陈寅恪与中印文学关系
　　李群*
　　[内容提要]陈寅恪利用其对梵文的掌握，考证了印度佛典版本的真伪、佛经译者的归属，勘证佛经翻译中的误译，并阐述了自己的佛经翻译观。他从佛教对中国古代文学影响角度入手，详尽考察了佛经文学与中国文体间的关系，仔细梳理了中国古典小说与外来佛经故事之间的渊源。这些对于理清中、印文学之间的关系，再现佛教与佛经故事在中原的流变情形，动态把握本土文学选择吸收、消化融合外来文学故事的全部过程，有着巨大意义。
　　陈寅恪是学贯中西、会通古今的学术大家。今人对其在近代学术史上的研究成果和巨大贡献，进行了仔细的钩沉和整理，出现了许多极富启发性意义的研究成果。但就其对中印两国文学交流域所做的考证研究和巨大贡献却至今无人涉及。有的即使偶尔提及，也是一笔带过、语焉不详。因此，非常有必要针对陈寅恪在中印文学关系的研究成果进行仔细的梳理，这对于我们全面、准确到位地了解他的治学理念、文化取向有着非常重要的作用。
　　一、梵文与陈寅恪
　　陈寅恪是晚清学术界精通域内外15余种文字的奇人，不仅掌握巴利文、突厥文等已消亡的一些语种，还纯熟于公认为最难掌握的东方古代语种之一的梵文。自其在美国就学名师兰曼学梵文始，二、三十年间孜孜以求，从未中断过梵语的学习，在清华执教十年期间经常与俄国学者钢和泰就梵文进行学术讨论，由此可见其对梵文的掌握程度。语言在人类所构造的文化世界中占有特殊的地位。不仅一切关系人类生存或价值的知识要靠语言传播和传递，而且人类创造的文化信息，事实上也主要结晶或积淀在语言—文字系统中。正是在这个意义上，文化的秘密，从根本上可以归结为语言的秘密；文化密码的破解，取决于语言密码的破解。多门语言的掌握便于陈寅恪对各种文字版本进行比较研究，如对梵文、巴利文等诸多的佛经文本与中文版本比较后，破解这些语言文本背后深藏的文化信息。因为语言表层结构的变化，常常指示着文化形态和风俗的变化，而通过对语言深层结构-----语义和语源的追索，常常可以揭示文化流变的脉络。如《三国志?司马芝传》载：“特进曹洪乳母当，与临汾公主侍者共奉无涧神，击狱。”陈寅恪考证了“无涧神”本为“无间神”。无间神本称为地狱神，为梵文Avici的意译，音译为阿鼻，亦意译为“泰山”，常见于汉魏内典外书。并依此推出东汉末年，佛教已颇流行于宫掖妇女之间。又指出三国名医华佗二字实来自天竺语agada，意为“药”，汉译时脱去字首元音“a（阿）”即为华佗。华佗原名为华旉，因医术高明，人们将其比附于印度神话中的药神。[1]可见陈寅恪语言功力深厚，借助所擅长的中外各种语言知识，运用比较研究的方法，独辟蹊径，因而常有令人耳目一新的见解。
　　晚清以降，国内从事梵学的人日益见多，但多不熟谙梵文、巴利文的佛教典籍，不能就佛经的各种文字译本及中文版本进行参照对比，出现的许多误读误解的观点。陈寅恪作为当时为数不多的能精通梵文、巴利文的人，不仅就国内学者在治理小学中由于不通梵文，而出现一些不当见解给予指出和勘正，而且还不无巨细地考证出现误解和误译的原因。“盖宣传宗教，不厌重复。梵文诸经本中，往往有peyala或作pya，即重复三遍之意。曲园先生精通中国训诂文章句之学，此条乃拘于中文范围，故有此误说耳。”[2]在对敦煌本《唐梵对字音心经》进行诸多文字版本校勘比较后指出，“疑此本梵文对音，虽受自西僧，而此士学侣取汉译之义，逐字注之，以不解梵语文法，故多谬误也。”[3]因此，陈寅恪在治学的过程中，极为看重对所研究国家的语言文字的掌握。他认为不懂异国文化的载体----语言文字，就不能研究该国文化的本原，致使原本所藏精华意蕴丧失殆尽，所得结论也只能属于皮相之谈。
