北魏名僧昙鸾，是一位在中土宣扬弥陀净土思想的先行者。他的思想对中国净土宗的形成起到了理论奠基的作用。比如，他把弥陀净土判定为一个真实的、独立存在于三界之外的庄严世界，认为这个世界并不只对菩萨、罗汉开放，对于受到烦恼业力羁绊的凡夫也一样开放，他还特别强调了往生净土的方法有一个简便的开始方式，即称念阿弥陀佛的名号。这些说法突出了弥陀净土的真实性、开放性以及往生这一净土世界在方法上的简便易行。它们被昙鸾的后学，如道绰、善导等人广泛引用，在捍卫净土宗地位、推广净土法门的过程中起到了重要的作用，因而也受到了后人足够的关注。然而人们甚少注意的是，昙鸾的说法不只停留在上述劝导人们追求往生的层面上，还提到在实现往生以后，应该如何在净土继续修行直至成佛的问题。他在这方面的论述可以归结为净土菩萨行学说。

一、净土菩萨行的基础——往生

净土思想是大乘佛学中一个关于他力拯救的分支学说，它的根本着眼点在于颂扬拯救的施与者——佛的伟大。考察这一思想的原初形态，可以发现，经典中提到仅仅依靠对佛进行系念、观想就能够往生，这是为了说明佛愿力的宏深；赞美佛所成就净土世界的庄严清净，是为了体现佛果德的殊胜。总而言之，净土的价值原本是体现在它可以彰显佛的崇高。但是，到了昙鸾的理论中，思考的角度发生了变化。昙鸾更加注重净土对于拯救的承受者——往生人众的价值。这一变化在他的《略论安乐净土义》中已经有了初步的表现。这部问答体的短篇论著主要是从往生者的角度来讨论问题，如：“生安乐土者，凡有几辈？有几因缘……彼胎生者，处七宝宫殿中，受快乐否？复何所忆念？”等等，得出的结论是，往生者会在净土得到安乐。而在昙鸾的长篇著作《无量寿经优婆提舍愿生偈注》（又名《往生论注》）中，他更是明确地提出，净土对于往生者的主要价值在于，它会满足往生者所有愿望中最深刻的一个：修菩萨行，寻求佛果。他认为，实现了往生，来到弥陀净土的众生，此后的修行道路会与留在秽土的众生有很大不同。造成这种不同的根源就是阿弥陀佛成就的净土世界，用他的话来说：

佛所得法，名为阿耨多罗三藐三菩提。以得此菩提，故名为佛。今言“速得阿耨多罗三藐三菩提”，是得早作佛也……问曰：有何因缘，言“速得成就阿耨多罗三藐三菩提”？答曰：……核求其本，阿弥陀如来为增上缘……凡是生彼净土，及彼菩萨、人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故。

增上缘是指当一事物生成之时，能从旁给与助力，或者至少不会有所阻碍的助缘。昙鸾认为，阿弥陀的增上缘功效是，对“生彼净土”的“菩萨、人天所起诸行”进行加持，使之更容易发挥作用，从而达成“速得阿耨多罗三藐三菩提”的目标。在这个以净土为始，以“阿耨多罗三藐三菩提”为终的菩萨行修行过程中，净土显然被定位为一个基础条件，起着决定性的作用。

昙鸾从两个方面解释了为什么净土可以成为基础条件。其一是，净土是由不可思议的佛法力建构和维持的，他说：

此中佛土不可思议，有二种力：一者、业力，谓法藏菩萨出世善根大愿业力所成；二者、正觉阿弥陀法王善住持力所摄。此不可思议如下十七种，一一相皆不可思议，至文当释。

净土的成立本身证明了法藏菩萨所发的誓愿宏深，说明法藏菩萨成为阿弥陀佛后所具的神力广大。按照昙鸾的见解，如果反过来说，宏深的誓愿业力、广大的佛法神通也可以证明弥陀净土必然有一些“不可思议”的地方，比如在菩萨行方面。

其二，弥陀净土在性质上被昙鸾判定为法性土，是一个处处都以“实相”义为理论内核的存在。因此，它必然可以同化来到这一世界中的一切器物与人众。昙鸾说：

“性”是本义，言此净土，随顺法性，不乖法本……

又言“性”是必然义、不改义。如海性一味，众流入者，必为一味，海味不随彼改也。又如人身性不净，故种种妙好色、香、美味，入身皆为不净。安乐净土，诸往生者，无不净色，无不净心，毕竟皆得清净平等无为法身，以安乐国土清净性成就故。

也就是说净土的清净之“性”既然是从“法性”而来的，那么它也就应该像“法性”一样是必然如此、不可更改的，无论它又摄入了何种不净的事物，都不会令它的清净性有所改变。相反，只能是不净的事物在此清净性的作用下被净化。具体到将要展开的菩萨行来说，如果往生者都“无不净色，无不净心”，那么修行之事当然会“速得成就”。

