从佛教经典到民间传说--李靖、妙善故事之变异
张瑞芬
页285～页316
兴大中文学报第五期
1992年01月出版
--------------------------------------------------------------------------------
.
页285
就民间文学研究而言，近年来，结合比较文学及主题学
研究的方法大为风行，俨然成为民间文学研究的主流。其中
尤以比较文学中的“平行研究”（ Parallel studies ）和
“影响研究”（influence studlies）争议最多（注 1 ）。
影响研究的局限性，美国学派的韦克勒于《比较文学的
危机》一书已指出，一味探索“渊源和影响，原因和结果，
甚至会给出于沙文主义动机的学者弄成某些国家的‘文化功
劳簿’”。而平行研究，通常只要两部作品，在题材、风格
、文体任何方面类同，就可拿来做比较，也容易导致如陈寅
恪先生所说的“古今中外，人天龙鬼，无一不可取以相与比
较”之弊（注 2 ）。美国学者奥尔德里奇于一九六九年《
比较文学的问题与方法》一书中，就将俄国的《奥勃洛摩夫
》与英国《哈姆雷特》相比，因为他们同是犹豫不决，优柔
寡断的人物（注 3 ）。承此“荷马比屈原，孔子比哥德”
传统而下者，如《欧菲奥爵士和白猿传》、《后羿与赫克利
斯》、《白蛇传与蕾米亚》、《窦娥冤与灰姑娘》等，为数
甚伙。尽管创意好奇，俱各成理，然而衡之于陈寅恪先生的
标准，是有些捍格难胜的。
在这些比较文学的研究之间，唯一较无争议的，是中印
文学互相影响的命题。究其原因，应是形式之外，两者实有
思想上之根源。由于东汉以降佛教的传播，造成一种印度文
化大量融汇中土文学的情形，陈先生便曾提及：“以今日中
国文学系之中外文学比较一类之课程言，亦只能就白乐天等
在中国及日本、或佛教故事在印度及中国文学上之影响及演
变等问题，互相比较研究，方符合比较研究之真谛（注 4
）。”历来学者如苏雪林、糜文开、裴普贤、柳存仁、霍世
休、季羡林.... 等人之研究，也都是以此一问题为主要核
心。而令我们不解的是，部分西方学者并不认为如此。
就民间文学分类观点而言，西方学者所表现出来的是不
重视或不了解佛教故事。就小说故事观点来看，竟不清楚中
国俗文学中佛道所占的份量。
页286
举例言之，前者如美籍华裔学者丁乃通的《中国民间故
事类型索引》（一九七八年，由芬兰民间文学工作者协会出
版。一九八六年七月，中译本问世，北京新华书店发行）。
此书承继阿尔尼－汤普森（ Autti Amaius Aayne and
Stith Thompson ）的 AT 分类法，以大量民族民间故事作
素材，得出两大结论：
（一）中西民间故事关系密切。（八四三类故事中仅有
二六三类是中国独有的，其他与欧洲故事都可比
并）
（二）中国与印度故事关系不大。
尤其是第二项结论，他认为“由上可以看出，印度的传
统对中国故事的影响还不如中国学者一度所想像的那样大。
”而另方面，丁乃通在此书导言中又明白指出迷信传说及宗
教教义性的故事大体不收，这就成了全书最大矛盾所在。中
国间故事，和宗教是密不可分的，最深入人心的故事就是通
俗化了的佛道二教传说。因此，省略了宗教及所谓“迷信传
说”二项之后，公正性即已大打折扣，几乎可以说其所收录
部分只剩童话一项。就事实而论，由于佛教宗教性传布的关
系，中国民间故事在形式与内容上和印度故事是有著极大的
探索空间的。
而后者，也就是以小说观点来看，西方学者似乎并不清
楚中国俗文学中佛道二教所占的分量。他们所据以了解的，
大体较偏向书面文学（文人文学）如传奇、志怪一类小说、
所以有如下言论：
“中西文学之异，在于中国文学缺乏‘宗教启发性’”
。（富克思 David Hawkes ）（注 6 ）
“儒者无意在灵魂超脱轮回，或在来世回避惩罚之道上
面获得救赎。”（麦克斯、韦伯 MaX Weber ）（注 7 ）
和这二种强调中国文学的世俗性，缺乏宗教灵心的言论
相比，余国藩先生的见地毋宁是较为允当的，他认为“绝大
多数中国传统文学并未缺乏宗教启发性”（注 8 ）。这当
