佛本生经亦称佛本生故事，是佛经中最具文学性的作品之一。佛经的文学研究意义表现在许多方面，然而，作为构成东方文学传统的一种古代文学现象，母题研究具有独特的价值和情趣。本文宗旨是通过佛本生经与故事文学母题的互相阐发，既充分挖掘佛本生经的文学意义，又进一步拓展和深化故事母题的理论研究。
　　一
　　《佛本生经》(jātaka)有广义和狭义。广义是指佛经中的一个部类，包括所有讲述释迦牟尼前生事迹的作品；狭义指南传巴利文佛典小部中的一部佛经，它将一些讲述佛陀前生事迹的故事编辑在一起，共有547个。[①]它不仅是一部宗教典籍，而且是一部时间古老、规模庞大、流传极广的民间故事集。
　　故事文学有人类集体创作和普遍流传的特点，其中既蕴含着人类的“集体无意识”，即本能和梦想；也积淀着人类的“集体意识”，即思想和智慧。故事是人类社会的信息储藏库，记录着不同时代不同地区人类的生活和追求；又是人类思维的符号系统，包含着各种信息代码、象征模式及操作程序。所以在故事文学研究的各种方法、角度和层面中，母题研究格外引人注目。
　　“母题”是19世纪在故事文学研究领域形成的一个主题学概念，百余年来，在各个人文学科中产生了广泛影响。故事母题研究在西方已是硕果累累，已编成的“母题索引”即有数十种。在东方故事母题的研究虽起步较晚，但成绩可观，且方兴未艾。由于东方有丰富的故事文学资源，因而东方故事文学母题研究有广阔的前景，必能后来居上。而《佛本生经》对于东方故事文学母题研究更有着特殊的意义。
　　首先，佛本生故事产生非常古老。虽然现存的《佛本生经》出于公元5世纪斯里兰卡僧人之手，但其原本不晚于公元前3世纪。因为那时建成的印度婆噜提大塔和桑其大塔周围石门上刻有本生故事的浮雕，有的甚至标出Jātaka这一专门术语。[②]《佛本生经》中的一些故事在收入该经之前在民间长期流传，因而更为古老。可以肯定，这些故事的古老程度不亚于古希腊的《伊索寓言》(前6世纪)。两部分作品中有许多相似的故事，对此有人认为是互相影响的结果；有人看作是共同心理和生活的产物。实际上，由于古希腊人和古印度雅利安人同宗，有些故事可能是同源的。果真如此，其产生的时间可上溯到公元前2千纪。故事母题虽不必求古老，但母题必须具有世代传承性和延续性。母题研究的任务就是寻求某种类故事在某种文化传统中的渊源流变，具有文化史意义。因而故事愈古老，对母题研究愈有价值。
　　其次，《佛本生经》具有流传的广泛性。本生故事不仅在印度本土和南亚地区源远流长，而且随着佛教的传播，在世界各地广泛流传。在南传佛教地区，《佛本生经》的500本生故事几乎家喻户晓。许多国家既有巴利文原典，亦有翻译和改写本，成为民族文学的组成部分。这些故事不仅属于寺庙，而且通过各种传播途径和媒介，走进民众中去。在我国，虽然《佛本生经》的完整汉译未能保存下来，[③]但汉译佛经中收录本生故事的经籍有十几部，如《六度集经》、《生经》、《菩萨本生mán@①论》、《贤愚经》等，所收故事亦上百数。这些故事与巴利文佛本生故事的来源和编纂手法相同，因而大同小异。通过汉译佛典，这些故事在北传佛教地区亦广泛流传。佛本生故事流传之广，只有圣经故事堪与匹敌。这种跨国界跨文化的广泛流传，既是比较文学影响研究的基础，也是故事母题形成的必要条件。
　　第三，作为一部故事集，《佛本生经》具有宗教性特质。印度古代宗教发达，民间文学作品也被纳入各种宗教典籍。来自民间的故事一经纳入佛典，便具有了佛教文学的性质。而且编辑者除收集改编民间故事之外，也会创作一些故事，以反映佛教内部的宗教生活、思想、仪式和行为规范。宗教性虽然不是文学母题研究的必要条件，然而许多母题往往与某种宗教的思想观念和风俗仪式相联系。俄国著名民俗学家普罗普曾指出故事文学基本形式与宗教的联系，并由此出发假定两个原则：“如果在一篇宗教文献和一个故事里发现同一种形式，那么宗教的形式是原生的，而故事的形式是次生的。……如果在两种形式中发现同一种因素，其中一种形式可追溯至宗教生活，另一种形式起源于实际生活，那么宗教的形式便是原生的，实际生活的形式是次生的。”[④]普罗普的两个假定虽不尽科学，但揭示了一种现象，有一定概括力。文学母题大多是故事基本形式的提炼概括，因而普罗普的假定也适用于母题研究。