　　因此，与清代朴学相比，陈寅恪在治学的方法和范围上均有创新之举。首先，他突破了传统训诂学单一的汉语语言文字的研究，大量采用了多种语言文字的比较研究方法。其次，在研究对象方面，他超越了为乾嘉朴学家所注重的经学以及为晚清朴学家所看重的子学，而开拓了清代朴学中相对薄弱的史学和文学这两个领域。加上其多年游学经历和对域外史地文化知识具有广博的文献知识和实际了解，因此他在治史学、治文学时常具有综合的宏阔视野，眼光独到、犀利，得出的结论深刻而又令人信服。陈寅恪治学擅长的是语言学，而他治学的旨归和目的则是史学和中外文化的比较研究。因此，我们可对其终身所从事的学术研究做这样的概括：由传统的朴学出发，通过比较语言学的研究方法，深入于史学、佛学、文学和文化学的广泛研究。
　　二、陈寅恪与佛典翻译及考订
　　佛教在中印文化交流史上具有特别重要的地位，而佛教得以进入中原的重要途径之一是借助佛教典籍的翻译传播。佛经翻译是中国文学发展嬗变的重要的外部推动力之一。伴随着佛经翻译，印度民间故事传入中国，这对于中国文学的文体通俗化、语言词汇的引进和丰富产生了深远的影响。在研究佛教和佛经文献对我国传统文化的影响作用，无论是从研究的精深上还是从研究的成果上看，陈寅恪均取得了令人瞩目的成就。对于佛典的翻译，陈寅恪从自身擅长的语言文字角度考察了中国早期译经的情况，对佛典的翻译、佛经版本的真伪、佛经的作者进行仔细的对比校勘。特别就同一佛典的不同文字译本间进行比较后分析产生不同版本的原因以及出现误译的原因进行了仔细的考证和解释。
　　从1906年开始，中日两国佛学界对大乘佛教的典籍《大乘起信论》的真伪问题展开一场长达一、二十年的论战，发表文章百万字以上。该论旧题马鸣造，真谛译，其真伪问题是佛学史上一著名的公案。陈寅恪没有人云亦云，而是依据当时的官制掌故的关系，指出“故鄙意以为此序虽是伪造，而伪序中却有真史料。至以前考证大乘起信论之伪者，多据历代三宝记立论。其实费书所记真谛翻译经论之年月地址亦有问题，殊有再加检讨之必要。”[4]就佛经著者的辨伪上，指出：“故知维摩诘经之作者，必为一在家之居士，对于出家僧侣，可谓尽其玩弄游戏之能事，实佛藏中所罕见之书”。[5]进一步考证后说此书“主人公之神通道力，逾越互量，故与其他经典冲突”。[6]指出大乘佛典编篡时间在小乘佛典之后，而维摩诘则更后一些，“盖当此经成书之时，佛教经典之撰者，已不尽出于出家僧侣之手，即在家居士，亦有从事于编篡者。”[7]
　　就佛典故事在中原的传播流变，在《玄奘大唐西域记》中指出，凡历史名胜古迹，不一定均属历史事实，也有依托傅会的。但即便如此，也必须要求此故事深化并广为传播于社会，然后才能产生此名胜古迹之名。因而“维摩诘故事，在印度当时，必极流行之故事也。今仅就中文资料考之，亦可略见其在印度本国变迁孳乳之始末焉。”[8]然后就维摩诘是否有妻室一事参照诸多此经版本，指出此属实情外，还因该故事“在印度本土自然演化滋乳之所致，而自翻译输入支那之后，其变迁程序亦有相似之迹象焉”。[9]并由历史事迹出发，指出《佛譬喻经》以及《思惟三味经》等属同类之书，而嘉祥大师也未曾见到，因而知道此类经典记载的诸如王氏雷氏等姓氏，“必非印度所能有，显出于中国人之手，非译自梵文原经。虽流布民间，而不列于正式经典之数”。[10]所以即使博学之人，也未尝弄明白。陈寅恪采用实证研究方法，但又没有淹没于材料之中。他逾越材料本身，看出材料背后的时代和社会文化是如何影响此前佛经撰者的，看出中印民族在不同时代对同一故事、同一种问题描写中所表现出的相似或相异，并由此探析故事流变进程中所折射出的不同民族的社会历史、文化差异。