然是出自于翻译西游记的深刻体会。但如果我们能将俗文学
小说和书面文学分开来hu9 将更可以看清楚一个事实，流传
得最广的民间故事，有时竟不是书面文学（形诸笔墨的）系
统，而是口头文学（口
页287
耳相传）的模式。
举例而言，李靖的故事，正史上新旧唐书记载甚详，而
形诸文人笔墨之下，亦敷衍成“李卫公”、（唐李复言《续
玄怪录》）与《（虫＋札－木）髯客传》（唐杜光庭，一说
五代时人）两篇名作。一说李靖微时入山打猎，竟误闯龙宫
，代龙行雨事；一说与红拂、（虫＋札－木）髯客结为风尘
三侠事，然而这两篇脍炙人口的故事及正史上大将军的形象
并不是民间最为熟知的李靖故事。说起李靖，在民间说书，
讲唱及戏曲中，《封神演义》中与哪吒的一段才是正史。托
塔天王李靖与莲花化身哪吒，前者骑青骢马，左手托塔，右
手持戟，后者则是三头六臂，持乾坤圈、混天绫、金砖、九
龙神火罩、阴阳双剑。无论是父子一场决战，或随姜子牙下
山助周起兵，皆兼具了戏剧性，精采性，以及文人笔下所无
之宗教性。
宗教，是中国民间故事极为重要的成分。表现在与中国
本土文化结合之上，例如宿命观与业报观，在张火庆与龚鹏
程先生相同性质的一系列论文之中，如〈水浒传的天命观念
〉、〈由说岳全传看天命与因果〉、〈由哪吒看封神演义的
天命世界〉等（注 9 ），阐发其明。就拿《西游记》来说
，第九回玄奘出身因此成为一个重要关目（注 10 ）。小说
中三藏法师是佛祖座下第二大徒弟金蝉，由于他曾在佛祖说
经时分心，轻慢了大法，故而沦落尘劫，注定要历经千山万
水的试炼。（而必经的八十一劫难更是一难也不能少。）由
于玄奘前世和观音为旧识，观音又肩负著为玄奘母温娇送子
的责任，是以一路护佑玄奘西天取经，得成正果。这其实和
岳飞故事源起于大鹏之说并无二致。中国俗谚所谓“一饮一
啄，莫非前定”，其实也就是佛家的业报观。所以西游记中
其他主角，加上龙马在内，皆是因犯错被贬。悟空是大闹天
宫，八戒因酒醉戏弄嫦娥，悟净失手打破蟠桃会上玻璃 (廿
+ 盏 ) ，龙马则纵火烧了殿上明珠。陈光蕊及江流故事于
胡万川先生《中国的江流儿故事》及日人奥野信太郎《水?
炎?传承－－西游记成立?一侧面》（注 11 ）二文具论甚
详。究其含义，似以余国藩之说较为允当－－“非如杜德桥
（按：Clen Dudbridge ）所谓的在说明‘伦理孝道’，而是
与某些民间及宗教传统一致，在强调英雄人物的超自然背景
，生逢奇缘，以及于凡世得经历的天定灾难。”（注 12 ）
。余氏所指，也就是中国的天命结合佛家业报的观念。
另外一种宗教与中国本土文化结合的特性，就是在宗教
表现上，并不一厢情愿的偏向任何一家，甚而常有佛道相争
，佛道相融，甚而儒释道三家不分的情形。举例而言，西游
记虽是公认的佛教主题小说，却掺杂了许多道家成分在其中
。且不说玄奘及弟子出入脊关，通过稀柿同一节有没有道教
内丹术的暗示（注 13 ），悟空称为“金公”，悟能是为“
木母”，悟净则为“土婆
页288
”，这的确是民间阴阳五行被道教吸收转化的特质。在“车
迟国”一节中，悟空与佯装道士的虎力、鹿力、羊力三妖斗
法的求雨情事，乃是因为车迟国王因往昔佛僧在同样的求雨
竞赛中输给了道士，是以扬道抑佛。在明洪楩《清平山堂话
本》中的〈陈巡检梅岭夫白〉故事里，白猿精劫去美妇，幸
赖红莲寺长老及紫阳真人之助，方能转危为安，其中亦隐然
有佛道斗法的意味。
佛入中土，在魏晋南北朝时代，引发了极大的排佛运动
，除了纯属思想层面的〈神灭论〉之外，大体都是有关风俗
习尚的论争，如伦理问题、君臣问题及夷夏之辨。从无君无
父的指责，到《老子化胡经》的捏造文书（注 14 ）。而唐
代以后的佛教，大都趋向三教调和论，进一步细分，则禅宗
道化较深，净土有儒化趋向。例如《道藏洞真部》所收录的
《钟吕传道集》和《道藏辑要》所收录的〈三宝心灯〉、〈
云巢语录〉，虽然大多数是后人伪托，但它的宗旨却大多符
合当时道禅合流，强调修心的思潮 。很明显的挂出了三教
合一的招牌，所谓：“三教一理，儒言存心，释言修心，道
言炼心，所谓一个孩儿三肩挑也。”
至宋明三代，尤其程朱一系的理学家强烈批判佛教教义