　　由于佛本生故事具备上述古老性、广泛性和宗教性，因而对其进行故事母题研究。不仅还其故事文学的本来面目，揭示其潜在的文学价值，而且有助于母题研究本身的深化和拓展。
　　二
　　母题研究虽然历经百年并卓有成绩，但仍未形成独立的研究系统，它或附属于主题学，或归属于类型学和形态学，因而其理论基础非常薄弱。时至今日，母题与类型、母题与主题、母题与原型、母题与典型、母题与结构等关系仍模糊不清。母题本身也成为一个模糊概念。学者在使用这一概念时，要么知难而退，不作界定；要么含糊其辞，笼而统之。包括具有权威性的汤普逊的《母题索引》，也未能克服概念的笼统，正如乌特尔批评的那样：“每当母题这一术语被运用时，它的意思总是较为广泛并且包含了叙述结构的所有成分。”[⑤]
　　尽管母题概念至今模糊不清，但理论家们也不乏界说的努力，只是众说纷纭，歧见叠出。有的把母题归结为一个叙述单元，具有前情节的性质。如弗兰采尔认为母题“是较小的主题性的(题材性的)单元，它还未能形成一个完整的情节或故事线索，但它本身却构成了属于内容和形式的成分”；[⑥]有的把母题看作一种结构功能，如乌特尔认为“母题在今天已被一致视为最为重要的基本成分和产生不同作用的‘所有史诗题材’的结构成分”；[⑦]有的视母题为原型意象或情境，并将其应用于抒情性文学类型。如歌德认为母题是“人类过去不断重复，今后还会继续重复的精神现象”；[⑧]容格则将其“集体无意识”和“原型”概念与母题相联系。[⑨]此外还有各种各样的关于母题的解说，几乎涵盖了文学内容和形式的方方面面。
　　以上各家之说都具有合理性，分别从不同角度说明了母题的某种属性特点，同时也都有其局限性，或失之宽泛，或失之狭窄；或偏重内容，或偏重形式，都未能使母题作务为一个涵义明确的概念树立起来。综合各家之说，我们认为母题可以概括为“文学的叙述代码”。
　　首先，代码从涵义和性质上讲，包括信息和符号两个要素。母题的信息有内容的意义，其符号本身则具有形式的意义。作为代码符号，它可以超越话语(具有制约和规定性的言说)层面，而进入言语(即普通的一般性言说)层面，但不能进入语言(即抽掉具体言说的符号)层面。即它是语句而不是句型句式。也就是说，母题不应仅仅是一种结构形式，而应与特定的内容相结合。另一方面，它是语句而不是具体语境中的话语。也就是说，母题不应仅仅是一种题旨内容，而应与特定形式相结合。比如轮回转生是佛本生故事的构成基础，也是典型的文学母题。[⑩]轮回转生母题作为代码，其信息是人有前生、今生和来生的思想观念，其符号是：A(某人或其他有情)由于C(善缘或恶缘)转生为B(某人或其他有情)。前生或来生的观念可以构成题旨，但本身不是母题。A—C—B这样的符号(句式)也不是母题，至多看作一种结构，只有二者结合才能成为轮回转生母题。而且作为母题还必须超越具体对象，如菩萨转生为大象等，使其具有普遍意义的可转换性，才能成为具有代码性质的母题。另外单纯的意象只具备词汇而不具备语句的性质，不能构成母题，如“月”、“秋”、“荒原”等，而“睹月思亲”、“悲秋”、“回归荒原”等语句(主谓或动宾词组也具备语句特点)才能构成叙述代码，具有母题的特性。
　　其次，代码具有传播和交际功能。因而母题作为代码必须超越个人和集团共同体，适用于不同的话语甚至语言系统，还必须超越具体的时间(时代)和空间(文化区域)，而且有时间上的延续性和空间上的延展性。即同一母题可以存在于同一时代同一民族的故事中，也可存在于不同时代不同文化传统的不同民族的故事之中。如轮回转生母题便具有这样的传承性和交际性。在印度，轮回转生不仅仅属于佛教话语系统，也属于印度教、耆那教等其它话语系统，不仅在古代叙事文学中普遍存在，而且在现代作家创作中也时有再现。随着佛教成为世界性宗教，轮回转生母题也走出印度，在东方各国广泛传播，成为东方文学中最具交际性的文学母题。
