女孩、白流苏的命运就不是人力能够争取到的,而是由难以言传的非人力所决定。不过,林氏的批评显然褊狭,因为他的落脚点是“时代感”、“大题材”。毫无疑问,他站在“宏大叙事”的立场上来看张爱玲,这难免会忽视张爱玲的民间性、日常性,更何况她小说中的因缘含义已超越古代小说因缘书写的佛教范围,具有时代特性。
　　现代文学中的因缘主题还可以在鸳鸯蝴蝶派小说中见到。这一派小说家多以叙述才子佳人的故事见长,在敷衍男女主人公的关系时作家多从因缘角度来思考,如吴双热的《孽怨镜》、张恨水的《啼笑因缘》、秦瘦鸥的《秋海棠》、程瞻庐的《唐祝文周四杰传》等。在通俗的消闲文学之外,笃信佛学的丰子恺在散文集《缘缘堂随笔》中多次阐发因缘。他的“因缘”不只局限在姻缘方面,如在《儿女》一文中说:“天上的神明与星辰,人间的艺术与儿童,这小燕子似的一群儿女,是在人世间与我因缘最深的儿童,他们在我心中占有与神明、星辰、艺术同等的地位。”由此能说明,因缘在现代文学里是一个并不少见的主题。而且,不同类型的作家对其均有所涉猎。除与古典小说颇有渊源的鸳鸯蝴蝶派、张爱玲之外,认同佛教的雅文学家,如丰子恺、许地山也以自己的方式叙述因缘。而启蒙作家则在因缘书写中否定因缘,如鲁迅在小说《长明灯》中将佛教包括因缘在内的迷信思想当作中国的传统大加挞伐。这种复杂局面源自现代文学的状况,从文学发展史看,五四新文学运动是对中国古典文学的一次彻底革命,但俗文学延续着传统,在雅文学中,文化背景不同的作家对因缘的看法有差异,这使得他们就同一问题的创作所表现出的面貌大相径庭。总之,由于社会变动、文学变革,作家的文化身份并不像往昔那么单一,因缘在现代文学中则呈现多义态势。
　　就目前对因缘的研究来看,它还没有引起现代文学研究者的足够重视。有学者在论述中国文学与佛学的关系时对因缘也略有涉及,但总体而言,这些相关论述有不少缺憾。从表面上看,他忽略了现代文学俗的那一个支流而只重视雅的文学,换一句话说,他只看到现代文学的主流。由“五四”所确立起来的新文学传统是建立在民主、科学基础上的,它承担着启蒙与民族解放的任务;正因为雅文学大体上是启蒙的文学,而因缘说是一种宿命论,所以,因缘观在雅文学中相对较少。新文学家大都带着时代的眼光来看佛教,对佛学做合理的扬弃,用上引学者的话说:“新文学作家毕竟是站在自己的时代所积累的资料,本时代人所关心的热门话题,本时代所出现的普泛的社会情绪等多种因素的制约,因而,他们习佛、谈佛就不可避免的体现着本时代的特色。”鲁迅对佛教文化的态度在新文学家中有典型性,有学者说:“鲁迅不仅以佛教思想中一些有益的东西为武器,用来批判封建儒家文化,也不仅试图通过运用佛教净化人的道德的方法、方式,来为完成改造国民性的任务服务;在鲁迅那儿,更具意义的是,他还从佛教中汲取了许多有益的精神养料,这种汲取对鲁迅的人格形成是很重要的。”许多作家可能不及鲁迅深远,但时代精神的确是一种过滤器,能为作家所用的佛学思想,作家以它来塑造自己、国民;在无名氏和周作人看来,佛学还可以用来建构中国现代新文化体系。反之,如果佛学思想不吻合现代精神,作家就对它予以嘲讽、批判。这其中以施蛰存的影响最大,有人以为施蛰存的佛教题材小说“揭穿佛教文化中的某些神秘性”。譬如他在分析《塔的灵应》时,就认为塔的灵验源于一系列事实的巧合,它们戳穿了佛教因缘观的神秘面纱,因缘遭到质疑、调侃。