，出现了作为因应的“三教相资论”。从云栖株宏〈儒与佛
不相病而相资〉（注 15 ）到憨山德清的〈三教同源论〉，
认为三教之间的差异只是“（近－斤＋亦）”，其心则无有
不同，苟能心（近－斤＋亦）相忘，则万派朝宗，百川一味
，绝无畛域。（注 16 ）就道教的立场，也是主张“儒门释
户道相通，三教从来一祖风”（王重阳（吉＋吉）《重阳全
真集》卷一），甚至抄袭禅宗公案。如王（吉＋吉）的“饥
来吃饭，困来合眼”，就是《大珠禅师语录》所谓“饥来即
食，困来即眠”夺胎换骨而来的。而在一般民间信仰中颇为
著称的“全真教”，就是这样似道非道，似禅非禅的东西。
就宗教立场而言，不管是相争或调和，总是义理上的阐
发，然而反映于民间传说中，就只著重它本身的趣味性了。
例如前文所提到的李靖故事，托塔天王、哪吒之名、莲花化
身等情节有明显的佛教色彩，然而根据《封神演义》之记载
（注 17 ），李靖自幼访道修真，拜“度厄真人”为师：夫
人怀孕三年零六月，梦见一“道人”送来麟儿；哪吒前身乃
为乾元山金光洞“太乙真人”弟子灵珠子；李靖、哪吒父子
决斗，灵鹫山元觉洞“燃灯道人”前来赠塔解危，收服了哪
吒等。可见道教成分犹重于佛教。书中若干佛菩萨都称作道
人，文殊、普贤都成了元始天尊的弟子，难怪柳存仁先生要
认为“足见作者是把道教放在佛教之上的人”（注 18 ）。
再细心去推究，燃灯道人应是佛教中指称的燃灯佛，这是《
金刚般若波罗蜜经》中随处可见的。而“灵鹫山”更是佛教
中的圣地，为释迦最初说法的地方，（玄奘所译，一律称为
“鹫峰”（注 19 ））在古印度摩揭陀国王舍城东北。今浙
江西湖灵隐寺之飞来峰，相传即灵鹫山飞来的痕迹。
页289
这种只重趣味，而不重教派分别的特质，于民间文学中
处处可见。明代以降，大抵都是如此佛道混淆不别，简直无
以名之，以是鲁迅《中国小说史略》一书干脆将明代《平妖
传》、《四游记》、《西游补》以及《封神演义》等，全部
归为“神魔”小说。神魔横行，妖邪当道，这正是民间文学
口耳相传下最易衍增的枝叶，恐怕也是讲唱时最精采热闹的
部分。鲁迅云：“凡所敷叙，又非宋以来道士造作之谈，但
为人民闾巷间意，芜杂浅陋，率无可观，然其力之及于人心
者甚大”（注 20 ），其理甚明也。敦煌写本斯三九五号《
孔子项托相问书》一类小儿辩倒孔子的故事，其形成背景亦
是三教论衡，可知儒者孔子的崇高地位被有意诋毁。甚而在
敦煌本《孔子项托相问书》后半竟有孔子被难倒后，恼羞成
怒杀害项托，项托精魂不散，化为竹林之事（注 21 ）。其
荒谬性与趣味性适所以并生，由此更可以明白以上所论之民
间文学特性。
基于以上而论，可以明白佛道三教在中国民间文学中所
占的分量，实不容忽视，并且有著同一故事中佛道二教思想
并行不悖的事实。以下，就缩小讨论范围，以佛经故事影响
中国传说方面，探讨两个例子－妙善和李靖。
李靖和妙善故事有几个共同点，一是同可用来证明中国
民间传说与佛经文学的渊源；二是故事在中国传布时的异质
化的倾向，由原始的故事原型，向民间文学转化的过程，这
已经不仅仅是曾师永义所言一般民间故事滚雪球式的孳乳展
延，而是适应需求而产生转化及变异的现象。二者所有的些
微差别是：李靖是由人到神的过程（历史人物寻求一个宗教
神王作依托），妙善则是由神到人的过程（为佛经中的菩萨
找寻一个凡人的属性）。二者之间居然还有一点意外的关连
，就故事情节来看，《封神演义》一系的民俗故事中李靖次
子与观音菩萨颇有些渊源。《封神演义》第十二回〈陈塘关
哪吒出世〉中，李靖次子为木吒，〈拜九宫山白鹤洞普贤真
人为师”。《四游记》（注 22 ）中之《西游记》第七回，
李靖次子取名惠岸，为观世音菩萨弟子。这或许是妙善与李
靖故事情节上一点偶然的交集。
以下，就妙善与李靖两个故事分论之。
壹、妙善故事
（一）妙善传说之本质－为佛经中的观音菩萨寻求“孝道”
之凡人属性。
页290
妙善故事，就是观音故事。叙述妙庄王三女妙善守贞不
嫁，发愿修行，其父一怒而将之逐入寺中，受尽辛苦，而后
妙庄王又大举烧寺，妙善因上天护佑幸免于难，其后妙庄王
身罹恶疾，妙善施手眼救之，妙庄王乃顿悟前非，一家俱得