　　其三，代码具有空筐特点，其容积和储量具有较大伸缩性。不同的代码有不同的信息容量，相同的代码其信息储量也变化无穷。就母题与故事来说，可以有大于故事的母题，也可以有小于故事的母题。前者表现为一个母题涵盖众多故事或许多故事表现一个共同的母题。比如复活母题，源于古代西亚北非地区的奥西里斯、塔穆斯和阿都尼斯等死而复活的神话，它可以涵盖东西方一切关于复活和再生的故事。后者表现为一个故事含有几个甚至更多的母题，一般是长篇的复杂故事。如《西游记》这部长篇小说中可以发现斗法、启悟、寻求、遇难搭救等多种母题。就《佛本生经》来说，它既是一部故事集，又可看作一部长篇故事，因为它用释迦牟尼前生的无数次轮回作为总框架将众多故事联系成一个整体。作为一部长篇作品来看，显然故事大于母题，因为其中蕴含的母题多种多样。作为由547个故事组成的故事集来看，显然母题大于故事，一个轮回转生母题便可涵盖其中绝大部分。就轮回转生这一个母题来看，它作为总框架其信息包容可以无穷无尽；它也可以潜身于一个小故事之中，作为小故事的一个构成因素而存在。
　　三
　　母题作为叙述代码具有多样性和多重性，可以从不同角度、不同层面进行分析。本文根据代码的指代性特点将母题分成三个层次。即根据代码与故事的关系将母题分为显型母题、隐型母题和原型母题三大类。
　　第一个层次表现为代码与故事紧密联系，不仅代码符号相同，而且代码中的信息变化亦不大，其特点是同一个故事在流传过程中虽然发生种种变异，但主要角色和核心故事保持稳定。这即是韦斯坦因所提倡的具有“事实联系和文化一致性”的母题研究。[①①]如西方的“浮土德与魔鬼订约”故事、中国的“孟姜女哭长城”故事、佛教文学的“目连救母”故事等。这类母题研究的任务就是探寻一种故事在不同的时代、不同民族、不同作家那里是如何演变的。在这一层次上，母题研究容易与一般的主题学(题材学)研究相混淆。《佛本生经》中类似情况很多。如《鳄鱼本生》讲鳄鱼想吃猴子心肝而将其骗入水中，猴子机智脱险的故事。这与《五卷书》第4卷主干故事大同小异，只是鳄鱼变成了海怪。[①②]后来《五卷书》沿着波斯——阿拉伯——欧洲之路西传，佛本生故事则随佛教东传，使这类故事走遍了世界。类似的有《大隧道本生》中的“二妇共争一儿”、智者断案，以分儿决定生母的故事。该类故事经过汉译《贤愚经》传入中国和日本，又辗转传到欧洲。
　　该类母题在《佛本生经》中最典型的还数《十车王本生》所讲的罗摩故事。叙述罗摩事迹影响最大的是蚁蛭仙人创作的史诗《罗摩衍那》，它也是大史诗《摩诃婆罗多》的插话之一。两大史诗与《佛本生经》产生时代基本相同，可见罗摩故事是在民间长期广泛流传基础上被分别纳入不同作品的。《十车王本生》与《罗摩衍那》的差异有两点值得注意，其一，本生故事说罗摩、罗什曼那和悉多是同父同母的兄妹，后来罗摩继位时立悉多为王后。这种兄妹结婚是原始社会遗存现象。其二，本生故事中没有悉多被抢和大战。可见这则故事比较原始古老，蚁蛭的创作则是对古老的民间故事的加工改写。后世对《罗摩衍那》的改写更是不计其数。
　　故事经过改写改编，题旨结构都发生了很大变异，已不能看作同一故事，也可归入此类母题之列。如泰戈尔的故事诗《报答》，讲迦尸美女夏玛爱上一个将被作为强盗处死的美男子瓦季勒森，她让一个热恋她的痴情少年作替死鬼，救出瓦季勒森，被救者知道真相后怒斥夏玛，并毅然离她而去。作品取材于《夹竹桃本生》，[①③]但在题旨与表现方面均有新的开拓。佛本生故事千百年来经过了无数的移植和改编，不仅有古代宗教节日的搬演，寺庙壁画浮雕的再创造，而且有现代作家和现代艺术形式的改编。如电影动画片《九色鹿》，讲一只美丽的九色鹿救了一个溺水之人，被救者贪财忘恩，带人捉鹿，终遭恶报的故事。该故事来自汉译《佛说九色鹿经》，该经又是《佛本生经》中《露露鹿本生》的变体。这个故事影响很广，公元前的印度石刻和我国敦煌石窟壁画中都有以此为题材的作品。
