第八章 排除疑惑

　　写到这里，我怕许多读者的脑子里会生出这样一种疑窦：既然弓道在人与人的竞斗中已失去其重要性，只是作为一种高度精致的精神形式流传下来，那么，它之成为一种高雅的艺术，其发展是不很健康的。我不能责备他们这么想。

　　必须再次加以强调的是日本的艺道（包括弓道）并不是只到了近代才受到禅宗的影响，实际上受其影响已有好几个世纪了。的确，生活在那些遥远时代的弓道大师，如果对之加以测试的话，他们对弓道本质的阐述跟今天那些以“奥义”为活生生的现实的大师所作出的该不会有质的区别。尽管过了许多世纪，这种艺道的精神依然未变——就像禅宗本身一样不会怎么变化。

　　为了驱除一切徘徊不去的疑云——从我自身的经历可知，产生种种疑团是可以理解的——为了比较起见，我建议看一看这些艺道中的另一种，其在军事上的意义即使在目前的条件下都不能否认，那就是剑道。我产生这种念头不仅是因为阿波研造大师同时也是个优秀的“精神”击剑手，并曾向我指出弓道大师与剑道大师的体验有极其相似之处，而且，甚至更重要的是因为远在封建时代，当武士道处于鼎盛时期而剑道大师不得不冒着生命危险以最毅然决然的方式展示他们的勇武时，留下了一份极其重要的文献。这就是禅宗大师泽庵写的一篇论著，题为《不动智神妙录》。此文以相当长的篇幅论述了禅与剑道及与剑术比赛的关系。我不知道如此详尽、如此富于独创性地阐释剑道“奥义”，这是不是唯一的一部经典；至于弓道，我更不知道有没有类似的阐述了。然而，不管怎么说，泽庵的文章能够保存下来，真是大幸，而铃木大拙将这封致某位著名剑道大师的书信几乎未加删减地移译出来，从而使众多的读者能够读到，可谓功德无量。我以自己的方式将此材料加以编排、概括，并将设法尽可能简明扼要地解释过去人们对剑道的理解，以及今天人们必须理解的那些大师们的共同看法。

　　第九章 剑道印证

　　剑道大师们依据自身及学生的经验，都把这一点看成是业已证明的事实，即一个初学者，不管他多么强健好胜，也不管他开始时多么英勇无畏，只要一开始上课便会失去自信，变得局促不安。他渐渐知道了在格斗中，从技术层面上看，他的生命会受到威胁的一切可能性。尽管不久他就能做到最大限度地集中他的注意力，能够高度机警地注视着对手，能够正确地挡开他的刺戳，并能进行有效的反击，但实际上他连过去都不如，那时他凭着一时兴起以及格斗的乐趣可以漫不经心地、半认真半游戏地东刺西戳。现在不得不承认他完全为任何比他更强大、更敏捷、更加训练有素的人所摆布了。除了不懈的练习，他看不到别的出路，而他的老师一时也无忠告可提。因此，初学者只有孤注一掷地去超胜他人，甚至超胜自身。他于是获得了高超的技巧，这使他已经失去的自信有所恢复，他觉得距离希冀的目标越来越近了。然而老师却不这么想——实际情况也是这样，正如泽庵所断言的，初学者的一切技巧只会导致“他的心被剑夺走”。

　　然而，起始教学不能用任何其它的方法。对初学者来说，这种方法是完全适宜的。此路并不通向目标，这一点老师的心里十分清楚。弟子尽管热情很高，甚至有天赋的技巧，但不会成为剑道大师，这也是可以理解的。但是，为什么一个花了很长时间学会不让自己被战斗的热火烤昏，而能保持冷静的头脑，保存自己的体力，且能适应长时间的格斗，并在他的圈子里几乎找不到一个能与之匹敌的对手这样的人，——以最高的标准去衡量——在最后的时刻会失败，而且会裹足不前呢？