升天成佛。“妙庄王”一词后来讹为“楚庄王”（见《汝川
志》所载），则是更晚期的演变，完全是中国化的东西。
这个故事，依性质来分，应是属广义的（不只限于释迦
牟尼佛）菩萨本生类的故事，从前世今生的应化，彰点出业
报有因，天道不诬。正如关羽、伍子胥等民间传说中的将领
升格为神人的历程。只是前后顺序稍有不同。据杜德桥（
Glen Dudbridge ）的考证，施手眼报恩事出于《法华经》
〈药王菩萨本事品〉；妙庄王出于《法华经》中的妙庄严王
（梵文、Subhavyuha ）（注 23 ）； 妙音，妙颜则是《法
华经》中另一菩萨名。总而言之，妙善故事为法华经之综合
，成一中国式家庭，并以“妙”总括姓氏。（事实上“妙善
”为名，并非姓妙也）
杜氏的研究，最重要的地方是推断妙善传说当起自西元
一一０一年，即北宋蒋之奇作〈大悲菩萨传〉碑文之时（注
24 ）。同时也不能免俗的将妙善故事拿来与西方民间故事
比附一番，认为属于“李尔王”一类－特立独行的小女儿竟
是最孝顺者。就外表故事结构看来，二者的确相似，但由内
在思想观之，则恐非如比。
这种比附研究的差距，可能来自西方学者较无法深切体
会佛经影响下中国民间故事的思维逻辑。自汉魏佛教传入中
土以来，伴随宗教而来的，是无数教喻故事的深入人心。这
些佛教故事，透过情节或思想的修整，改头换面的成为中国
文学的一部分。情节的修整较为简单，只需把不符中土事物
的部分修改成一般人能接受即可。例如《三国志》记载的曹
冲量象故事（卷二十邓哀王冲传），本于北魏昙曜译《杂宝
藏经》卷一〈弃老国〉而来。然曹冲故事中大象是孙权进贡
来的，佛经中无此事。陈寅恪先生故云：“象为南方之兽，
非曹氏境内所有，不得不取其事与孙权贡献事混成一谈，以
文饰之，此比较民俗文学之通例也。”（注 25）。
又如吴天竺三藏康僧会译《旧杂譬喻经》卷上第十八，
“壶中人”（又称梵志吐壶）一则，与《续齐谐记》“许彦
鹅笼”一事类同。所不同者，后者言私心可畏也，而佛经中
的主旨却是：“天下不可信女人也。”（按：指女子易生异
心）。诸如此类情节小有变更者极多，如下列数例：
页291
中国故事<---------------------->佛经故事
列子汤问篇“偃师戏” │ 《生经》卷三（佛说国王
│ 五人经）
周始祖弃 │ 大度集经第四十五
│ “四姓害子”
柳毅传书、张生煮海 │ 贤愚经卷八〈大施抒海品〉
枕中记 │ 杂宝藏经卷三
│ 〈波罗那比丘为恶生王所
│ 苦恼缘〉
刻舟求剑 │ 百喻经卷上第九则
（“吕氏春秋”、察今篇）│
灰阑记 │ 贤愚经卷十一（所罗门王
（包公判二母争儿事） │ ）
这类情节上小做修整的故事，基本上与妙善故事之变化
并不相同。妙善故事源自《法华经》而来，就宗教观点而言
，济世救人仅仅透过神迹显现变化即可，何以非得透过一种
施手眼救父的救赎过程（赎其父王之罪愆）？究其原因，当
是为了彰颇“出家修行，弃绝人伦，乃是为父母积福报”此
一观点。所谓“无情乃是大有情”也。自魏晋以来，佛教这
受儒家“不孝”之訾议甚烈（注 26 ），开始仅是消极辩驳
，而后渐渐发展出一种积极的辩争。佛徒认为，他们所强调
的孝道观更胜于儒家。日籍学者道端良秀便一语中的的指出
： “这些经中（按： 指被译出的《佛升忉利天为母说法经
”、《六方礼经》、《佛说父母恩重难报经》、《四十二章
经》等）所说的孝，都是建立在“报恩”的思想上，与儒家
的孝道奠基于上下纲纪上不同（注 27)。”华严名师宗密解
说《盂兰盆经》时亦曾谓：“悉达太子不绍王位，舍亲去国
，本为修行得道，报父母恩。”目连出家为僧，也有同样的
动机：“大目犍连因心之孝，欲度父母，报乳哺之恩故，出
家修行。”（注 28 ）。妙善故事以此为张本，其理甚明也
。
彰显孝子或孝女形象，是最能为中国人所接受的方式。
以是目连、悉达太子故事为人所熟知。而佛经中佛祖前身的
睒子（吴康僧会所译，收于 《六度集经 》中（ 《大正藏
》三卷）。《法宛珠林》卷四十九，《经律异相》卷十，《
大唐西域记》卷三皆收录之）干脆成了中国的二十四孝之一
。妙善故事也不例外，在早先的本子中仅仅单纯记载施手眼