　　佛经文学有着独特的文学体例和风格，进入中土伊始，从思想、形式到文体使人耳目一新的同时，也对译者提出了严峻的挑战。不仅要传达出原本大意和照顾到中原民族固有的审美传统，还要保有佛经文本独具的体例风格。早在东晋，翻译理论家道安就提出了著名的“三不易”、“五失本”的理论。稍后的鸠摩罗什则说“天竺国俗，甚重文制。……但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕秽也。”[11]两人谈的均是佛经翻译中的“失本”问题，但中印两国文学审美价值的巨大差异带来佛经翻译的困难，给古代翻译家们留下了深刻的感受和体会。陈寅恪对鸠摩罗什的翻译文体和文风与佛经原文进行对比和评价后，对其翻译功绩大加赞赏。认为仅玄奘可与之比肩。就佛经翻译文本的普及而言，即使慈恩也不可也罗什相比。原因在于“其文不皆直译，较诸家雅洁，应为一主因”。[12]其次在“盖罗什译经，或删去原文繁重，或不拘原文体制，或变易原文”，[13]因而其中文译本较梵文原本简略。罗什在文体上采用“散文与偈颂两体相间”，这样既保存了原典的文体特征，又能很好的为中原人士接受理解。并援引梵文原典与其译文比较后指出罗什对“天竺偈颂，颇致精研”，且翻译中“不拘原文体制”，从而“知哲匠之用心，见译者之能事”，[14]上述可知陈寅恪对罗什的文学素养与翻译功底的钦佩。而从陈寅恪对佛经翻译的文体和文风的关系的阐述，可以洞悉陈寅恪的翻译理论观。他希望佛经翻译化繁为简，反对那种拘泥于原文的生硬、死板的硬译，提倡一种简洁生动、语言流畅的翻译文风。认为翻译不仅要传达出原文的原意，还应传达出原文的独特风格。因此他推崇那些既具备良好的文学素养又有上佳的文字感受力、能敏锐而准确到位地再现原文独特风格的译者。这对于今天的文学翻译仍然不无巨大的启发意义。
　　三、佛典与中国古典文学
　　（一）佛经与中国文学体裁
　　宗教传播是古代文体移植的一大途径。印度文体向周边国家的移植是借助于佛教进行的，也是佛教传播的直接结果。“自佛教流传中土后，印度神话亦随之输入”，“宋代说经，与近世弹词章回体小说等，多出于一源，而佛教经典之体裁与后来小说文学，盖有直接关系。”[15]陈寅恪对中国文学中文体演变的关注与研究，正是从佛教传入中原后对中国文学影响的这一角度开始的。在《有相夫人升天因缘曲跋》一文提出弹词这种文体是从佛经故事演变而成。在《四声三文》中就佛经对中国古典诗词的影响进行了着重考察。讨论四声与经声之间的关系以及四声为何出现与南齐永明之世。指出是因为南齐武帝永明七年二月，竟陵王萧子良大集善声沙门于京邸，造经呗新声所致。陈寅恪引用《高僧传》中十多篇僧传文献，证明四声出现于永明绝非偶然。并援引《南齐书》、《梁书》、《南史》等，指出晋宋以来的善声沙门和审音文士，多居建康，彼此之间相互产生影响，实为情理之当然。中国文人依据和摹拟当时和尚们转读佛经之声，分别定为平上去三声，合入声计之，适成四声。周喁、沈约因置身于“佛化文学环境陶冶之中”，而成为四声说创造人。佛教及佛经文献的翻译对于汉语声韵的发现、诗歌韵律的完善与定型，起了极其重要作用。陈寅恪对四声与经声关系的阐发，对理清中国古典诗歌发展及其演变过程有着极为重要的价值。