二、坚固的大乘心

作为基础条件，往生净土所起到的作用首先是保护了往生者的大乘心。发起大乘心是修大乘菩萨行的根本。《十地经》中说：

佛子，譬如从无热池流出之水，以四河口，流注、润泽赡部洲地，无尽无竭。复更增长，乃至入海，令其充满。佛子，从菩提心流出善根，亦复如是。以大愿流四种摄事，充满、饶益诸有情界，无有穷尽。复更增长，乃至入于一切智海，令其充满。

可见菩萨所行的饶益众生的善行，以及所追求的圆满佛智，都是以大乘心为源头的。从某种意义上说，能够保住自己大乘心永不退失的阿惟越致菩萨才算是真正的菩萨。《大品般若经》中说：

复次，须菩提！阿惟越致菩萨摩诃萨为上人……若菩萨摩诃萨，一心行阿耨多罗三藐三菩提，心不散乱，是名上人。

菩萨道的修行者一旦丧失掉大乘心，就会退堕成为声闻、缘觉，而这一类人按照一般大乘经典的看法，是与无上正等正觉完全无缘的，是最没有希望的人群。因此，如何发起并保护好自己的大乘心对于每一个准备循菩萨道寻求佛果的众生都是一个严峻紧迫的任务。而阿弥陀的增上缘作用正好可以满足众生这方面的需求。昙鸾在《往生注》中说：

见有如来，但以声闻为僧，无求佛道者。或有值佛而不免三涂，善星、提婆遮多、居迦离等是也。又，人闻佛名号发无上道心，遇恶因缘，退入声闻、辟支佛地者。有如是等空过者、退没者。是故愿言：使我成佛时，值遇我者，皆速疾满足无上大宝。是故言“观佛本愿力，遇无空过者。能令速满足，功德大宝海。

昙鸾认为，居于秽土的凡夫众面临的危险最大，他们周遭存在着各种恶劣的条件，或者是不能遭逢佛陀说法教化，或者是有种种的恶业牵累。在这些条件的作用下，不但未发心的众生难以发心，就连已经发心的众生有时也会退失掉大乘心，回到原来的身份中去。但是，如果能够往生于弥陀净土，就不必为此担心了。阿弥陀佛的誓愿中有言“遇无空过者，能令速满足”。本着这样的愿力，净土可以令一切往生其间的众生生起并且保持住大乘心。

已经登地的菩萨退失大乘心的可能要小得多，但也不是完全没有问题。昙鸾以问答的方式对此作了阐释：

问曰：案《十地经》，菩萨进趣阶级，渐有无量功勋，径多劫数，然后乃得此。云何见阿弥陀佛时，毕竟与上地诸菩萨身等、法等耶？

答曰：言“毕竟”者，未言“即等”也。毕竟不失此等，故言等耳。

问曰：若不即等，复何待言？菩萨但登初地，以渐增进，自然当与佛等。何假言与上地菩萨等？

答曰：菩萨于七地中，得大寂灭，上不见诸佛可求；下不见众生可度。欲舍佛道，证于实际。尔时若不得十方诸佛神力加劝，即便灭度，与二乘无异。菩萨若往生安乐，见阿弥陀佛，即无此难。是故须言“毕竟平等”。

菩萨十地的阶次被认为与“十度”相对映，前六地分别对映于布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，第八地“不动地”才与无上的誓愿相应，第七地“远行地”是坚固无上大愿之前的最后一个阶段，昙鸾认为在这个阶段，菩萨行的根本——大乘心可能会有所动摇。当然，他也有经典方面的依据，《大智度论》中说：

菩萨亦如是立七住中，得无生法忍，心行皆止，欲入涅槃。尔时，十方诸佛皆放光明，照菩萨身。以右手摩其头，语言：“善男子，勿生此心。汝当念汝本愿欲度众生。汝虽知空，众生不解。汝当集诸功德，教化众生，共入涅槃……”是时，菩萨闻诸佛教诲，还生本心，行六波罗蜜以度众生。

昙鸾据此而认为，处在这第七地“远行地”的菩萨，得无生法忍，于大寂灭中息止了种种心行，同时又尚未真正发起救度众生的无上大愿，所以“上不见诸佛可求，下不见众生可度”，与二乘人得四果时的状态很相似，也就很容易像二乘人一样证入涅槃。这时要想不灭度，完成十地修行以至最终成佛，必须要依靠佛力的帮助。如果是在秽土的话，需要有“十方诸佛神力加劝”才能成功，可以算得是一个大难关，而要是在弥陀净土的话，由于阿弥陀佛始终以其不可思议神力住持着净土世界，菩萨大乘心动摇的情况根本就不会出现，所以这个关口自然而然就度过去了，十分容易。最后这一点，即阿弥陀佛住持力可以替代十方诸佛力的观点，是经典中所无的，这是昙鸾依据自己对净土思想的理解所作的阐发。