救父疾，颇带有佛祖割肉贸鸽的牺牲（强调慈悲心）色彩（
见《菩萨本生鬘论卷》第一，或《大庄严论经》第十二）。
而后渐渐强调孝顺意旨和普救世人的悲愿，遂结合了孝女
页292
和救主形象，这种世俗化了的信仰与妈祖（林默娘）之成道
简直是如出一辙。
妙善故事发展之三阶段，表列于下：
┌─────────────┐
(一)│蒋之奇（大悲菩萨传）碑文、│= 祖琇“隆兴佛教
│ 大悲成道传 │ 编年通论”（南
│ （北宋） │ 宋孝宗时编）中
├─────────────┤ 所述略同
│情节：施手眼救父疾、观音成│
│ 道、父母皆发善心、皈│
│ 依三宝 │
└───────┬─────┘
│ │
┌─────┴───────────────┐
（二）│元管道升《观音大士传》、 │
│明传奇《香山记》、香山宝卷 │
├─────────────────────┤
│情节：妙善绑赴刑场、虎驼而去、入地府、普渡│
│ 众人、一老(口+炎)以仙桃、引至香山． │
│ ．．父女重圆、同登西天 │
└────────┬────────────┘
│ │
┌───────────┴─────────┐
（三）│清、南海观音全传（明末、朱鼎臣编) │
│ 搜神类书 │
├─────────────────────┤
│情节：人名中国化、（并有朝臣、将军、宫女等│
│ ）添饰情节、神魔大战 │
└─────────────────────┘
由第一阶段施手眼于父（私人的救助），到第二阶段，
为了加强故事张力，出现妙庄王愤而欲处死妙善，上天垂怜
，临危
页293
解厄的情景，而后入冥府，诵经普救众人，救主形象愈来愈
明显。虎、桃，是完全中国化的添加物，而父女最后一齐飞
升西天则是必然的结局。至此妙善传说大约已经定型，第三
期所添加的神魔色彩，只是小说世俗化的证据而已。
（二）妙善与妈祖传说之关连－妈祖林默娘为观音属性之延
伸
熟悉中国民俗小说的人，多半会惊异于观音和妈祖的形
象与事迹竟是如此的相像。据《莆田县志》所载，妈祖生于
北宋初年，为莆田湄州林愿之幼女，（其母王氏曾祷于白衣
观音以求子嗣，而后生默娘。）生时异香满室，经旬不散。
林默娘四五岁时随父乘船至浙江定海普陀山，受观音塑像精
神感召，便有了预知休咎的能力，二十八岁时登天为神，在
海上显灵拯溺，济助舟子。南宋高宗始封崇福夫人，灵惠夫
人，或称灵惠昭应夫人，光宗时晋封为妃，称灵惠妃。清康
熙二十三年，圣祖并曾敕封默娘为天后，后来又封为“天上
圣母”。祭祀之地除台闽，更及日、菲、印尼等地、可见在
民间祭祀和传说中，是有著类同的趋向。另一点有趣的巧合
是，传说中妈祖因收服了千里眼和顺风耳，因而获得这两位
左右部将。而在观音故事中，据《南海观音全集》（注 29
）．记载，如来的座下青狮白象，化身为年轻男子，将囚于
宫中的两位宫主劫持，并调戏两位宫女。后为妙善降服，两
位宫主，一封为文殊，一封为普贤，青狮白象被罚为他们的
坐骑。明传奇《观世音修行香山记》（简称《香山记》）（
注 30）中则是一人成道，全家升天。《香山传》末载：“
今封妙庄王为伽蓝土地，慈悲母封天仙圣母，二驸马封为东
西二如来，慈悲二姐（注 31）封为文殊普贤，赐坐狮坐象
，... ”宗教性小说的民俗化，在此表现得十分明显。
综而言之，妙善和妈祖传说有：（一）孝女（二）慈悲
救世（三）未婚成道等数项类同。虽然根据杜德桥的考证，
妙善传说最早流传年代应是北宋初年（西元一一０一年），
据《莆田县志》所载妈祖事亦在北宋年间，然而妈祖未成道
之前，曾有在普陀受观音感应一事，因此视妈祖林默娘为观
音属性的延伸，应是可以接受的（注 32 ）。妈祖于海上护
祐舟子事，与观音之慈航普渡，济助众生，亦称异曲同工、
几乎无别。明本《三教源流搜神大全》卷四〈天妃娘娘〉条
亦著重于飓风时拯济众生事。与观世菩萨之普渡众生作为联
想，实为极自然之事。
尽管故事性质无别，在外表形式上，仍有著些许差异。
妙善故事虽然已是世俗化了传说，但由于观音源出于佛典，
因此在
页294
形象上仍能维持佛教尊神，并无疑义。而妈祖传说则附会上
