综上所述，无论是为了建立客观的佛学研究典范，或是企图将源自欧日的新式研究法作为佛教思想革命之武器，二十世纪前期的汉语佛学研究，于其学术典范迁移的过程中，已然概括承接客观主义、还原主义、历史主义、文献主义、科学主义等诉求带来之后果，从而领受其方法论转向（Methodological Turn）之历史命运。
　　五、代结语：传统佛学之归隐
　　公元一九一九年，丁福保所编《佛学指南》一书由印光法师作序，于上海发行。其篇首开宗明义曰：
　　今之号称研究佛学者，约分六类：文人学士每喜剽窃释典中奇字僻句，以为诗文之资料，此为一类；或有趋时浮慕之士，见近时通人宿学皆钻研佛经，则亦略购数种，偶然翻阅，以备口头应对之资料，此又为一类；或有以佛经为哲学，书中多精理名言，藉此以为研究哲学之一助，此又为一类；或有困穷无聊，或逢死伤横逆种种不得意之事，读佛经中之四大无我、五蕴皆空等句，以为排遣胸中之块垒者，此又为一类；或有以诵读经典售于他人为糊口计者，此又为一类；或有好事之徒，既不为辞章及口头禅，又不为研究哲学，既非为排遣郁积，又非为诵经糊口，不过于无意之中，随喜而已者，此又为一类也。凡此六类，虽终日看佛经，于佛经之真理，未能得其丝毫，非但未得其丝毫而已，且将以实理为虚伪，真教为妄诞，以为万万无此事，偶得其一二糟粕，自以为真理在是矣，不亦谬欤？[84]
　　此段文字依照涉猎佛学之动机，列举辞章应用、口头应对、研究哲学、排遣郁积、诵经糊口、偶而随喜等六种“号称”研究佛学之人，继而痛下针砭，认为皆不足以掌握佛学的真义。若照此说，所谓辞章应用与口头应对者，系指盲从流行之人，弃义理于不顾，但学文字而已，故名口头禅；研究哲学或诵经糊口者，或为生计著想，或于义理钻研功深却未能身体力行，或助人于一时之急而未坐实经忏本义，由于远离觉悟之道，厥非菩萨所应为；至于排遣郁积或偶而随喜者，虽然可能源自于真实生命之体验，或以随喜之心而微种善根，毕竟于义理未能通透，故亦不称为研究佛学者。或问：“如何才算得上是真正的佛学研究者？”丁福保于上述引文之后，以将近半本书的篇幅，晓以三世轮回地狱果报之理，强调若不能将此等疑团解明，“恐学者仅得其皮毛，终未能得其真髓也”，并认为：“大凡学佛者入手得当，自能透彻真实佛法，不至泛泛然以为一种哲学空论，而耗费其光阴也。”[85]
　　读完丁氏的剀切陈词，不禁让人有恍亲芝宇、仰慕弥殷之感，然此观点与一分现代佛学研究者的认知相去甚远，亦是不争的事实。于是我们被迫陷入沉思：丁福保所说的佛学研究，原属学佛之范畴而蕴含强烈的伦理学动机 [86]，以致今日之佛学研究者在某种意义上已沦为哲学研究或辞章应对之流，差别仅在于吾人另拥宗教学、历史学、语言学、文献学、考古学等利器以自重，看似较具派头；至若所谓诵经糊口者，殆已摇身一变而为笔耕不辍的学术工作者，对所言义理境界深浅，或无亲契真知。那么，身为一名现代的佛学研究者，在经历了“方法论转向”之后，应该如何自处，方能无愧于佛学研究者的身份？
　　此一情况，多少反映了时代性的问题。例如在丁福保所处的那个年代，是否每位研究者都秉持与他一样的研究态度？以及作为一名现代的佛学研究者，除了出家为僧、进入学术职场外，尚能通过何种管道，让个人的宗教信念与工作型态取得价值上的关联？
　　于兹，我们不得不承认：具有伦理实践意义的传统佛学已逐渐走上归隐之途，《佛学指南》作为南针之意义，在客观、还原、历史、文献、科学等主义诉求高涨的年代里，业已撤退为个人学佛之津梁，而将佛教经典之解释权让渡于源自欧洲与日本之学术典范。此所以吾人随时可见此等困境的分身与化影，至今仍然持续不断地缠绕于各种方法学论述之中，成为汉语佛学研究者驱之不去的梦魇与幽灵。
　　（本文作者朱文光教授为台南女子技术学院通识教育中心助理教授）
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　　【注释】
　　[1] 木村泰贤〈佛教研究之大方针〉，《佛化新青年》2:5-6（1924），B.41, p.97。
　　[2] 觉归〈论研究佛学的新方法〉，《三觉丛刊》1（1926），B.41, p.309。
　　[3] 睿理〈木村博士的佛学研究法〉，《海潮音》41:2（1960），B.41, p.116。
　　[4] 慧天〈一个问题的研究〉，《海潮音》42:3（1961），B.41, p.171。