　　其原因，按泽庵的说法，是由于学生一刻不停地盯着对手及其挥舞着的剑；他心里老是想着如何能以最佳的方式向对方袭击，等待着对方不留神的时机。一句话，他总是依凭他的技艺与知识。泽庵说，这样做，他便失去了“灵觉现前”；决定性的刺杀总是来得太晚，不能“以对手之剑回击其人”。他越是依赖自己的思虑，凭借对技艺有意识的运用，根据自己的作战经验与战术以使剑使得漂亮一点，他就越加限制了“心灵活动”的自由。怎么办呢？技艺如何转为“神意”，高度掌握的技巧如何变成炉火纯青的剑道？答案是：除非学生变得无求无我。学生必须学会放下对手，而且还要学会放下自我。他必须超越现在所处的阶段并永远将之抛在后面，即使冒着无可挽回的失败的危险也在所不惜。这听起来跟要求箭手不瞄准而射中靶子，完全不看目标也无意射中目标不是一样荒诞不经吗？然而，不要忘记，其精髓已由泽庵加以表述的剑道神技已在上千次的竞赛中证实了自身。

　　老师所要做的不是把路本身指出来，而是要根据学生的个性特点让学生摸到通往目标之路。因此，开始时他会训练学生本能地避开敌人的袭击，不管那袭击是如何的出其不意。铃木大拙在一则饶有趣味的轶闻中描述了一位师傅为了完成这一绝非轻松的任务而采用了一个极富独创性的方法：

　　日本的剑道家有时采用禅宗的训练方法。一次，有个想学剑道的人来到一位隐居在深山茅屋里的师傅面前要求接受训练。那位师傅答应收他为弟子。起初，师傅让弟子帮他打柴、到附近泉边去汲水、劈柴生火、烧饭扫地、清理花园，一般性地照料照料家务，并没有定期给他上课或教他什么剑术。过了一段时间，这位年青人变得不满起来，因为他来不是给这位老先生当佣人，而是来学剑道的。所以，一天他走到师傅面前请他教一教。师傅答应了。结果是这位年青人无论做什么都没有安全感。因为当他一早起来开始煮饭时，师傅会突然出现，并用木棒从身后击他。正在扫地时，他会感到从某处来了同样的一击，也不知从哪一方向来的。他心里一刻也不得安宁，不得不总是处于警戒状态。几年过后，不管袭击来自何方，他都能成功地躲开了。但是师傅对他还不是很满意。一天，徒弟发现师傅在一堆柴火上煮菜，他计上心来，决定不放过这个机会。师傅正俯着身子在搅动锅里的菜，徒弟抡起大木棍照着师傅的脑袋就是一棒，可是，徒弟的木棍被师傅用锅盖接住了。这使徒弟茅塞顿开，领悟到一直还未向他展示过的剑道奥秘。此时，他才第一次真正感激师傅那无与伦比的仁慈。

　　学生必须开发出一种新的知觉，或者更确切地说，一种基于他所有知觉的新的灵敏性，这种灵敏能使他避开危险的袭击，就好像他能预感到袭击的到来。一旦掌握了这种躲避的艺术，他就再也不用一刻不停地注意盯着对手的动作，即使同时有好几个对手也是如此。相反，他能够随时看见并察觉将要发生的事，并且，在他察觉的同时就已避开，在察觉与避开之间真是“间不容发”。因此，关键在于疾如电光的反应，而毋需作有意的观察。在这个方面学生至少能使自己不受任何有意追求的支配，而这便是一大收获。

　　要让学生不想也不窥探如何能最有效地攻击敌手则要困难得多，这也的确是件至关重要的事情。实际上，他应在头脑中排除这么一个念头：他得与对手干一场，这是件生死攸关的事。

　　一开始，学生把这些老师的教诲理解成只要他不看、不想对手的举动就够了——除此之外他也做不了别的什么。他十分认真地看待眼不观对手这一要求，守住自己不敢越雷池一步。但他没有注意到，当他把注意力集中到自身上时，他不可避免地把自身看作是不得不惜任何代价以避免盯着对手的斗士。不管他怎么做，他的头脑深处仍有对手的影子，只是在表面上他放下了对手，而他愈是设法忘掉对手，便愈是紧紧抱住对手不放。