本土道教，例如后来收入《道藏洞真部》的《天上说天妃救
苦灵验经》、简称《天妃经》），其中谓妈祖是为救航海之
难，由北斗七星降生的。到了明末，成化、嘉靖间陆子渊《
金台记闻》又以“玄妙玉女”之名，结合南宋号玄妙先生之
林灵素，号为灵素三女，以及后世传说妈祖十三岁及十六岁
时，曾经由道人传秘及神授铜符，从此具有异能。宋太祖雍
熙年间，年方二十八，端坐而逝，羽化成仙，常衣朱衣乘云
游于岛屿间，则更显然是道教附会出来的东西了。
（三）观音传说中强调降妖显应的另一支派－马郎妇与鱼篮
观音故事。
前文提到过，妙善传说基本上是为佛经中四大菩萨之一
的观音菩萨寻求凡人的属性－也就是孝女结合救主的型态。
神异色彩只在末尾施手眼救父疾、感得全家升天成道处略有
一些。所著重的倒是妙善以虔敬礼佛之心，抗拒父王媒妁之
命的种种冲突，在如今我们能见到的明本《全像观音出身南
游记传》（又称《南海观音全传》）及全明传奇《观世音修
行香山记》（注 33 ）中，有许多精采关目皆著重铺叙此一
冲突之过程。如妙善不从招赘、庄王夫妇园中劝女、彩女承
旨劝公主、妙善往白雀寺、寺中神将助力、庄王火烧白雀寺
、妙善云阳赴死、魂游地府、逢释迦点化..... 等。在曲折
往复中，益显其心志之坚定不移：这是妙善故事叙述的重点
。
细捡历代有关于观音故事的戏曲小说名自，会发觉妙善
传说竟不是观音故事的主流。大部分有关于观音的俗文学作
品之中，以凸显“应化之（近－斤＋亦）”，者居十之八九
。今依类别胪列如下：（注 34 ）
△ 戏文－《观音鱼蓝记》（明万历金陵文林阁刊本）
凡三十二出、金鲤诱惑秀才刘真，后为观音收服事
△ 杂剧－《观音菩萨鱼蓝记》（脉望馆钞内府本）：
观音化为渔妇点化张无尽、皈依佛法事
《金渔翁证果鱼儿佛》（《鱼儿佛》）
观音点化渔夫金婴夫妇事
页295
《锁骨菩萨北》曲三折（明、余翘）
马郎妇故事，禅门棒喝之法
《泗州大圣锁水母》 佚（《锁水母》）
洪泽湖观音降水怪神话。今徽剧尚有演之者
《张果老度脱哑观音》 佚 本事不详
《泗州大圣渰水母》 佚
本事与《泗州大圣锁水母》同
《马郎妇》（排印本）
近代作品〈苦水剧三种〉马郎妇故事
（明万历金陵文林阁刊本）
△传奇－《观音鱼蓝记》二卷三十二出
金鲤化身诱惑张真，为观音收服事
《鱼蓝记》（清初刊本）
△宝卷－《观音鱼篮宝卷》卷（又名《鱼篮观音二次临凡
度金沙滩劝世修行》。）
这些俗文学作品内容多为观音显灵济世，很明显的与妙
善传说（阐扬前世今生之因果）重点不同。再详细一点来区
分的话，又可分为观音点化世俗（马郎妇类）与降妖伏魔（
观音鱼蓝记与泗州大圣）两类。其中降妖伏魔类或为后起衍
生之作，带有世俗化意味，可称为显灵一类之旁支，或变异
之作，如表列：
┌─本生类：妙善传说
※观音故事两大系统│ ┌─点化世俗：《马郎妇》
└─神迹类│ 故事
└─降妖服魔：《鱼篮记》
与《泗州
大圣降妖》
故事
就民间文学的观点来看。从妙善修行成道到著重降妖伏
魔，是一种传说故事的变异，而变异所遵循的不变法则则是
民间文学的属性。换言之，观音显灵济世一类的故事较为人
所喜闻乐道，根源于它的神异性、趣味性、精采性，而这些
正是民间文学
页296
传播不歇的特质，而故事中的宗教性于此相对而言，便薄弱
了些。
在中国俗文学小说中，无论是凡人升格为神祇，或是
圣王的凡人前身，亦无论是来自哪个宗教文化的背景，几乎
都不能避免加入本土民俗而有通俗化的倾向。如此一来，庄
严的宗教或文化背景必然逐渐淡化，趋向精采热闹的民问文
学型态。例如《封神演义》中的姜子牙和《伍子胥变文》中
的伍子胥，总是披发仗剑，步罡念咒，掐指一算，祸福便知
。这种道士兼术士的形象正是民间信仰中最为人熟知的，又
如《西游记》的悟空，其渊源向来众说纷云，未有定论。或
谓中国原产之“无支祈”（鲁迅），或谓印度之哈奴曼猴王
（郑振锋、胡适），或谓猴与善无畏、玄奘混合而成（太田
辰夫）...，但无论如何，孙悟空一方面带著密教护法神的
性格，一方面又带著野猿的特质，则无疑义。在明代后半期
，又加入了“雷公”的形象（注 35），使得本来是密教护
法神的形象和民间信仰神雷神形象融合，减弱了强烈的佛教