　　[5] 后殖民研究（post-colonial studies）深受A. Gramsci文化霸权论与M. Foucault知识权力论的启发，其理论的自觉与成熟，乃是以E. W. Said之名著Orientalism（New York: Pantheon，1978）的出版为最明显之标志，而H. Bhabha、J. Tomlinson、B. Ashcroft、G. Griffiths、H. Tiffin、T. Eagleton、F. Jameson、R. Young等学者踵继其后，逐步开拓了后殖民研究的理论视野。从方法学的立场上来说，将某个主题置入后殖民研究脉络的根本企图，乃是为了唤起揭露真理、权力和论述三者之共犯关系的思考方法，以加深吾人对知识系谱与背后意识型态的敏感度；这是后殖民研究和解构主义、女性主义与后现代主义共同冲陷于学术场域的重要原因之一。在此种视角下，后殖民研究的“后”字，意味的是论述空间上的延展、制衡与对抗，而非时间分期上的迭代；若干被视为响应“现代化”号角的佛学论述，亦得以在此接受新的分析工具的检验，并取得全新的命题与修辞方式。
　　[6] 参见Cabe?sn, José Ignacio 1995，Conze, Edward 1967，de Jong, J. W. 1974、1984、1991，Eckel, Malcolm D. 1994，Peiris, William 1973，Prebish, Charles 1994，Ruegg, David Seyfort 1992，Webb, Russell 1989，高崎直道1992、1994，汤山明1985，福井文雅1991；以及各种登载于欧美、日本相关学术期刊上的纪要。另外，F. E. Reynolds等人所编的Guide to Buddhist Religion（Boston: G. K. Hall，1981）也是极为便利的入门参考资料。
　　[7] 参见B.84，B.85，W.59，W.71，W.84，W.85，冯永明1977，郑金德1984，吴汝钧1996，蓝吉富1991、1993、2001，林镇国1996、1999、2001。另外，可参看《佛学研究指南》（舟桥一哉et al.／著，关世谦╱译，台北：东大，1986）与《佛学研究入门》（平川彰et al.／著，许明银╱译，台北：法尔，1990）等著作。
　　[8] 公元一八二六年，英国学者B. H. Hodgson所写的Notices of the Language, Literature and Religion of Nepal and Tibet（尼泊尔及西藏的语言、文学和宗教撮记）将佛教梵语文献之保存情形公诸于世，其后，佛教文献之发现、收集与研究，乃在西欧展开。欧洲地区的佛学研究，各国情形略有不同。德、英等国以巴利语佛教文献的翻译与考古研究为主流；法国则以大乘佛教、考古学研究入手。早期较具代表性的著作包括C. Lassen与E. Burnouf合著之Essai de Pāli（1826）、B. H. Hodgson的Notices of the Language, Literature and Religion of Nepal and Tibet（1826）、E. Burnouf的Introduction a I'histoire de Bouddhisme Indièn（1845）与Lotus de la Bonne Loi（《法华经》法文译本；1852）。今天我们在回顾欧洲早期佛学研究史的文献中，经常可以看到Friedrich Max Myller（1823-1900）、Thomas William Rhys Davids（1843-1922）、Hermann Oldenberg（1854-1920）、Sylvain Lèvi（1863-1935）、Th. Stcher-batsky（1866-1942）、Louis de la Vallèe Poussin（1869-1939）、Frank L. Woodward（1871-1952）、Alfred Foucher、Max Walleser（1874-1954）、Franklin Edgerton（1885-1963）、Giuseppe Tucci（1894-）、Paul Demièville（1894-1979）、édward Conze（1904-1979）、Utienne Lamotto（1903-1983）等人的名字，乃是因为这些学者被视为欧洲佛学研究的先驱翘楚。