　　只有通过大量的非常细腻的心理指导，才能使学生确信从根本上说这种注意力的转移并没有使他获得什么东西。他必须学会像无视对手那样坚决地无视自身，从究竟意义上变得无我无求。这就需要具有很大的耐心，经过艰难痛苦的练习，就跟练习弓道一样。但是，一旦这种练习已经通往目标，这种自我关注的最后一丝痕迹便消失在彻底的无求之中。

　　这种无求的超脱状态自然而然地会伴随着跟前一阶段那种本能闪避有着惊人的相似之处的行为方式。正像在那一阶段察觉对方的袭击意图与避开对方的袭击之间能做到“间不容发”的地步，现在，在闪避与还击之间也不会有半点的延误。在闪避的瞬间，剑手即出手反击，未及反应便已发出致命的一击，准确而又难以抵挡，就象剑自身在挥舞似的。正如我们在弓道中说的是“它”在瞄准，并射中靶子，同样，在这里“它”取代了自我，利用了自我通过有意识的努力才获得的技巧与灵巧。这里的“它”也是某种既理解不了也把握不住的东西的代名词，它只向那些有亲身体验的人展露自己的真容。

　　按照泽庵的说法，当一个人的心不再被我与你、对手与他手中的剑、自己的剑以及如何挥舞，甚至是生与死这些念头所扰乱时，他才能抵达剑道的圆满境界。“一切皆空，无论是你的自我，寒光闪闪的宝剑，还是挥剑的手臂。甚至连空的念头也不再存在。”泽庵说，从这种绝对的虚空中“会展现最令人惊异的事迹”。

　　弓道、剑道是如此，其它所有的艺道也是如此。这样，要精通水墨画，只有完善地掌握了技巧的手在心灵一形成图像的瞬间即毫不延缓地将之描绘下来才能做到。此时，绘画变成了自然的书法。同样，在这里画家也许会这么说：花十年时间去观察竹，自己变成竹，然后忘掉一切——再画下来。

　　剑道大师跟初学者一样自然而不做作。他在开始训练时所失去的冷静最终又重新获得，并变成他牢不可破的性格特征。但是，跟初学者不同的是，他能含而不露，沉静安祥而不摆架子，没有一丝炫耀的意思。从学徒到大师，其间要经过长年累月不知疲倦的练习。在禅的影响下，他那熟练的技巧转化为神明，而经由内讼变得愈来愈自在的他，自身也得到了脱胎换骨般的改变。已变成他“灵魂”的剑再也不会耐不住呆在剑鞘里了，只有当迫不得已的时候他才拔出剑来。因此，一般来说，他避免跟不值得交手的对手交锋，避免跟吹嘘自己的肌肉如何发达的自大狂交锋，别人骂他“胆小鬼”，他一笑置之；尽管另一方面，出于对对手的尊敬，他会坚决要求交锋，其结果只能把光荣的死亡留给对方。这些便是武士的情操，是无与伦比的“武士道”。因为引导他、评判他的“剑道”要高于任何别的东西——名誉、胜利，甚至生命。

　　像初学者一样，剑道大师无所畏惧。但是，与初学者不同的是，剑道大师一天比一天远离畏惧。长年坚持不懈的静修使他明白了生与死在本质上并无区别，是属于事实同一层面的东西。他再也不知生之畏惧，死之惊恐。他在世上愉快地活着——这正是禅的特征，但是随时准备结束这种生活，却不会因为想到死亡而使心中有半点的不安。武土将娇嫩易落的樱花选作他们最真实的象征不是没有缘由的。像在晨曦中坠落的花瓣安祥地飘至地面，一个无畏的人必须悄然而宁静地遗世而去。