　　在《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》、《论韩俞》两文中陈寅恪探讨了佛经体裁对我国诗文的影响，认为佛典制裁长行（散文）与偈颂（诗歌）相间，演说经义自然仿效之，于是出现散文与诗歌互用之体。后世衍变既久，其散文体中偶杂七杂八诗歌者，便成为今日章回体小说；其保存原式，仍用散文诗歌合体者，则为今日之弹词。在《论韩愈》一文中指出，四声未发明时，翻译佛经的僧徒虽才华出众，但改竺为华，以文为诗，均未成功。而仿偈颂译为当时流行之五言诗，由于平仄不调，音韵不叶，似文非文。直到韩愈出现，才较好地解决了以文为诗的问题。后来的苏轼、辛弃疾的词也是以文为诗，而这恰是效法韩愈之处。由此看出，唐宋时期诗词之所以出现以文为诗的倾向，是受佛经中偈颂的影响。至于唐代以后出现的律诗和词，平仄的运用，都与印度声明论的传入有很大关系。
　　文体移植不是一种孤立的纯文学现象，而是有着复杂的社会历史文化背景。一种外来问题的输入必须时候输入国本国文学发展的需要，必须与该国文学中文体的吐故纳新的历史契机相吻合。佛经进入中原，刺激了新的文学样式出现，闻一多先生对此有很好的说明：“我们至少可以说，是那充满故事兴味的佛典翻译之宣讲，唤醒了本土故事兴趣的萌芽，而产生了我们的小说与戏剧。”[16]佛经的输入正值中土文学自身吐故纳新之际，印度佛经被中原文学所接受、消化乃至改造，并促使中华民族文学产生新的文体类型。“今取此篇与鸠摩罗仕译维摩诘所说经文互勘之，益可推见演义小说文体原始之形式，及其嬗变之流别。”[17]陈寅恪分析指出《古杭梦余录》《武林旧事》等书为佛经演变而成，本为演说经义，或与经义相关的平话小说。而且敦煌文本中有三种佛曲皆属此种文体，认为称之为演义，更为适当一些。陈寅恪还分析了家传体演义小说《杨家将》等与《维摩诘经》原始流变及变迁程序的相似性。还对中国哲理小说、长篇小说的内容和结构都与佛经故事作了比较研究，指出“六朝维摩诘故事之佛典，实皆哲理小说之变相”。[18]佛经故事的输入与固有中原文化的嫁接，促使原本濒临衰竭的文体发生嬗变，并在此基础上促使新文体的诞生。陈寅恪就新的文学体裁的出现与佛经关系的研究，为中国古典文学的研究提供了一种全新的思路，为中国古典小说研究走向深入奠定了基础。
　　（二）佛经与中国古典小说之关系
　　佛经文学与中国古典小说有着千丝万缕的关系。20世纪二、三十年代，胡适与鲁迅在对中国古典小说进行较为系统研究时，在对《西游记》源流的考证中均注意到了其与佛经文学的关系，并提出了精湛的见解。鲁迅认为孙悟空来自中国民间传说，与沙和尚等一起从《大唐三藏法师取经神话》中演变而来，而此书显然脱胎自《大慈恩寺三藏法师传》。胡适则对此提出异议，认为孙悟空形象是从印度进口的，并以印度最古老的史诗《罗摩衍那》中的神猴哈奴曼为证，认为这才是孙悟空的最早原型。至于沙和尚、猪八戒等人物两人均认为取自《大唐三藏取经诗话》，而对他们与更早的佛教经典的关系则没有提及。
　　陈寅恪将敦煌所藏佛曲本与《贤愚经》、《鸠摩罗什译大智度论》进行比较后说“今世通行之西游记小说，载唐三藏车迟国斗法事，固与舍利弗目腱连较为事，或亦不无类似之处。”[19]不仅确证出佛经文学与《西游记》的紧密关系，而且验证出孙悟空的原型即《罗摩衍那》中的哈奴曼。他还不无巨细地考证了西游记故事的演变过程，认为大闹天宫的故事源于《罗摩衍那》第六编中的“工巧猴名Nala者，造桥渡海，直抵楞枷”一故事，同诸多佛经中记载的有关顶生王升天因缘两故事并和而成。