可见,有背于时代的因缘确实难以为启蒙作家所用;另一方面,从启蒙的批判立场看,因缘作为反面“教材”,在对传统否定的领域,作家的实践也相对不多。不能否认的是,在雅文学中,也有少量笃信佛教的作家如许地山、丰子恺、废名等,难以归人启蒙作家行列。从《命命鸟》来看,许地山对因缘的思考超越了那个时代,传统与现代的冲突不甚重要,他关注的是世间苦,最终他以宗教情怀来包容一切。由上文的分析可知,佛学因缘说不普遍被新文学家看好、不常进入作家的写作范围,这使得一些学者对现代文学里因缘因素的研究有所忽略。因为包括张爱玲在内的俗文学家偏爱因缘,而他们恰恰位于研究的盲点上。鸳鸯蝴蝶派乃至张爱玲都与五四以来文学的启蒙精神不吻合或者有着不一致性,他们或演绎通俗故事,或本着内心的真实描述日常生活。在他们的小说中,因缘常操纵情节的发展、决定着人物的命运,但他们又不是单纯地重复古典文学。因此,关于因缘,研究的重点应该是俗文学。
　　二、因缘心理溯源及其现代流变
　　一部分现代作家之所以重缘,在于他们成长在中国文化圈内,而中华民族是一个讲究缘分的民族。台湾有学者指出:“在传统的中国社会里,缘在人们的社会生活中扮演着重要的角色。在日常生活中,在世俗传说中,缘是各种人际关系的最方便的解释。……传统中国人这种将各种人际关系都解释成缘的态度,可以称为‘泛缘主义’。”显然,这个传统延伸到了现代与当今,换言之,自古及今,中国人的内心藏着一个“缘”字。它是中国人阐释人际关系的基础,如丰子恺在《大账簿》中说:“我仿佛看见一册大账簿,簿中记载着宇宙世界上的一切物类事变的过去、现在、未来三世的因因果果。自原子之细以至天体之巨,自微生虫的行动以至混沌的大劫,无不详细记载其来由、经过与结果,没有万一的遗漏。”代代相传的“因缘”思想类似于荣格所说的“集体无意识”,不过,他认为集体无意识“是指遗传形成的某种心理气质”。因缘不能归属到遗传的范围,中国人是在后天环境里不断地被熏染才接受这一理论的,因此,“缘”的心理是一种“集体意识”。但是,它有时似乎处于无意识状态,不受意识的控制,如人们在日常生活中经常会脱口而出:“缘分!”这里不打算对“缘”究竟是什么意识做过多纠缠,但因缘对中国文学的作用确实与荣格集体无意识的功能相似。他认为集体无意识可以外化为作品或者说有时候创作过程是集体无意识活跃的过程,中国人普遍信仰的“缘”,对于中国作家来说也有这种功效。余斌在《张爱玲传》里提到,《爱》的故事是胡兰成讲给张爱玲听的,如果这是真的,那她就有双重身份:读者与作者。从她听故事到构思再到表述,“缘”极有可能处于中心地位,至少在构思和表述阶段就是如此。由此可见,民族心理对她创作的制约非常明显,“缘”的意识在《爱》的创作中处于积极状态。
　　中国人的因缘心理跟佛教有关,“缘是中国人心目中的一种命定或前定的人际关系。”所谓命定也就是天定,古代中国人信仰“天道”。天定如何演变为缘的?显然,这是佛教传人中国才有的结果。因缘是佛教的一个核心教义,它强调“缘法”,即世间万物是相互转化的,有因即有果。这种因缘观跟中国人的“天道”观有很大差异,天道观强调一切天定,而因缘果报论则认为人的善或恶行会影响乃至决定他的未来。大约是佛教为了在中国求得生存、发展的缘故,具体在什么时候已很难确定,天命论被佛教接受,成为佛学的因缘观之一;换一句话说,中国人所说的因缘常常就是人看不见的“天”力所为。