　　对死亡无所畏俱，并不是说一个人好端端的可以自夸面对死亡自己不会颤抖，或者说没有什么东西值得害怕，而是说能掌握生死的人已经从任何一种恐惧中得到解脱，以至于他已到了再也体味不到何为恐惧的地步。那些不知道严格而持久的静修所产生的力量的人是无法断定自我可由此征服的。不管怎么说，一位功德圆满的大师无时无刻不在展现他的无畏，不是在口头上，而是在他的一举一动上：人们只消看他一眼便会深深受到感染。像这种不可动摇的无畏本身即等同于对艺道的精通，这当然只有少数人才能做到。为了证明这一点，我从约写于17世纪中叶的《叶隐》中摘引一段：

　　柳生但马守是位伟大的剑道家，也是当时的幕府将军德川家光的剑术老师。一天，将军的一个近身侍卫来到但马守面前要求接受剑术训练。大师说，“就我观察，你自己似乎就是个剑道大师，在我们建立师徒关系之前，请告诉我你属于哪一派。”

　　侍卫说，“说来惭愧，我从来没有学过剑道。”

　　“你想糊弄我吗？我是尊敬的将军的老师，我知道我从未看走眼过。”

　　“对不起冒犯了您的荣誉，可我真的什么都不懂。”

　　来访者这种断然的否认使剑道大师想了一会儿，最后他说，“既然你这么说，那想必是如此；但我仍然肯定你是某种艺术的大师，尽管我不知道是哪一种。”

　　“如果您非要这么想，我就告诉您吧。有一件事，我可以说是个不折不扣的大师。年少时，我就想，作为一个武士，我应当在任何场合下都不怕死。死亡这个问题困扰了我好多年，我一直奋力与之抗争，现在它终于不再使我感到烦恼了。您所指的也许就是这一点吧？”

　　“一点不错！”但马守高声说道。“那正是我的意思。我很高兴我的判断没错。剑道的终极秘密同样在于摆脱死亡这一念头的羁绊。我按照这条路子训练过数以百计的学生，但迄今还没有一个人真正配得上领取剑道的最后证书。你用不着接受技巧方面的训练，你已经是位大师了。”

　　自古以来，学习剑道的演习厅被称作“悟道场”。

　　每一位习练受禅熏染的艺术的大师就像从无所不包的真理之云中透出的一道闪电。这种真理在他心灵自在任运时就会现前。他在“它”之中，跟作为他自身本源的、无名的本体再次相遇。他将之作为自身的终极存在跟这一本体反复相遇，以便让真理为他——并通过他为其他人——呈千种形态。

　　尽管他耐心地、谦卑地接受前所未有的训练，但要做到让禅渗透全身，照亮心灵，从而将禅落实到日常的一切行动中，达到人生在世日日是好日的境地，则还有很长的路要走。至高无上的自由还没有成为他不可或缺的东西。

　　如果他要自己不可抗拒地朝着这个目标前进，他就必须重新上路开步，走通往无艺之艺之道。他必须敢于跃入本源，像已经与真理融为一体的人一样，靠真理为生，活在真理之中。他必须重新变为学生，成为一个初学者。他必须征服征途中最后也是最陡峭的一段路，经受新的脱胎换骨。如果他历尽艰险而仍安然无恙，那么他的命运便获得了圆满。他直面浑然一体的真如、超越一切真理的真如、无形无象的众源之源、万物具备的妙有真空。他融进里面，并从中再生。

　　译后语

　　这是一本常读常新的经典之作，也是东西方文化交融的奇妙之作，每次读它，总会带来心灵的启迪，总会发出由衷的赞叹。

　　老子说，“道，可道，非常道。”道既是可道的，又是不可道的。可道的一面，我们现在叫做相对真理。不可道的一面，是永恒不变的“常道”，我们称之为绝对真理。老子所说的道与释迦佛所说的空是相对真理与绝对真理的合一。没有相对真理可道的一面的展现，便没有绝对真理不可道的一面的存有。这便是佛家所谓的“真空妙有”。不可道的是真空，可道的是妙有。两者相互依存，不可分割，这也是《心经》所说的“色不异空，空不异色”的道理。体现在技艺上，则是道术一体，道是术之本，术是道之用。术无道不立，道无术不行，两者同样不可分割。在教化上，儒家不尚空谈，而从六艺入手，但习艺的目的却不在艺上，而在悟道、明道并进而合道上，走的是习艺进道的路子。