　　[9] 参见Conze 1967。
　　[10] 例如十九世纪末于中亚发现的佛经断简，曾经导致多次的中亚探险行动，结果让大量由梵文（Sa?skrit）、龟兹文（Kuchean）、阿耆尼文（Agnean）、粟特文（窣利文；Sogdian）、于阗文（Khotanese）、回纥文（Uiger）、藏文（梵Bho?abhā?ā；藏Bod-skad）、汉文所写成的佛教经典抄本流落于巴黎、伦敦、柏林、圣彼得堡与日本各地。这一连串的发现主要开端于俄罗斯驻喀什噶尔领事Nikolaj Fedorovitch Petrovsij（1837-1908）将一些中亚手抄本交给Serge Oldenburg（1863-1934）。Oldenburg于1892年发表了一篇以龟兹文写成的手抄本，Ernst Leumann（1859-1931）于1900年将之转写出版，嗣后陆续有和阗与喀什噶尔等地区的抄本被公布出来，引发欧洲与日本学者的强烈兴趣。他们在亚洲地区所进行的探险行动，英国有三次，由Sir Aurel Stein（1862-1943）领导，分别为1900-1901、1906-1908与1913-1916；德国有四次，分别在1902-1903、1904-1905、1905-1907 与1913-1914；法国由P. Pelliot（1878-1945）领队，时间为1906-1908；日本有三次，分别在1902-1904、1908-1909与1910-1913；俄国有三次，分别为1898、1909-1910与1914-1915。
　　[11] 在这些被后人找到的文献之中，以尼泊尔发现之梵夹最为完备，不过，相当数量的文献，其书写年代普遍晚于十世纪。印度僧人Rāhula 于一九二九至一九三八年四度入藏搜寻梵本，前后所见，约有四百余种，殆为七世纪以降的写本。这些文献本来分散于西藏寺院塔庙或乡村屋宅，如今已成为研究印度佛教史、西藏佛教史、佛教梵文及梵文的第一手资料（cf. B.77, pp.235ff.）。从这些文献可以看出，古代写经使用的文字种类相当繁多，单以梵文来讲，就有Magadhi、Kutila、Nevari、Vartula及Puranamaithili 等多种字体。另外，关于一九三○年代于Gilgit（原属喀什米尔地区，现归属巴基斯坦管辖）出土的梵文佛教写本及其对佛学研究之影响，可参见蔡耀明2001d 的说明。
　　[12] 此一时期成立之佛教宗门大学，包括净土真宗本愿寺派之龙谷大学（初名大教林）、净土真宗大谷派之大谷大学（初名真宗大谷教校）、曹洞宗之驹泽大学（初名曹洞宗大学林）、净土宗之佛教大学（初名净土宗专门校）、真言宗之高野山大学（初名古义大学林）与种智院大学（初名总黉）、临济宗之花园大学（初名临济宗大学）、并合天台宗大学、真言宗丰山大学、净土宗宗教大学、真言宗智山专门大学之大正大学、日莲宗之立正大学（初名日莲宗大学林）等。
　　[13] 此一区分，参考蓝吉富1991: 26ff.。
　　[14] 参见B.41。惟限于编辑体例，太虚之作品并未收入此书中。另外，从科学方法谈论佛学研究者，参见B.61中的相关篇章。
　　[15] 此书的“编辑旨趣”并未交代此一排列次序之用意。稽考各篇文章初刊之年代，其顺序应为：木村泰贤〈佛教研究之大方针〉（《佛化新青年》2：5-6，1924）、欧阳渐〈谈内学研究〉（《内学年刊》第二辑，南京：支那内学院，1924）、常惺〈研究佛经之方法及将来潮流之应付〉（《海潮音》6：3，1925）、吕澄《佛教研究法》（上海：商务，1926；台北：台湾印经处，1955；台北：国史研究室，1972；台北：汉声，1972；台北：新文丰，1977；台北：长春树，1984；扬州：江苏广陵古籍刻印社，1991）、觉归〈论研究佛学的新方法〉（《三觉丛刊》1，1926）、化声〈佛学研究之历史观〉（《海潮音文库》第一编，1930）、魏善忱〈略谈今日之佛法研究〉（《微妙声》3，1937）、谈玄〈佛教历史研究法〉（《海潮音》18：2：1937）、陈真如〈佛学底基本要义和研究它的方法与实践它的规律〉（《现代佛学》1：1-2，1950）、法舫《一个修学佛法的程序》（台北：善导寺护法会，1951；槟城：三慧讲堂，1975）、印顺〈以佛法来研究佛法〉（《海潮音》35：1，1954）、李世杰〈佛教的分类〉（《台湾佛教》8: 7，1954）、睿理〈木村博士的佛学研究法〉（《海潮音》41: 2，1960）、慧天〈一个问题的研究〉（《海潮音》42：3，1961）、道安〈佛学研究说略〉（《叠翠学报》1，1962）、杨白衣〈简略大乘经论的研读法〉（《海潮音》50：11，1969）、杨白衣〈佛学研究法述要〉（《海潮音》52：4-8，1970）。