色彩，而跟民俗神的形象相接近。日籍学者矶部彰于（元本
西游记中孙行者的形成）一文中指出：“这种雷公形象的引
入，正是民众化的表现。”即指此也。
悟空加入雷公形象一事，与观音大士化为泗州大圣，颇
有异曲同工之妙，同是宗教事迹加入民俗故事而通俗化的表
现。
在佛教经典中，观音为阿弥陀佛（密教称甘露王，又称
接引佛，为净土宗主神）的左□侍，与阿隬陀佛、大势至并
称西方三圣。以大慈大悲为德性，据称只要念诵其名号，菩
萨即时观其音声，前往解脱。此固为净土宗之独家法宝，是
以神威远播，信服者众。观音所依经典《法华经》〈观世音
普门品〉，约成立于二、三世纪时（注 36），其中谓观音
可变为三十三种姿态，以应众生需求，解除各种灾难。由此
宗教背景，衍生出民俗及戏曲中种种的观音显灵济世故事。
其中，如前表所列之“马郎妇”类型－来历不明之美妇，与
众多青年狎昵交好，死后经高僧证明，为菩萨下凡济度众人
，属于现身说法型。其内容小变则为众人求婚，女子以诵读
〈普门品〉、《金刚经》、《法华经》（按：由易至难）为
考验，马氏青年独能诵之，许为婚礼，入门，女子即死，唯
锁骨存焉。皆属同一类型。包括有如下三种，依日籍学者泽
田瑞穗考订，时间顺序如下（注 37）：
续玄怪录（收入《太平广记》）
延州妇人－－
（祖琇《隆兴佛教编年通论卷》二十二）
－马郎妇－－
宋濂《宋学士文集》卷五十一延州妇人－
－鱼篮观音
页297
马郎妇故事有两大值得注意之重点，一是其故事渊源究
竟为何? 二是其中“鱼篮观音”一则，和后世戏曲中的《观
音鱼篮记》故事并不相同。鱼篮观音仅是马郎妇故事起首处
改为沙滩上有美女挈篮鬻鱼，其余皆同。（“鱼篮”在此处
有来自南海、戒杀生等涵义）。而戏曲中的《观音鱼篮记》
则是属于典型的降妖服魔故事，与《泗州大圣锁水母》可称
为同一支派，亦与《西游记》中情事相合：悟空因唐僧“身
落天河”而到南海求助观音，观音遂手提篮儿到通天河去收
服金鱼精。
马郎妇故事之渊源，据胡万川先生〈延州妇人－锁骨菩
萨故事之研究〉一文指出，这种男女交合，以欲止欲的思想
，源自印度教性力派之檀特拉（Left － handed Tantra）
思想，为密教末期之产物，以男女交合为成佛手段。李丰楙
先生则怀疑锁骨一事恐为道教“炼形濯魄”的尸解法。（注
38）二说各有擅长，然皆著重“凡与交者，永绝其YIN”此一
意念，并推以“延州妇人”为其渊源，此说于钱钟书〈管锥
篇〉先启其端，事实上在《法句譬喻经》（注 39）中卷一
（〈无常品〉第一）中有一则故事，亦足以发其幽微。其所
著重者为“入门女即死，死即靡烂立尽”一事，意在人生无
常，当即觉悟，免致苦果。其大意如下：昔佛在一处山中，
城内有YIN女人，名曰莲华，姿容绝美，欲弃世为尼。路逢泉
水潺潺，饮水之时，自见姿色无双，忽有悔意。此时佛陀便
化一美女，与她同路歇息。歇息之际，女子忽然命绝，齿落
发堕，腹溃虫出，莲华大惊顿悟，世事无常，观身如化，终
于省悟出家，终成正果。这一故事在精神方面和《清平堂话
本》中的《花灯轿莲女成佛记》非常类似，亦与马郎妇点化
世人之精神若合符节。
前文提到，马郎妇旨在点化世俗，而泗州大圣收妖一类
，则重在降妖服魔，是观音传说中最典型民俗化的特征。在
现今所能见到的《观音菩萨鱼蓝记》杂剧与《观音鱼蓝记》
传奇中，并不是金沙滩头美女卖鱼，感化众人之事，在两本
作品中，侧重神异之描写，于观音之前身及点化世人之异能
几乎不及一字。其本事大致如下：
（杂剧）：释迦佛差观音下凡点化“平昔不斋僧，为官
理不公”的张无尽；观音化身卖鱼美妇欲点化张氏，奈何张
氏执迷不悟，仍是恋酒迷花，并要观音限时磨麦十石，观音
藉土地神之力，立即磨毕，张氏气恼，将白练勒她，练带自
断。后经布袋和尚点醒，张氏之前身为第十三尊罗汉，因一
念之差贬落人间，张幡然省悟，返本还原，复登菩提之位。
（传奇）：秀才张真与金牡丹二人自幼指腹为婚，金鳗
鱼幻化人身，计惑张真为金老祝寿时摄小姐之手，金老怒而
斥张真。鲤鱼复摘牡丹花心，牡丹遂卧病不起。而后玉皇大
帝遣观音下凡，终于收服鲤鱼精，平息一场灾厄。
页298