　　此类故事之间具有明显的事实联系，代码与故事基本统一，容易识别，姑且称之为“显型母题”。这类故事虽有较高的比较文学研究价值，颇受学者们重视，但我们认为其作为母题不够典型。其一，母题作为代码要求超越具体故事语境，具有更广泛的象征性和概括性。而这类故事与母题结合紧密，虽然并非绝对不能抽象提取出某种具有普遍意义的题旨，但这种题旨仍须依托于该故事才能得到阐释，二者基本不能分离。所以此类故事距代码性质的母题还有一定距离。其二，这类故事一般是主题学和题材学研究的对象。由于长期形成的概念含混，母题研究与主题学(题材学)研究界限不明，常有混淆。如乐黛云先生在其《比较文学原理》一书的第五章第二节《主题、题材、母题和意象的比较研究》中，将浮士德故事的流传演变作为母题研究，而将更具母题意义的“启悟”作为主题来看待。[①④]鉴于此，本文未将此类故事排除在母题研究之外，而作为母题的初级形式或过渡形式来看待，但由于该类母题代码性不强，与一般主题学不易划界，体现不出母题研究的特色，故不作为研究的重点。
　　四
　　根据代码的指代特点，母题的第二个层次表现为代码与故事的相对分离，从而使代码的指代性更强。其特点是不同的故事不仅角色随意置换，基本情节互不相干，故事之间不存在事实联系，但在题旨和结构方面具有内在一致性。这是一种基于形态和类型的母题分类。在这一层次上，母题研究与故事类型学和形态学易生混淆。如“后母虐待孩子”、“难题求婚”等既可看作故事类型，也可作为文学母题来研究。二者虽然界限模糊，仍可分解。二者对同一对象进行研究，但研究的目的和方式不同。类型学是将故事归类整理，是一种外部研究；母题学要研究构成该类故事的基本因素，以及该母题的渊源流变，是一种内部研究和历史研究。在分类方法上，类型学或主要依据题旨分类，或主要根据结构形态分类，而母题研究则注重题旨与结构的结合。这一层次母题的故事之间没有明显的外部联系，需要研究者寻找发现其内在一致性，故称之为“隐型母题”。
　　通过《佛本生经》与其它故事文学的比较研究，可以发现许多有趣的隐型母题。如《芒果本生》讲一个婆罗门青年从一位旃陀罗老师那儿学到一种咒语，能使芒果随时成熟香甜，因而受到国王青睐。但当国王问他本领来历时，他谎称是从婆罗门老师那儿学的，结果咒语失灵。汉译佛典《根本说一切有部毗奈耶破僧事》中有一个类似故事，说谎者称本领是自己苦修所得。两个故事都指说谎者为提婆达多的前身，而《破僧事》更详细讲述了提婆达多的今生故事。[①⑤]提婆达多是释迦牟尼的堂弟，又是宿敌。他为争领袖地位，曾几次谋害佛陀未遂。他从上座高僧十力迦叶学得神通，并因此得宠于国王。后来他背叛佛陀，分裂僧团，矢口否认神通得自十力迦叶，声称是自己苦修所得。由于说谎，神通尽失。蒲松龄《聊斋志异》中的《崂山道士》，讲王生从道士学得穿墙术，归家后谎称遇仙，结果咒语失灵而碰壁。从上述神奇故事中可发现“说谎失神通”的共同母题。
　　寓言故事中隐型母题特别丰富。由于寓言是一种寄托着深刻人生哲理的简短故事，大多以动物活动来影射比喻人类生活，其关涉人类生活的题旨和象征寓意的表现方式使不同民族的寓言中常有共同的故事母题。印度古代寓言非常丰富，《佛本生经》中也收入了许多脍炙人口的寓言故事。如《狮子皮本生》讲一头驴蒙着狮子皮吃麦苗，守田人不敢走近它，后因鸣叫而露馅，结果被打死。《五卷书》卷4第7个故事“蒙虎皮的驴”与之基本相同。《伊索寓言》中也有一个《披狮皮的驴》的故事，与之大同小异。我国柳宗元的《黔之驴》也化用了这一故事母题。再如《豹本生》讲一头豹子遇到一只母羊，想吃掉它，便找个理由，说母羊踩了它的尾巴。不管母羊如何辩白，终被豹子吃掉了。这与人们熟知的“狼和小羊”的故事非常相似，其中隐含着“强者总是有理”的共同母题。《竹蛇本生》讲一苦行者怜惜一条小蛇，将其收养，结果被蛇咬死。这与《伊索寓言》中的“农夫与蛇”，中国寓言中的“中山狼”等故事有着同样的“惜恶遭殃”母题。