所谓前定,可能也包含命定,但范围更为宽广。譬如因缘果报,人做善、恶事,一定会有报应,神明是裁判并最终来确定赏罚。因果报应在佛教有三种方式:前生业,今世报;现世报;三生业报,总之,人的所作所为都会在后来有回应。由上文所论可知,中国人的因缘观是中国传统文化与当时外来佛教相融合的产物。从哲学角度看,因缘说是一种宿命论,尽管它不忽视人为,但天或神明还是处于核心地位。所谓“谋事在人,成事在天”可能是因缘说的一个通俗而又经典的注解,人为可能是因,但起决定作用的因是天、佛,在它们的掌控下才有人世间的果。
　　肇始于佛教的因缘说成为中国人的心理结构经历了漫长的过程,它是佛教徒以及相关文人不懈宣传才有的结果。以文学宣扬佛学始于六朝,有人说:“六朝以来,志怪小说中一部分‘释氏辅教之书’,专门宣传佛教徒因果报应的说教,竭力宣传佛教经典、佛像的神奇作用。”到了唐代,涉及佛学因缘说的小说已经不少,如唐前期的小说集《冥报记》、《纪闻》中有很多宣扬佛法、昭示因缘果报的故事。在宋、元时期,除文人小说外,话本中有专门“说经”的“小说”,对此,有学者说:“它是通过敷衍佛教经典以及与此相关人物的故事,使之形象化、文学化,以达到弘扬、宣传佛理的目的。”这一类小说对佛学大众化、通俗化的作用是巨大的。说书与其他方式一起促使佛学在古代中国人的内心沉淀下来,从而使佛教因缘观念成为中华民族一种稳定的心理结构。
　　明清小说是中国古典小说的高峰,同时,佛学思想也随处可见。不过,与佛学思想有关的小说创作显然已不再将宣传作为主要功能,因为佛教文化已经深入人心。因此,小说里因缘的彰显大抵出于佛教文化心理。除《西游记》外,《红楼梦》有着浓厚的佛教意味,贾宝玉跟薛宝钗、林黛玉之间的金玉良缘、木石前盟是小说的中心;有的小说还直接取名为“某某缘”,如《醒世姻缘传》、《再生缘》、《镜花缘》等。从以上一系列小说能看出,中国人的因缘心理制约着明清小说的创作走向。这一股势头延续到现代,因缘对鸳鸯蝴蝶派、张爱玲的小说创作也产生了一定的影响。
　　鸳鸯蝴蝶派作家、张爱玲等人的因缘写作还得益于文学自身的传承。鸳鸯蝴蝶派是中国古典小说的余波。在古代,小说不是文学的正宗,小说是游戏、是消遣,鸳鸯蝴蝶派的不少小说家也是本着这个目的写小说的。巧得很,张爱玲是一位与鸳鸯蝴蝶派有着密切关系的作家:一、她多次在文章里谈到这一派小说,甚至不讳言自己偏爱张恨水的小说;二、她的进入文坛跟周瘦鹃有关,小说《沉香屑·第一炉香》、《沉香屑·第二炉香》就发表在他主编的杂志《紫罗兰》上,从此,张爱玲横空出世;三、她还把近代小说《海上花列传》由吴方言翻译为国语。张爱玲还喜欢明清小说,在《天才梦》里,她说《西游记》是她小时候的课外读物;在《论写作》,她提到第一次看《红楼梦》时她才八岁;另外,她多次在散文里提及如《醒世姻缘传》等明清期间的长篇小说。需要指出的是,强调张爱玲与鸳鸯蝴蝶派的关系,并不是说张爱玲属于鸳鸯蝴蝶派,而是说她的小说与这一派的小说有着共性,她的小说也有媚俗的特点,供大众娱乐是她创作的目的之一,这跟中国“小说”的传统一致。重视明清小说对张爱玲的影响,并不
　　是说中国古典小说是她小说艺术的唯一渊源。她能够用英语写作,西方小说她也读了很多;但与中国古典小说相比,这一因素是次要的、非决定性的。因为明清小说陪伴她成长,这对她创作个性的塑造、文化观念的形成是至关重要的。总之,与明清小说有密切关系的鸳鸯蝴蝶派、张爱玲,肯定能感受到明清小说中因缘的普遍性存在,这对他们的创作在无形或有形中能起到一定作用。
