一般说来，传统文化尤其是儒家文化较缺乏科学思想，这一点也是儒学研究者所基本公认的。但由于近代以来中华民族的特殊遭遇，因而20世纪的儒家学者无不加强对科学认知思想的探讨。在这方面，熊十力既是一个“异数”，又堪称一个典范。

之所以说是一个“异数”，是因为就其所受到的教育而言，熊十力似乎最没有资格谈论科学，因为他的学历实际上只有不足一年的私塾与三个年头的学佛经历；而在20世纪的著名学人中，他也确实是学历最低的一位。之所以又说是一个典范，则又主要是因为熊十力一生非常重视对科学的探讨，他实际上是将能否发展出科学思想作为中国传统文化的现代出路来探讨，并且也是作为中华民族现代化追求的主要指标来看待的。

熊十力最早接受科学思想的洗礼，是在20世纪初年他刚刚投身于辛亥革命时所读到的《格致启蒙》之类的书籍。自1922年任教北大以后，熊十力虽然并不直接研究科学，但如何能够发展出中国的科学思想却一直是他心中一个永远无法化解的情结。而在十年磨一剑的《新唯识论》第一稿本(即1923年本)的开篇，他就明确写道：“此书区为二部：部甲，《境论》。法相法性，目之为境，是所知故。部乙，《量论》。量者量度，知之异名，虽谈所知，知义未详。故《量论》次焉。又《境论》虽自所知以言，据实而云，乃为量论发端，则此书通作量论观可也。”(《唯识学概论》，《熊十力全集》第一卷第45页)所谓境论，自然指宇宙论；而所谓量论，则正是就紧密结合科学的认识论而言的。这说明，《新唯识论》作为“境论”完全是为了开出“量论”——知识论而作的，所以他认为该书“乃为量论发端”，“此书通作量论观可也”。此后，虽然其《新唯识论》数易其稿(包括1926年本、1930年本、1932年本一直到1944年“语体文本”)，但“本书拟为二部”以及“本境论以开出量论”却一直是其始终坚持的基本观点，由此也可以看出他对量论、知识论以及科学认识思想的重视。正因为如此，所以所谓“量论未作”也就成为熊十力抱憾终生的一个话题。

不过，一个值得注意的现象是，在1923年爆发的席卷整个思想文化界的科玄论战中，熊十力其时正任教于北大，按理说，这正是他所关心的问题，但他实际上却没有参与任何讨论。之所以如此，并非他对这些问题不感兴趣，而是因为在他看来，这本来就不是一个值得争论的问题，或者说是他早已从理论上解决了的问题。因为在此之前，当他于1922年付印其《唯识学概论》时，就已经以“境论”与“量论”对二者的关系作了明确的表态，所以说，其《新唯识论》固然是关于境论的探讨，但其探索的指向则又全然在于量论。从这一点来看，熊十力虽然并不是所谓科学万能论者，但却无疑是最关心发展科学的中国哲学家；而他在当时争论中的沉默，也决不意味着他就不关心此类问题，而是说他对此类问题早就已经形成了自己明确的看法。

1936年，当唐君毅以科学真理与玄学真理之“如何流通”的问题请教于他时，熊十力才系统展开了其关于“科学真理与玄学真理”之具体关系以及其如何会通的讨论。虽然他对玄学确实有所高扬、对科学万能论也确实有所批评，但总体而言，他对科学与玄学却是明确地坚持着双向肯定态度的；至于他所高扬的玄学，也是一定要指向科学并且要落实于科学认知之具体过程中的。这就涉及到熊十力的科学观问题了。

关于科学与玄学的关系，熊十力主张，科学与玄学所以成立的依据全然在于人们对宇宙之不同的把握视角与不同的研究进路。

在此基础上，熊十力又进一步探讨了科学真理与玄学真理的具体内涵问题。在他看来，玄学真理既不表现为积极的知识形态，也不表现为所谓单纯的理智形态，而主要表现为一种超越的本体追求精神。至于科学真理，熊十力则依据其对科学的理解，依次概括了它所具有的六个特点：第一，必须肯定客观而又实际的经验世界，此为科学探索与科学真理所以存在的前提基础；第二，科学真理之发现必须依据感官经验，并且还要能够得到经验世界的证实；第三，科学真理之发现还必须依赖于普遍有效、并能为一般人所公认的客观方法；第四，科学真理之存在必须依赖于一定的条件，并随着条件的变化而变化；第五，科学真理之具体内涵也就是存在于具体经验世界中的法则或规律；第六，科学真理虽然具有客观性特征，但对它的发现、认知却离不开人的主观性，而科学的发展实际上也就是不断地避免、纠正人的主观偏蔽的过程。(参见《科学真理与玄学真理》，《熊十力全集》第八卷第140—142页)在这一基础上，所谓科学真理与玄学真理的关系也就主要表现为如下区别：“玄学上真理一词，乃为实体之代语。科学上真理一词，即为事物间的法则。前者为绝对的真实，后者之真实性，只限于经验界……”(《科学真理与玄学真理》，《熊十力全集》第八卷第144页)

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