　　[16] B.41, pp.93-99。
　　[17] B.41, pp.100-113。太虚对“实际部门”之评论，参见C.25, p.102。
　　[18] 〈读木村博士佛教研究之大方针书后〉原载于《海潮音》5：8，收入C.25, pp.101-102。〈甚么是佛学〉原载于《海潮音》10：10，收入C.1, pp.257-268。
　　[19] 〈今日之佛法研究〉刊载于《内学年刊》第一辑（南京：支那内学院，1924）pp.8-13，以下引文见欧阳渐1975。〈谈内学研究〉刊载于《内学年刊》第二辑（南京：支那内学院，1924）pp.199-210；收入B.41, pp.343-353。
　　[20] B.41, pp.344-345。
　　[21] 参见陈荣捷1987 第三章，周志煌1997、1998，龚隽1997之分析与说明。
　　[22] B.41, pp.345-351。
　　[23] B.41, p.355。此文于《以佛法研究佛法》中改题为“以佛法研究佛法”（收入《妙云集》第十六册，pp.1-14）。
　　[24] B.41, p.356。
　　[25] B.41, p.360。此系对应于第一法印。
　　[26] B.41, p.361。此系对应于第二法印。
　　[27] B.41, p.364。此系对应于第三法印。
　　[28] B.41, p.356, 365。另可参见〈研究佛法的立场与方法〉（收入《华雨集》第五册）。
　　[29] 冉云华1983。
　　[30] B.41, p.201。
　　[31] B.41, pp.295-296。
　　[32] 参见《中国佛学源流略讲》（北京：中华，1979）pp.13-17。无怪乎牟宗三说：“我认为印顺的造诣超过了内学院，内学院所贡献的，是在整理文献方面，消化教义方面是贫乏的”（〈我的学思经过〉，《明报》104；分见《法海微波》p.361，台北：正闻，1987）。
　　[33] 严耕望1981：73ff.。
　　[34] 吴汝钧1996：27。
　　[35] 吴汝钧1996：615-616。
　　[36] B.41, p.116。
　　[37] B.41, p.142。
　　[38] B.41, p.75。
　　[39] B.41, p.87。
　　[40] 于梵、巴、汉、藏等古典藏经文献与日本佛教史方面之著作外，吕澄于文中开列之参考书目：一、藏经部门有六种，日文著作五种，德文著作一种，无汉文著作；二、佛传部门有四十九种，其中日文译著二十八种，英德法文译著二十一种，缺汉文著作；三、教史部门，日本佛教史固不用论，印度佛教史方面有五十七种，其中日文译著三十七种，英德法文译著二十种，亦缺汉文著作；汉地佛教史方面有二十二种，其中英文著作六种，日文著作十六种，竟亦无汉文著作可列；四、教理部门有二十七种，其中英文著作三种，日文著作二十四种，独缺汉文著作；五、辞书方面有十五种，其中英文著作一种，日文著作十四种，仍无一本汉文著作可列（cf. B.41, pp.216-217, 224-243, 245-295, 298-308）。
　　[41] B.41, p.308。
　　[42] B.41, p.216。
　　[43] B.41, pp.243-244。
　　[44] B.41, pp.311-312。
　　[45] 关于近代汉籍学者涉猎佛学之情形与缘由，参见何建明1998，李向平1993，东初1974，高振农1992，陈炯彰1987，陈荣捷1987，麻天祥1992、2001，葛兆光1993、1998，邓子美1994，卢升法1994等。
　　[46] 参见Lopez 1987、1995，Ruegg 1995，Tuck 1990，刘宇光1995等。
　　[47] B.41, p.309。
　　[48] B.41, pp.171-172。
　　[49] 万金川2002: 13-14。
　　[50] B.41, p.97。
　　[51] 参见C.9，C.25，C.30，B.1，B.2，B.4，B.11，B.24，B.28，B.35，B.97，B.99，B.100，印顺《印度之佛教》、《大乘起信论讲记》、《净土与禅》、《无诤之辩》、《佛教史地考论》、《中国禅宗史》、《印度佛教思想史》，默如1973，陈荣捷1987，傅教石1992，周志煌1997、1998等。