指出两故事本无关系，“殆因讲说大庄严经论时，此两故事适相连接，讲说者有意或无意之间，并和闹天宫故事与猿猴为一，遂成猿猴闹天宫故事。……此西游记孙行者大闹天宫故事之起源也。”[20]接着考证猪八戒高家庄招亲故事来源、沙和尚形象。还进一步指出，孙行者、猪八戒、沙和尚三人本领互有高下之别，实与故事构成时取材范围广狭有关，孙悟空形象的合成“不限于一故事‘故其取用材料至广’，猪八戒形象取材较前稍狭，沙僧形象取材最为狭小，今西游记中玄奘弟子三人，其法宝神通各有等级。其高下之分别，乃其故事构成时，取材范围之广狭使然。”[21]陈寅恪的考证表明，《西游记》既不是单纯的外来产物，也不是纯粹的本地产品，而是中印两国间文化交流的结晶。唯其如此，它才流传至今、魅力永恒。陈寅恪实际上在对不同的民族、不同的文学体系中同一类题材的流变与变异、相互影响与相互借鉴进行比较研究，并研究在不同语言的文学文本中相同或相似的题材是如何被选取、被利用的。在对情节、故事的比较分析中，他推测并证实一个故事文本从形成、到流传、变异的过程，并从中看出不同地域、不同民族之间的文化交流与文学交流的历史轨迹。如果说胡适与鲁迅对《西游记》的相关问题的研究是大胆假设、提出问题的话，那么陈寅恪则是小心求证，条分缕析，力图将整个问题予以水落石出，进一步深化了《西游记》的研究。
　　陈寅恪还考证了《三国志》与佛经文学之间的关系。指出“实则三国志本文往往有佛教故事，杂糅附益于其间，特迹象隐晦，不易发觉其为外国输入者耳。”[22]就曹冲称象的故事，翻阅《魏志》、《叶水心适习学记言》，并与《杂宝藏经》等佛典互为取证，指出“此故事仅凭口述，亦得辗转流传至于中土，遂附会为仓舒之事，以见其智。但象为南方之兽，非曹氏境内所能有，不得不取其事与孙权贡献事混成一谈，以文饰之，此比较民俗学之通例也。”[23]接着考证了华佗故事之形成与渊源，并于篇末指出“尝为外来之故事名词，比附于本国人物事实，有似通天老狐，醉则见尾。”[24]在这里，陈寅恪不只是被动地陈述佛教故事影响《三国志》的事实，且主动地、深入浅出地分析了接受传播的社会文化氛围和环境条件，特别是揭示了外来故事如何接触、融会于中土文学作品的动态过程。在这种比较与考证过程中，凸现了不同时代、不同地域、不同民族和国家的人民在思维方式、审美趣味、风俗习惯、道德伦理方面的相同、相异。
　　外来文化思想不仅对本土文学产生影响和进行渗透，还可以改变本土作家的世界观，影响作家对世界、人生及文艺的认识角度与方法，从而使作家的创作呈现出更为复杂的面貌。陈寅恪校勘《金光明经》诸多版本之后，指出轮回报应小说可以从古印度中找到渊源，“盖中国小说虽号称富于长篇巨制，然一察其内容结构，往往为数种感应冥报传记杂糅而成。”[25]并就中国文学作品如何借助外来宗教意想、宗教观念、宗教思维方式来构思作品、描写人物及表达情感和思想进行了详细的考证说明。指出佛教大乘经典广为流通在于其宣扬忏悔，且最易动人。这些灭罪冥报传的作品，意在显扬感应，依托法句譬喻经的体裁，“原本为佛教经典之附庸，而逐渐演变成小说文学的大国”。[26]随着时间的推移，佛教各派的典籍已经逐步中国化，与印度原典产生差异，“夫说经多引故事，而故事一经演讲，不得不随其说者听者本身之程度及环境，而生变易。”[27]并提出“若能溯其本源，析其成分，则可以窥见时代之风气，批评著者之技能，于治小说文学史者当亦一助欤。”[28]在这里陈寅恪实际上揭示了外来的宗教文化（佛教）不仅影响和作用中国本土文学的主题、题材、文学题材的选择与改变、引发中国作家在文学创作观念的改造与更新，而且显现了佛教对中原文化影响的复杂性、深刻性。