　　对俗文学家与佛学因缘观的结缘途径,人们没有给予应有的重视。有学者在《20世纪中国文学与佛学》里注意到雅文学家与佛学的渊源,在他看来,佛学精神渗入到现代文学有四种途径:家学与生活环境的熏染,近代维新派大师的直接师承,古典文学情趣的浸润,日本传统文化的影响。但是,如果顾及现代文学的全部,以上所说只能是看似全面;要是将张爱玲等人的创作也加以考察,就会发现,她的佛学思想之来源是该专著所论无法容纳的。首先,近代维新派大师的直接师承与日本传统文化的影响要去除,张爱玲跟维新派大师没有多大联系,至于日本传统文化,她所知可能不多,对欧美文化她倒是接触比较多。再看家学与局部环境的影响,就目前所能见到的资料来看,在张爱玲的生活环境包括家庭、亲戚、地域中,佛教氛围都不是特别的浓郁。最后看古典文学情趣,他所言的古典文学偏重晚明性灵派文学。但是,就现在所知,张爱玲对晚明小品的兴趣并不浓厚。张爱玲与佛学另有渊源,这已在上文有了比较透彻的论述。在现实生活中,因缘是中华民族的一种文化心理结构,从文学的发展看,与因缘发生关系的明清小说是一个源头,这两股力量作用于张爱玲等人,从而使因缘在现代文学中续写过去的辉煌。就该学者对雅文学家的分析来看,所论是准确的,如他认为许地山、丰子恺在佛学方面有很深造诣。鉴于此,笔者以为,他们对因缘的把握就不止停留在相对肤浅的因缘心理上,如小说《命命鸟》所营造的佛教氛围、所流露的佛学思想堪称专业水准,可见,他们的相关写作直通佛教。再如施蛰存的因缘叙述,他以为,一方面是西学在起作用,同时,佛学精神也是一种必要的启示。以西学观照佛学,佛学中的因缘被质疑、遭解构。
　　由上文能看出,现代时期的因缘心理已非传统意义上的因缘所能容纳,它至少可以归为三类。一是传统的,二是启蒙作家的,如鲁迅、施蛰存等作家彻底否定因缘说。鲁迅等人通常有深厚的学识,如鲁迅在精研佛教的同时还熟知中国人的因缘观念,但他推许现代文化,因缘作为现代的反面处于被否定的范围。换言之,因缘被消解了,支配作家相关叙述的是反因缘心理。再就是,在一个急遽变动的时代,人们的文化心理必定会产生波动,由此而来的因缘心理处于传统与现代之间。如张爱玲等通俗作家,尽管他们与传统的因缘观有着密切的关系。但是随着现代文化的广泛传播,因缘心理也在变动中。毫无疑问,第三种因缘心理最能符合新旧交替中的中国社会,文学对它的书写也最能体现当时的文化嬗变。
　　三、现代背景下展开的因缘叙述
　　如上文所论,中国人的因缘观是一种宿命论,与佛教密切相关,人世间的一切是天定或神明确定,如《醒世姻缘传》里的三世恶姻缘、《红楼梦》里的金玉良缘。在鸳鸯蝴蝶派小说如《唐祝文周四杰传》里,天赐姻缘是一条人际关系准则。但是,由于西学东渐,科学思想在中国广为流传,这也就意味着因缘的宿命色彩、佛教内涵不再是铁板一块,故而在现代小说里,因缘的文化意义是多种多样的。张爱玲小说《怨女》里的银娣,对自己的婚姻很不满意,对丈夫的弟弟倒是有情,而对方也有意玩弄她。有一次,她在寺庙的佛像前,他来了,于是,他们在佛面前调情,她有一句话是这么说的:“因为今天在佛爷跟前,我晓得今生没缘,结个来世的缘吧。”银娣所说的“缘”是本义,符合“谋事在人,成事在天”的逻辑。