　　六艺其实分两个层面，第一个层面是艺的层面，也就是现在所说的技能，分礼、乐、射、御、书、数六个方面，其中礼与乐主要是“德”的外在体现，射与御主要是“体”的外在体现，书与数主要是“智”的外在体现，因此，六艺教学是体现德、智、体全面发展的培养健全人格的基础教育。第二个层面是道的层面，主要讲述六艺的原理，因此也被称作六经，即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。圣人因为看到道与术本是一体，在教化上不偏于道（后世的宗教易犯此偏），也不偏于术（后世的科学易犯此偏），而是走中道，即走以术入道、以道驭术、道术并进的路子。孔子主张的“克己复礼”便是典型的中道。克己是复性的工夫，也是悟道、明道、合道的不二法门。离开克己而一味寻求言下顿悟就会误入歧途。就象赫里格尔，不经过长年的修习克服拉弓时的肌肉紧张以及做到放箭时的放下自我，他怎么可能顿悟“无艺之艺”、人靶一体的妙谛？禅门祖师于言下顿悟的无不是长期参悟、一朝豁然的结果。复性的工夫体现在行为上便是“复礼”，即一言一行无不合乎规矩。因为“礼”是“理”的外现，心合乎理便是复性，身合乎理便是复礼。所谓圣人即是身心完全合乎理的人，即孔子自道的“从心所欲而不逾矩”。但在教法上，圣人善于因材施教，悟性高的教之以以道驭艺，根基浅的导之以以艺明道，不变的是内外兼修，本末并进。如不走中道，一味重道轻艺就会走向顽空，落入世人所说的假道学。相反，如一味重艺轻道就会产生执着而不能自拔，最终死在艺上。

　　在我现在看来，《学箭悟禅录》最可贵的地方还不在于它生动地向世人展现了弓禅一味、人靶不二的禅境，更在于它真切地描绘了如何达到这种境界的行之有效的教学方法，以及在悟禅过程中如何克服所遇到的种种障碍而进入悟境。因此，这本小书绝不是一般的谈禅之书，而是中国古圣开创的习艺进道的活生生的教科书，是古时六艺教育在近代的再现。只是这样的人与事出现在极其重视文化传统的邻国日本，更让我们感到古圣超越宗教与科学的中道教化系统在本土不断衰微的悲哀。

　　本书的奇妙还要归功于东西文化的有机结合。如果说东方文化长于不可道之道，那么西方文化则长于可道之道。既然道体或禅是不可说的，那么说了也等于白说，但不说又无法传道，所以不可说还要说。孔子说“吾欲无言”，还是留下了《论语》，老子说“不可道”，还是留下了五千言，释迦佛说“不可说，不可说”，还是说了四十九年法。因为明白了本质上的不可说，就不会在说上太下工夫，往往是随机而说，对机而说，就象禅宗的公案，容易让一般人看了感到莫名其妙，莫测高深。西方人将绝对真理看作是自在之物，认为是人不可知的，干脆不理它，于是将学问重点放在探求可知上，于是逻辑思维极其发达，理论的表述也严密而精准。作为一个擅长理论表述的西方哲学家经过六年训练又同时获得了不可道的神秘体验，再来说这不可道之道，尤其是说怎么进入这不可道之道，其道不可道的能力与效力自然跟纯粹是禅师的开示，或纯粹是理论性的探讨不可同日而语。这种特殊的因缘聚合在东西方文化交流史上也是罕见的，真是可遇而不可求，这恐怕也是此书问世六十多年以来在东西方畅销不衰的一大原因。

　　两年前我将原译几近重译地修改了一遍，因忙于教事，未作最后定稿。自中和书塾开办以后，想以中和丛书的形式向社会公开过去的编著、译著、著作及著述，于是又重看了一遍，对某些句子又作了修改。重读译著，又有了一些新的感想，于是写上几句，算作译后语。

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