　　四、佛教传播与“文化本体论”
　　陈寅恪看重外来故事在中土的传播过程、传播媒介，但也关注本土接受者的消化、理解和评论。他认为中土作家对佛经故事不断的摹拟、仿效，经改造后的故事的艺术水准应随着时代的不断发展，更胜于往昔。可却出现相反的结果，“外国输入者，如顶王经等，至今流传不绝。本土自制者，如佛譬喻经等，久已湮没无闻”。[29]社会风尚、国民心理的差异，致使同一佛经故事在中原民众中的影响、传播、接受出现截然不同的结果。“岂以支那民族素乏幽眇之思，净名故事宗盛行于一时，而陈义过高，终不适于民族普通心理耶？”[30]国风民情、民众心理的差异，要求译者从本土民众审美传统、审美需求出发选译佛经故事。在积极翻译、引进外来故事题材的时候，要进行创造性的摹仿，而不是一味生吞活剥、生搬硬套，“或谓禅宗语录并元曲终庞居士及其女灵照故事，乃印度哲理化之中国作品，但观其内容，摩拟过甚，殊有生吞活剥之嫌，实可视为用中国纺织品裁制之‘布拉吉’。东施效颦，终为识者所笑也”。[31]一针见血地指出了机械摹仿的恶果。印度文学故事进入中原初期，自身发生某种“变异”或“不适”，除了“民族底差异”，还有一个“适应期”即“本土化”的问题。但问题不在于印度哲理能否进入中国作品，而在于中土作家能否将这些哲理故事真正融入中土文化精神内核中，并进入汉语文学创作的独特的审美意境。反之，中原作家在摹仿的时候也要切记真正的文学艺术作品必须植根于本民族的文化土壤。吸收外来文化，必须坚持本土文化传统，在这里深刻透射出一个民族文化研究者潜蕴心底的坚持民族本位的文化观念。
　　19世纪40年代以降，中国社会进入一个急剧变更、痛苦转型的时期。西学咄咄逼人，传统儒学凋零式微。中外文化激烈碰撞与融合，学术的中西交汇与渗透在所难免。中西学术的汇通，连带而起的是对佛学研究的热情。佛教“不中不西，亦中亦西”，虽然繁难艰涩，但因其与西方学术的相似旨趣，风靡于民国学术领域。在如何看待外来文化与本土文化之间的关系，特别是佛教文化与中原文化的影响关系上，陈寅恪表现出一种强烈的文化本体论的色彩。按照他的理解，佛教思想在中国文化环境中的传播和发展，其唯一的或首要的目标，只是为了新儒家思想模式的产生和发展。按照这种视角，他独具慧眼地发现了佛教思想催产新儒学的资源性作用。“佛教经典言：‘佛为一大事因缘出现于世。’中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。”[32]陈寅恪理解思想史的立场及视角，是以儒、道二家所代表的民族文化作为本位的立场和视角的。他依据此来考察佛教思想在中国传播的过程，以及相应的中国佛教思想发展的规律问题，得出自己的结论：凡是佛教思想中那些极力融合于民族文化的宗派，则其学说的存在与影响必然久远；相反凡是忠实于印度佛教的本来面目，而不致力于融合民族文化，甚至拒斥与民族文化相互融合的宗派或思想，则势必要“归于消沉歇绝”。[33]陈寅恪对儒佛关系的构想实际上听命于他对20世纪中西文化问题的兴趣和考虑。吸收外来文化，不忘本民族之地位，这是他对于中西文化问题的处理方式。在陈寅恪那里，儒佛关系的表层话语下蕴涵着一种深切的当代关怀——东西文化的关系以及与之相连的中国文化的前途与出路才是这种关怀的中心所在。儒佛关系这一课题的意义只是在于为这种当代问题的解决方式提供一个历史性的参照和依据，始终服务于中国文化的前途和出路问题。