　　[52] B.41, pp.97-98。
　　[53] B.41, p.18。
　　[54] B.41, p.139。
　　[55] “客观”一词源自拉丁文objectare（扔在……前面）。客观主义（objectism）包含两个不同层次之意涵：首先，于知识论（epistemology）层次上表示我们能够认知的世界是独立于任何主观观点而存在的，知识是以事实证据为基础的，可以运用科学方法和逻辑推理来发现；其次，于价值论（value theory）层次上表示价值存在于外在的世界里，当其被发现和认知之后，可以用来作为人类思想和行为的判断准则。无论在哪一个层次之上，都预设了客观存在（objective existence）或实在（reality）等可以被公共观察到或普遍同意的事物。
　　[56] B.41, p.298。
　　[57] B.41, p.61。
　　[58] B.41, pp.16-17
　　[59] 我们可以轻松地思考一下：万一某部汉语佛典找不到对应的梵语或巴利语原典时，或是某个汉语佛典中的语汇找不到对应源头语的时候，应该怎么办？会不会有真理遗失的恐慌？
　　[60] 主要的学者包括 G. Vico、J. G. von Herde r与 G. W. F. Hegel，至 L. Von Ranke 集其大成，开出“兰克学派”。而 W. Dilthey、B. Croce 则为修正历史主义的代表人物。对历史主义的发展细节有兴趣者，参阅 White 1999b 黄进兴1992 等论著。
　　[61] 有趣的是：依照“历史考证”的结果，历史主义似乎也是到了近代才发展起来的，而且于西方屡遭不同立场之哲学家的驳斥，所受待遇似不如于汉地来得要好。
　　[62] B.41, p.93。
　　[63] B.41, p.243ff.。
　　[64] B.41, p.24。
　　[65] 西方对历史主义的批评，主要来自于社会科学的突飞猛进，一方面是源自于社会科学在哲学立场上对所谓的起源解释（genetic explanation）的猛烈抨击，另一方面则是社会科学与历史主义在方法学预设上的捍格不入。这当然更不用论一九八○年以降后现代历史学将历史编纂（historiography）之正当性连根拔起所引发的方法学革命。参见Appleby et al. 1994，Eggers 2001，Jenkins 1996、1999，White 1999、1999b等。
　　[66] B.41, p.143。
　　[67] B.41, pp.144-145。
　　[68] B.41, p.141。
　　[69] B.41, pp.140-141。
　　[70] 如王泛森就曾提到：“从欧阳修到崔述的例子都使我们了解到：疑伪活动背后的精神是很复杂的。……他们有时是以坚持当时的学术传统作为掌握经典原旨的媒介，有时是以跨越或打破当前的学术传统去寻得圣人的‘原旨’，……但是相同的情绪与意图常常会造成完全不同的结果”；以清季今文家“回向原典”的返古考证活动为例，“刘逢禄、魏源、龚自珍、廖平、康有为却是以自己所理解的经典最初状况与圣人本意来决定经书的面貌，……廖平与康有为把打倒古文经作为复活孔子真正理想的手段，终至全盘勾消古文经信史性，正是‘强经典以就我’，以致丧失经典的历史客观性最佳的佐证”（1987: 74-109）。
　　[71] 李弘祺〈史学研究前景的我观：方法及视野的一些反省〉，《读史的乐趣》（台北：允晨，1991）p.109。此处所谓的“用历史来克服教义的趋势”，显示出历史学的自主性日渐受到学者们的重视。在此种情况底下，历史学之能够脱离经义的束缚，就如同西方科学在启蒙运动时期得以脱离宗教的掌控一般，除了企图“更正确地”对所要观察的事物进行事实层次上的分析以外，还希望挟客观与理性的思想武装，对传统经义的解释方式提出质疑和挑战。事实上，延续清季今古文之争而在民初由顾颉刚等人所引爆的“古史辨运动”即是一个最显著的例证（参见王泛森1987）。
　　[72] 山井涌〈明末清初的经世致用之学〉，《明清思想史之研究》（东京，1980）。