　　《佛本生经》中除神奇故事和寓言故事外，还有一些生活故事，其中亦不乏隐型母题。如《拘舍本生》讲一位其貌不扬但有才能的王子，娶一位美貌公主为妻。公主嫌丈夫丑陋，回了娘家。王子追到公主的国家，施展各种才能接近公主，最终以勇武和才干赢得了公主。在民间故事文学中，郎才女貌已成俗套，而“丑才郎娶美女郎”则是一种有趣的故事类型，具有母题意义。此外如吝啬鬼故事、忘恩负义故事等也可归入隐型母题之列。
　　隐型母题代码与故事不即不离，代码的指代性比较强，因而与显型母题相比，隐型母题更为文学母题研究者所接受，在母题学中占有重要地位。此外，该类母题与故事类型交叉重合，故事类型研究的雄厚基础为这种母题研究创造了条件，因而该类母题成为母题学的重点并取得显著成绩，众多“母题索引”的编纂便是在此基础上进行的。然而母题与类型的交叉重合也为母题研究带来了问题，不仅编出的“母题索引”不能与“类型索引”划清界限，而且由于故事类型研究已经成熟，趋于系统化定型化，从而限制了母题研究的发展。因此母题研究必须跳出类型学的窠臼，寻找属于自己的新天地。
　　五
　　母题的第三个层次就是突出代码的指代性，即代码与故事彻底分离；或者说代码完全超越于具体故事之上，成为一种具有独立交际性的语句。即代码所含的信息不受具体故事限制，相反具有普遍涵盖性和再创造性。而代码的符号已与其信息融为一体，即信息已化作模式融进符号，成为一种象征模式，这样的代码更具有空筐特性，可自由容纳能与之相结合的各种故事信息。其具体表现是，故事的角色和情节全然有别，题旨功能亦可不同，只有某种共同的内在结构或象征模式构成母题，如启悟、复活、恋母、伤春、怀秋等均可属于此种母题。在这一层次上，母题与原型比较接近。弗莱在《批评的解剖》中说他的神话—原型批评理论是受了民间故事研究方法的启示，[①⑥]反过来，我们也可以将故事母题研究引伸到原型层面。因此我们权且将这类母题称作“原型母题”。
　　原型母题要求具有“原型”所必须的原始发生基础，既要有人类原始思维和情感的心理基础，又要有原始宗教的仪式基础，而且要求有相应的神话阐释，因而原型母题的数目是非常有限的。在佛本生故事中，即使标准放宽一点，能发现的原型母题也是屈指可数。其中首屈一指的当是“轮回转生”。如前所述，它不仅是全部本生故事的总框架，而且也是每个故事的构成基础。每个本生故事基本由三部分组成，一是今生故事，说明佛陀说法地点和缘由；二是前生故事，是作品主体部分；最后是对应，把前生故事中的角色与今生故事中的人物对应起来。作为原型母题，轮回转生有其原始发生基础，首先，它基于万物有灵的原始思维，在此基础上产生对灵魂来龙去脉的关注和灵魂在高级生命体中流转不息的信念。其次，它表现了人类试图超越死亡的原始心理本能。生死问题是人类的终极关怀之一，超越死亡成为人类亘古不泯的追求。死亡在现实中不可逃避，只能在心理上象征式地超越，轮回转生即是其超越方式之一。其三，轮回转生观念源于印度，但非佛教所固有，而是有更古老的宗教仪式和神话思维根源，其源头可追溯到公元前3000年前的古印度河文明。[①⑦]