鸳鸯蝴蝶派小说如《代人受过》等、许地山《命命鸟》、丰子恺散文中所涉及的因缘,也是原义,但许地山、丰子恺等对佛学思想的思考更为深刻。张爱玲本人未必认同银娣的“缘”,再看她的散文《爱》或小说《倾城之恋》,这两处都暴露了她对因缘的真实看法。在《倾城之恋》,作为作家的张爱玲没有将自己隐藏在幕后,尤其在对自流苏跟范柳原姻缘的评价上,她直接跳出来,对它指手画脚。到底是谁要成全自流苏从而发动战争?是天意,还是不可理喻的世界?胡寄尘《抄袭的爱情》是一个很有趣的短篇小说,命运中好像有一股引力把爱情男女牵引在一起;缘可能是命,当然,缘也有可能是一种并不具有宗教意义的碰巧。在这两处,天意只是一种可能,可见,在他们对因缘的界定中,宿命的成分在减少。小说《半生缘》从《十八春》改写过来,根据张爱玲的好朋友宋淇说:“《半生缘》这书名是爱玲考虑了许久才决定采用的。……《半生缘》俗气得多,可是容易为读者所接受。”这一段话里说她拟了不少书名,最终确定用“半生缘”,它尽管俗,但中国读者喜欢。其实,张爱玲也应该喜欢。在《半生缘》,因缘既不是宿命的,也不是半宿命的,佛教意义上的因缘几乎只剩下一个外壳,它里面装的是新东西。譬如在世钧跟曼桢之间,缘分就在于他们都对对方一见倾心,这是一种难以说清的契合状态,这就叫有缘。由于世钧在第一次看见曼桢时就喜欢她,所以,他用心接近她;而她不但不躲避,而且还靠上去。因此,他们的缘分从实质上讲就是一种好感,也正是这种奇妙的心理而非天力促使他们互相吸引;但如果不细究,缘分似乎还是佛所赐,其实,它基本跟佛无关。《塔的灵应》讲述了一个显灵的故事,如果放生池中的水沸腾,佛塔必定倒塌。显然,这二者没有必然的因果关系,如果真有因果,那也是另有因缘。行脚僧因怀恨往池中倒生石灰,池水沸腾,两小孩抓促织搬掉部分塔基从而导致塔坍塌。所以,所谓因缘,似乎只不过是人为。但是,如果进一步追问,为什么这两件事恰巧同时进行?难道真有因缘在作怪?以施蛰存的学养、对佛学的态度,他应该另有用意。单就因缘而言,一方面,小说剖析了佛教所谓的因缘是怎么来的;另一方面,从行文语气看,小说在肯定必然性的因果关系的同时,并不排除世界上还有并无必然性的联系,它们看似神秘,其实纯粹是不带有任何宗教色彩的巧合。因此,施蛰存的独特性在于,他以科学理性完成对因缘的反动,其精神是启蒙的。
　　从上文所论能看出,现代文学里因缘的文化内涵十分复杂。就作家而言,张爱玲的因缘写作最有多样性,因此,下文仍主要以她为例进行论述。张氏小说中因缘的多义性,表明她感受到传统的心理结构在西学的冲击下已经有所松动,即宗教的神秘性受到科学的压挤;而在施蛰存那里,文化心理则产生突变。这里所说施的心理有巨大的变化,并不是说他反佛教文化,而是说他能够站在现代的立场上审视佛教,从而使宿命的因缘心理产生逆变。尽管张氏对“五四”的启蒙理想颇有微词,这可能源于作为时代女性的母亲让她失望,所以,她对“五四”知识分子的精英化并无认同感;但就她所受的教育、所处的时代而言,她不可能不持有科学观念,这是她部分地消解因缘神秘性甚至将它拉下神坛的根本原因。因此,现代文学的因缘内涵已具有时代特色,它切实地传递了民族文化心理变化的信息,体现时代精神向文学的渗透;而因缘原有的文化意义则在不同程度上遭到消解,其神秘面纱被撕开。