　　[73] 汉语佛学研究于历史考证上的表现，曾经在民初佛教思想的澎湃波涛中由于“真理寻求”与“历史考证”之间的紧张性而达到其诤论的最高鼎沸点。如太虚与印顺环绕《大乘起信论》与三系义理判教等问题展开的法义诤论，表面上显现为历史考证的冲突，骨子里却是“以中国佛教（法界圆觉论）为本位”与“以印度佛教（性空唯名论）为本位”两种佛教改革主张之间的对立。另见朱文光1997。
　　[74] B.41, pp.397-398。
　　[75] B.41, p.241ff.。
　　[76] 参见B.63以及顾伟康〈佛法科学化的质疑〉（收入《1995年佛学研究论文集：佛教现代化》，高雄：佛光，1996）pp.513-546对相关问题之分析。
　　[77] 蔡元培〈我在教育界的经验〉，《蔡元培选集》（杭州：浙江教育，1993）p.1354。至于“普通教育废止读经；大学校废经科”的构想，另见〈对教育宗旨案之说明〉，《蔡元培全集》（台南：王家，1968）pp.117-118。这些教育学主张最后落实于一九一三年由政府公布的〈大学规程〉，于文科设置哲学、文学、历史、地理四门，不复有经科之名。倒是一九一五年袁世凯曾经一度恢复了中小学的读经课程，于大学文科另设考古院以强调国粹之保存，于大学校之外另辟经学院；不过这些制度于袁世凯下台后旋即废止；参见〈特定教育纲要〉，《中国近代教育史资料汇编：学制演变》（上海：上海教育，1991）p.757。
　　[78] 二十世纪之各国学术发展，无不在学科分化的要求下，显露出以“专家之业”取代“通人之学”的趋势。如梁启超所说：“凡一种学问，当其未成立为科学以前，范围一定很广，和旁的学问分不清，……后来旁的学问也渐渐成为科学，各有领土，分野愈分越细”。参见《中国历史研究法》（台北：台湾中华，1981）p.161。
　　[79] 此时北京大学将全校十四系改隶五组。第三组统摄心理学系、哲学系、教育学系；第四组统摄英国文学系、中国文学系、法国文学系；第五组统摄经济学系、史学系与政治学系。参见〈本校拟在专门以上各学校校长会议提出讨论之问题〉，《北京大学日刊》第二分册（quoted in刘龙心2002: 134）。
　　[80] 朱希祖〈北京大学史学系过去之略史与将来之希望〉，《北京大学卅一周年纪念刊》（北京：国立北京大学，1929）p.70。此后如李大钊、陈翰升、李璜等人，皆对引进欧美史学理论或观点不遗余力，如J. H. Robinson、J. T. Shotwell、G. P. Gooch、Ed. Fueter、Moritz Ritter、Ch.-V. Langlois、Ch. Seignobos、E. Bernheim等学者的理论或观点，皆曾经是历史研究法、史学思想史等课程的座上嘉宾。
　　[81] 此一研究方向主要导源于德国K. Lamprecht一派的方法学观点，认为从集体心理学的角度去研究历史，才能把群体的共同面向揭露出来。参见朱希祖为《新史学》（J. H. Robinson／著，何炳松／译，上海：商务，1924）所写的序言；黄公觉〈新史学概要说〉（收入蒋大桩《史学探渊：中国近代史学理论文编》，长春：吉林教育，1991，pp.1208-1209）。
　　[82] 关于此种情形，即使到了二十一世纪，仍然可以看见其对佛学研究所造成的影响。例如在一篇题为〈“佛学研究与方法论”的再反思〉（A Critical Reflection on“Buddhist Study and Methodology”）的文章中，其结论为：“最后，本文归纳了佛学研究的困难：一、客观化的困难；二、文献学上的困难；三、理论向实践转化的困难”（萧振邦2001）。如果这个结论确实是深刻反思的结果，似乎意味著汉语佛学研究在经历了一个世纪的国际学术文化思潮的淘洗锻炼之后，仍然没有太大的起色。然而，实情果真如此乎？
　　[83] 参阅刘宇光1997: 29-38。另见周志煌1997。
　　[84] 丁福保1983: 1-2。
　　[85] 丁福保1983序。
　　[86] 丁福保于《佛学指南》第十章论佛学研究之次序，认为读经者应求先通佛理，又须将经语在自己身上细细体贴一番。例如读经前应盥漱焚香，整顿威仪。过此之后，始可言读经之次序，略分为十五等级，始于八大人觉经笺注，而终于法华经笺注，并引杨仁山先生所言之次序，作为进修之参考。其结论云：“世有喜读佛经而仍犯杀盗YIN之身三业、两舌恶口妄言绮语之口四业、贪嗔痴之意三业者，犹言尧舜而行盗跖也。谚曰：‘嘴里念弥陀，心里毒蛇窠’，此之谓欤！此种人为读经人中之最下等者，必不能免三涂之恶报”（1983: 72-78）。