在他看来，我们“必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本民族之地位”。“此二种相反而实相成之态度”，[34]乃中国文化在今后所必由的复兴之路。他对儒佛关系的研究实际上描绘了一种异质文化经过调和而成为本土文化自身的有机构成部分之过程的人文地理图景，为中西文化交融提供了历史性的证明。他为儒佛关系的思考定下了基调，20世纪对于儒佛关系的思考，一直在他规定的方向上运行。在全球化与文化多元化的今日，这种思考仍不乏启发性意义。
　　陈寅恪将中国文学研究置于中印文化交流背景中进行对照式研究，不仅关照了作为民族文化遗产的古典文学本身，也关照了文化民族化与中外文学交流史的关系。这对于揭示文学交流背后的文化脉络，理解自身民族文化的构成，得出某些物象形成的普遍文化法则，有着十分重大的意义。更让人深刻意识到，一个民族的自我意识和文化记忆是在与外来民族文化的接触、碰撞中形成并日益丰富的。印度文化与佛经故事的东传，激活了中原本土文学故事的兴起和促使新文体的诞生。而正是在翻译佛经典籍的过程中，本民族的精神在语言的更新中得到延续和新生。但在对待外来文化上，看到其鲜活、旺盛的生命力而加以大胆吸收融合的同时，更要注意与本土传统文化相适应。而不是全面割断本民族文化的联系，否则是在抛弃一个民族长期赖以生存的根基和精神支柱。
　　注解：
　　[1]胡守为：《陈寅恪史学论文选集·前言》，上海古籍出版社，1992年，第12页。
　　[2]陈寅恪：《金明馆丛稿二编·敦煌本唐梵对字音般若波罗密多心经跋》，上海古籍出版社，1980年版，第177页。
　　[3]陈寅恪：《金明馆丛稿二编·大乘义章书后》，上海古籍出版社，1980年版，第162页。
　　[4]陈寅恪：《金明馆丛稿二编·大乘起信论》，上海古籍出版社，1980年版，第167页。
　　[5][6][7] [8] [9] [10] [17] [18][29][30][31]陈寅恪：《金明馆丛稿二编·敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》，上海古籍出版社，1980年版，第181、182、183、184、180、185页。
　　[11] [12][13] [14]陈寅恪：《金明馆丛稿二编·童受喻鬘论梵文残本》，上海古籍出版社，1980年版，第210、209、211页。
　　[15] [20] [21] 陈寅恪：《金明馆丛稿二编·西游记玄奘弟子故事之演变》，上海古籍出版社，1980年版，第192、174、197页。
　　[16]闻一多：《文艺的历史动向》，载《闻一多诗文选集》，人民文学出版社，1955年，第136页。
　　[19]陈寅恪：《金明馆丛稿二编·须达起精舍因缘曲跋》，上海古籍出版社，1980年版，第174页。
　　[22] [23] [24]陈寅恪：《陈寅恪史学论文选集·三国志曹冲华佗与佛教故事》，上海古籍出版社，1992年，第36、37、40页。
　　[25][26][27][28]陈寅恪：《金明馆丛稿二编·忏悔灭罪金光明经冥报传跋》，上海古籍出版社，1980年版，第257页。
　　[32][33][34]陈寅恪：《金明馆丛稿二编·冯友兰中国哲学史下册审查报告》，上海古籍出版社，1980年版，第250、252页。
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　　*作者系北京师范大学中文系在读博士生