　　毫无疑问,一些作家在不同程度上消解了因缘的神秘性,所以,对因缘的书写往往会呈现出不同于传统的格局。在张爱玲的小说中,她专注于世俗叙事而很少进入宗教层面,小说展示的是一种脱胎于宗教而又少有宗教意味的因缘观。叙事格局的变化在明清有过一次。此前,文学关涉因缘大体上是宣传,所以,说经故事就是世俗化经书。事关因缘的明清小说走出怪圈,获得文学独立的品格,佛学因缘说是民族心理,是作家看人生、世界的哲学;因此,在多数作品,因缘往往成为一条暗线,但它的文化意蕴没有改变。在张爱玲的部分小说,甚至包括鸳鸯蝴蝶派不少作品如《啼笑因缘》、《脚之爱情》等在内,世俗化叙事得以进一步加强,因缘的宗教色彩被淡化。在《茉莉香片》,言家与冯家是远亲,前者是生意人家,后者为累代贵族,言子夜在给冯家几个女孩补课时跟冯碧落一见倾心。这大约类似《半生缘》里世钧与曼桢之间的心电感应,由于难以解释,中国人往往将它归结为因缘,以为是看不见的命运之手在操控的缘故。张爱玲也将它视为因缘,在言家提亲遭到拒绝后,小说有这么一句话:“那绝对不能够是偶然的机缘,因为既已经提过亲,双方都要避嫌了。”但是,这一对男女没有切断联系。有人说:“在传统中国人的观念中,缘可以分为两类:缘分与机缘。前者是一种长期之缘,后者是一种短暂之缘。”这两种缘都是因缘。在小说中,言子夜与冯碧落有长期之缘,可是他们有情缘而无姻缘。冯家以言家不是诗书礼乐之家为由笑拒,而言子夜、冯碧落则在暗中缠绵。碧落求子夜托人到父母面前疏通,但子夜年轻气盛,不肯屈尊;子夜出国留学,希望碧落一同出走,可碧落没有勇气;此恨绵绵,碧落与他人婚后早逝,言教授活得似乎也难尽人意。从有情缘到无姻缘再到情思不尽,《茉莉香片》中不见明清小说的“如来佛”之手,取而代之的是巧合、是人事,这是一种地道的尘世书写。如果说《茉莉香片》叙述了一个良缘未成的故事,那么,在《金锁记》基础上改写的《怨女》则讲述一个孽缘竟成的故事。《怨女》之所以事关孽缘,在于银娣与二公子的婚姻完全是一次人钱交易,后来的事实也说明这完全是一场恶姻缘。她的姻缘始于功利,又在情欲与利欲的逼压之下,这使得她与丈夫的结合成为一次冤家聚首。叙述中对因缘宗教性的规避使得男女故事有了现代内核,支撑其小说的不只有现代乱世背景、都市日常生活,一种既旧又新的生活逻辑往往起重要作用,这也是张爱玲等人的小说有别于明清小说的关键所在之一。不可否认的是,他们的因缘叙述并未脱尽佛教意味,如银娣在佛面前的表白。事实上,如果完全剔除佛学底蕴,那因缘就没有存在的支柱,那它可能就是反因缘了。
　　张爱玲的因缘写作能折射出中国文学的现代性,换言之,现代性是介入现代小说因缘书写的第三股力量。有人在《中国文学“现代性”与张爱玲》一文里,从“意象化空间:场所与地域”、“新传奇”两个方面论述她创作的现代意义。如在前一个方面,作者说:“张爱玲就这样,在对‘内室’、公寓和街道等意味不同的场所的描述中,意象化地呈现出一个参差不均地分布着‘传统’与‘现代’各种因素的地域空间——‘半新旧’的社会生活的一个景观。”因缘含义就像中国的空间,也处于新旧杂陈的状态。从叙事格局来看,在对因缘的操作中她尽量从人事方面进入,逐渐摆脱佛教的无边法力;最能体现张爱玲现代性特点的是,她对社会上人的负面“缘起”有所批判,其中,最为她所不满的是门当户对的婚姻观。读《茉莉香片》,笔者首先把聂介臣看作张爱玲的父亲,聂传庆是她的弟弟,《茉莉香片》跟她幼年时代不幸的家庭生活应该有着密切联系。