　　《佛本生经》中第二个具有原型意义的母题是“化身下凡”。[①⑧]化身下凡一般指天神凭借神通变幻形体降临人间。这种观念及神话传说在古代各国普遍存在，不仅古印度有，而且古代中国和古代希腊神话中都有。值得注意的是，早在更古老的苏美尔神话中就有关于化身下凡的故事。如大神恩利尔因诱拐少女宁利尔被罚往下界，又三次变换形体与宁利尔幽会。这大概是最古老的变形神话。[①⑨]然而化身下凡最盛行的还是印度。无论是在正统的印度教还是非正统的佛教中，都有非常丰富的关于大神(或菩萨)化身的神话传说。在《佛本生经》中，很多故事讲到帝释天化身下界。每当转世菩萨做出惊人善举或发出重大心愿，帝释天宝座就会发热，他更化身降临，考验菩萨并发出赞叹。当然帝释天也会为其它事情下凡，如《伊黎萨本生》中菩萨转生为帝释天，他曾化身下凡教化其子伊黎萨。我国古代神仙下凡故事也很多，道教祖师老子曾有多次化身下凡的传说，其他小神或仙女则常常思凡下界。说明化身下凡作为原型母题不仅具有原始发生基础，而且具有广泛的传播性和交际性。
　　除上述两种之外，《佛本生经》中具有原型意义的故事母题还有“舍身求法”、“因果报应”、“遇难搭救”、“启悟教养”等等，此处不再一一详解。
　　通过上述分析可以看出，原型母题是故事母题的最高层次，是母题研究中能够超越故事学的其它层面，并具有自己独立个性的研究领域。原型母题不仅完全符合本文对母题概念的界定，具有叙述代码的性质、功能和特点，而且由于其所具有的原型特质而表现出更广泛的研究价值和审美意味。当然，原型母题的设定也还存在一些问题。首先是原型母题与前两类母题之间的关系问题。三者肯定存在交叉，难以截然划分，只是相对而言原型母题具有更普遍的象征意义，其次是母题与原型的关系问题。原型母题与神话原型确有相通之处，其共同点不仅表现在原始发生方面，还表现在广泛的交际性方面，但母题与原型亦有不同，原型是作为象征符号，强调其原始性和意象性；母题是作为叙述代码，强调其内容与程式结合的叙事性。第三，原型母题比较抽象，如果把握不好，可能会陷入抽象的思想研究或心理分析，从而背离母题研究的宗旨，因此韦斯坦因坚决主张“母题永远也上升不到抽象的层面上，即属于问题或思想的层面上”，并批评那种从心理学和心理分析角度出发的母题研究。[②⑩]我们虽然不能赞同韦氏把母题仅看作是一种情节因素的观点，但对他所提示的问题，仍不能不有所警惕。
　　注释：
　　①本文以狭义为主。主要依据郭良jūn@②、黄宝生译《佛本生故事选》，人民文学出版社1985年版。
　　②参阅季羡林《关于巴利文〈佛本生故事〉》(《佛本生故事选》代序)
　　③〔梁〕僧yòu@③《出三藏记集》卷二：“五百本生经，未详卷数，阙。……齐武皇帝时，外国沙门大乘于广州译出，未至京都。”
　　④弗·普罗普《神奇故事的转化》，见于托多罗夫编选《俄苏形式主义文论选》，蔡鸿滨译，中国社会科学出版社1989年版，第211—212页。
　　⑤ ⑦汉斯—约尔克·乌特尔《关于民间故事分类现状方面的几点意见》，见《民间文学论坛》1994年第2期，第76页。
　　⑥ ⑧ ①① ②⑩韦斯坦因《比较文学与文学理论》，刘象愚译，辽宁人民出版社1987年版，第136页、138页、137页、143页。
　　⑨容格《集体无意识的概念》，见叶舒宪选编《神话—原型批评》，陕西师范大学出版社1987年版，第104页。
　　⑩ ①⑧郭良jūn@②《轮回转生和化身下凡——中印故事母题探讨》，载《南亚研究》1992年第3期。
　　①②季羡林译《五卷书》，人民文学出版社1959年版。
　　①③石真译《泰戈尔作品集》(一)，《故事诗》大部分都注明故事出处，但本篇未注。
　　①④乐黛云《比较文学原理》，湖南文艺出版社1988年版，第96—101页。
　　①⑤〔唐〕义净译《根本说一切有部毗奈耶破僧事》，见《中华大藏经》第39册，中华书局1984年版。
　　①⑥《神话—原型批评》，第158页。
　　①⑦轮回转生母题的神话原型和审美意蕴比较复杂，笔者拟另作专论探讨。
　　①⑨参阅塞·诺·克雷默《世界古代神话》，魏庆征译，华夏出版社1989年版，第78—79页。*
　　字库未存字注释：
　　@①原字为髟下加曼
　　@②原字为均下加金
　　@③原字为礻加右
　　(原载东方丛刊1996年1期 作者系青岛大学中文系)