在这两本故事中，前者已无马郎妇之意味，反而有一些
“月明和尚度柳翠”的倾向；而后者观音仅为串场，仅于后
半奉玉帝旨意收妖而已，所占篇幅不多。重点反而在包公之
判，明显据《龙图公案》中的〈金鲤篇〉而来。其中真假小
姐闹双胞一节，魂灵与肉体并立，莫辨真假，又有一些唐人
小说“倩女离魂”的痕（近－斤＋亦）。
这类观音收妖型的故事，类型上已趋向于神魔小说，它
的情节由于混杂了许多民间传说成分，相较于妙善传说，已
产生了很大的变异性。其中，观音和“四川大圣”一词发生
关连，更是典型世俗化的特征，和佛家的孙悟空和民俗中的
雷神属性结合一样。奇怪的是，悟空与观音似乎亦存在著一
些莫可究诘的关联。
据《录鬼簿著录》，高文秀有一杂剧称《四川大圣锁水
母》（简名《锁水母》，此演洪泽湖观音降水怪神话。《录
鬼簿续编》著录明初须子寿有四川大圣渰水母杂剧，本事略
同，惜此二本皆夫，今不得见。庄一拂《古典戏曲存目汇考
》云：“按泗卅盱眙无支祈，大禹曾锁水神于此，殆即锁水
母之渊源。”（注 40）。据元秦子晋撰《新编连相搜神广
记》及《明本三教源流搜神大全》、道藏本《搜神记》所载
，大约相同。无支祈正是常被指为悟空前身的。一般之说为
二郎神降服无支祁（二郎神向来所指不一，或指李冰父子，
或指杨二郎、杨戬、杨四郎、杨光道、赵昱、许逊、吴猛、
邓遐、程灵铣...），神话学者认为，这代表了晴旱与雨涝
，光明与黑暗的冲突，二郎神这种“英雄兼射手”的角色，
和后羿夸父、巨灵神、印度大黑天等类同（注 41）。而元
杂剧中的《泗川大圣锁水母》，泗州大圣所指应为僧伽大师
。僧伽大师，唐高宗时人（太乎广记卷九十六异僧十“僧伽
大师”条云：俗姓何），颇有异行，皇帝深加礼异，命住大
荐福寺，相传其为观音化身。明代洪楩刊刻的《（今据一九
八七年，北平文学古籍出版社印行本）清平山堂话本》中，
〈陈巡检梅岭夫妻〉一则显系唐人传奇《白猿传》之流亚，
陈巡检之妻张如春即是被猿精白申公所劫，其“弟兄三人，
一个是通天大圣，一个是弥天大圣，一个是齐天大圣，小妹
便泗州圣母”。此处的猿精隐然有孙悟空的影子，而泗州圣
母所指又为何人? 实不得而知。
据唐李肇《唐国史补》卷上而载，无支祁是被禹降服的
，宋季昉《太平广记》卷四七六载云无支祁是被助禹冶水的
庚辰降服的。这个无支祁传说到了宋代，演变成僧伽降服了
无支祁（或其变化之水母）。僧伽是唐代自西域来华之僧人
，后来被当作观音化身而成为崇信对象。无论是禹降无支祈
，或是僧伽降水母，异说纷歧，黄芝岗《中国的水神》一书
（生活书店，一九三四年出版）而论甚详，叶德均〈无支祈
传说考〉一文亦多贡献。这种人物角色的混乱，在民俗故事
中，表现得最是明显，如《西游记》
页299
中第六十六回就有一情节：孙悟空无法战胜黄眉大王，就去
请降服过水母的泗州大圣士王菩萨给予援助。元剧《镇魔镜
》，齐天大圣的家世则是：“吾神三人，姊妹五个，大哥哥
道天大圣，吾神乃齐天大圣，姐姐是龟山水母，妹子是铁色
猕猴，兄弟是耍耍三郎。”元明之际，杨景言的西游记杂剧
中，排行再演变为：“大姊骊山老母，小妹巫枝只圣母，大
兄齐天大圣，二弟道天大圣，三弟耍耍三郎。”齐天大圣正
是西游记中孙悟空大闹天宫闯下的名号。而泗川圣母所指为
何? 如果所指为观音，为何在明代《清平山堂话本》中，竟
淆乱成猿精之妹? 这是一处难解的谜题。
由此可知，观音的形象从佛经中的菩萨庄严，逐步在民
间文学中消释了宗教的神怪涵义，到最后甚至连劝化世俗的
功用也不再重要了，仅存降妖服魔一类的神怪涵义。而观音
故事的情节，也不再如妙善传说那样纯粹，甚至与神魔妖道
夹缠不清，莫可究诘。同一时代的俗文学容易情节互袭，由
此也可得到证实。例如《观音鱼篮记》故事中屡屡出现的鲤
鱼精，（一称青鱼精）在明董说《西游补》中，第一回就是
〈牡丹红鲭鱼吐气，送冤文大圣留连）（注 42)，叙述悟空
化斋，被鲭鱼精所迷惑之事。就是一个典型的例子。正如《
灯花婆婆》话本中，莺脰湖猕猴被龙树王菩萨降服一事，据
日籍学者崛诚的研究（一九八０年，灯花婆婆话本考》）就
可能与孙悟空被二郎真君降服有著相通的因素（注 43）。