不只言子夜与冯碧落是门第观念的受害者,聂传庆才是最大受害者。碧落嫁到聂家是清醒的牺牲,而聂传庆呢?“屏风上又添上一只鸟,打死他也不能飞下屏风去。他跟着他父亲二十年,已经给制造成了一个精神上的残废,即使给了他自由,他也跑不了。”这是张爱玲为弟弟写的最好一段文字,当然也包括像弟弟一样的牺牲品。另外,在她的许多小说里,人物一律是不挣扎的,而且,她对他们的人生态度不置可否。由于《茉莉香片》带有传记性质,这可能触动了作家的伤痛,因此,她对聂传庆的同情十分真切,对子夜的负气与碧落的顺从在理解的基础上给予一定程度的批判。以上所说的人力是姻缘有无的关键因素之一,建立在聂传庆人生悲剧基础上的、对人的因素所做的批判加强了因缘的现实意义,这是她对“五四”人的解放的继承,当然也是中国文学现代性的延续。
　　从因缘内涵能看出,张爱玲的现代性是在传统中融入现代性因素,它有别于“五四”的启蒙思潮。后者以启蒙的眼光来看当时的中国,往往强调一种斗争性,即现代与传统的冲突,张爱玲在《自己的文章》里将它称之为“人生的飞扬”。而她喜欢人生安稳的一面,以为这种安稳有一定的永恒意味,但仍在流动中,它不时会被破坏一次。由此能说明,在张爱玲所说“旧的东西在崩坏,新的东西在滋长中”的时代,她并不热衷再现壮烈的斗争,而是倾向于描述通俗的日常生活。这种生活是沉静的,但又是变动的,它往往不刻意追逐时代的新因素,可现代性会找上门来。言子夜与冯碧落的因缘始于几个女孩子的求学,这就是现代性成分,它打破日常的平静,以至子夜与碧落的爱情成为门第观念与自由恋爱冲突的焦点。但是,她无意于飞扬人生的写作,她也承认除曹七巧外,她的作品里没有彻底的人生。所以,子夜与碧落的新只有一半,没有完成。对上述两种现代性,有学者认为:“在20世纪中国文学史上,鲁迅与张爱玲代表了现代性的两种不同的话语方式。”鲁迅是“启蒙现代性”,他从理想出发对现实的黑暗进行否定;张爱玲是“日常现代性”,日常生活具有开放性,它提供复杂的意义空间。正是因为生活具有日常性、通俗性,所以,宿命的因缘观才会进入她的创作视野;而在以鲁迅为代表的启蒙作家那里,它要么被拒绝,要么就被当作不好的东西加以痛斥。如在《阿Q正传》,阿Q先后从王胡、“假洋鬼子”那里受辱,气愤不过,看见小尼姑,他说:“我不知道我今天为什么这样晦气,原来就因为见了你!”在阿Q看来,尼姑是不祥的,他的晦气是由尼姑造成的。从不祥的尼姑到阿Q的晦气,这其中无必然联系,显然,这是一种错误的因缘心理在作祟。他的愚昧为鲁迅批判的内容之一,换言之,中国人缘的心理在鲁迅否定的范围之内。无疑,就宿命的因缘而言,如果说鲁迅是完成的现代性,那么,张爱玲就是未完成的现代性。她不完全否定日常生活中的因缘,也如实描述现代性因素。这种因缘是她对身边的生活以及对生活感受的记述,具有十分丰富的含义,是中国文学现代性的一种独特形式。李欧梵先生在评价张爱玲的现代性时有类似见解,认为她“基本上是反现代性的”,如果没有理解错的话,“反现代性”指的是反“五四”启蒙思潮;接着他又说:“然而张的‘反法’和其他作家不同:她并没有完全把现代和传统对立(这是五四的意识形态),而仍然把传统‘现代化’——这是一个极复杂的艺术过程。”这种观点可以涵盖张爱玲甚至部分鸳鸯蝴蝶派小说家的因缘叙述。由此能看出,即便在主流文学之外,作为一个古老的词汇,因缘在现代也焕发出一种新的活力,展现出与时代同步的一面。