三、高速高效的菩萨行

除了保护大乘心之外，往生净土产生的另一个重要作用是，促使净土的菩萨行以一种在其他地方所没有的高速度和高效率进行。

昙鸾根据《无量寿经》得出一个推论：净土的菩萨行可以是跳跃式的，他说：

案此经推彼国菩萨，或可不从一地至一地。言“十地”阶次者，是释迦如来于阎浮提一应化道耳。他方净土何必如此？五种不思议中，佛法最不可思议。若言菩萨必从一地至一地，无超越之理，未敢详也。譬如有树，名曰“好坚”，是树地生百岁，乃具一日长高百丈，日日如此，计百岁之长，岂类修松耶？见松生长，日不过寸，闻彼好坚，何能不疑。即曰：有人闻释迦如来“证罗汉于一听，制无生于终朝”，谓是接诱之言，非称实之说，闻此论事，亦当不信。夫非常之言，不入常人之耳、谓之不然，亦其宜也。

一般认为，修大乘菩萨行要依“十地”等阶次循序渐进，经过无量劫后，才能成佛，是一件艰难无比的事情。但是，昙鸾却认为，“十地”的阶次只是释迦牟尼佛针对阎浮提这个秽土特别订立的说法。“十地”的艰难完全是由于阎浮提的染浊而存在的，一旦到达弥陀净土这一绝对清净的地方，情况将大不一样。另外，在净土里，还有阿弥陀佛不可思议的本愿力在进行住持。在这种力量的帮助下，菩萨可以不必“从一地至一地”，也就是说可以跳跃式地越阶进步。昙鸾的这种见解是与佛教的传统观念不尽一致的，因此他感到有必要再举例加以证实。他提到“好坚”树和释迦牟尼“证罗汉于一听，制无生于终朝”的例子，他指出这两件事在一般人看来也是难以相信的，然而它们作为“不可思议”的事例，又是实有其事，所以一个大乘人应该持有的态度是，弃那些“常人”的偏见，相信在佛不可思议愿力的住持下，净土能够产生如此效果。昙鸾的理论中有一个显著的特点就是，他坚信佛力的“不可思议”，并且在论说过程中把“不可思议”作为论据来使用。他认为佛所说的或者是基于佛力的“不可思议”的事迹，即使是难以索解的、与常理相违悖的，作为一个信仰大乘的人，对之也不应有丝毫的怀疑。事实上，他理论中的许多创新之处都运用到了这一原则。

与净土菩萨行的高速度相匹配的是它的高效率，而这种高效率，依照昙鸾的解释，表现为往生到弥陀净土的人众尽管没有提高自己的位阶，却能够按更高位阶人的方式去教化、回向众生。用他的话来说就是“未阶自在之位，而同自在之用”。我们姑且把这句话简化为“未阶其位而同其用”。其原文见于《往生论注》卷下：

此云何不思议？彼国人天，若欲愿往他方世界无量佛刹，供养诸佛、菩萨，及所须供养之具，无不称愿。又欲舍彼寿命，向余国生，修短自在，随愿皆得。未阶自在之位，而同自在之用。焉可思议？

作为人天，原本是不可以随愿前往他方佛刹或者转生他方国土的。然而，在阿弥陀佛不可思议神力的住持下，往生于弥陀净土的人天却做到了这一点。而这样做的直接后果就是，他们通过供养无量佛刹的佛、菩萨，或者通过以佛法教化三界众生，修得了以往人天得不到的福德，从而可以在成佛的道路上前进得更快速、更稳便。

在昙鸾看来，这样的“未阶其位而同其用”的现象，在不同层次的菩萨之间也存在着：

“即见彼佛，未证净心菩萨毕竟得证平等法身，与净心菩萨、与上地诸菩萨毕竟同得寂灭平等故。”

“平等法身”者，八地已上，法性生身菩萨也。“寂灭平等”者，即此法身菩萨所证寂灭平等之法也。以得此寂灭平等法故，名为平等法身。以平等法身菩萨所得故，名为寂灭平等法也。此菩萨得报生三昧，以三昧神力，能一处、一念、一时遍十方世界，种种供养一切诸佛及诸佛大会众海；能于无量世界无佛、法、僧处，种种示现，种种教化，度脱一切众生，常作佛事。初无往来想、供养想、度脱想，是故此身名为“平等法身”，此法名为“寂灭平等”法也。

“未证净心菩萨”者，初地已上，七地已还诸菩萨也。此菩萨亦能现身若百、若千、若万、若亿、若百千万亿无佛国土，施作佛事。要须作心入三昧，乃能非不非心。以作心故，名为未得净心。此菩萨愿生安乐净土，即见阿弥陀佛，见阿弥陀佛时，与上地诸菩萨毕竟身等、法等。

昙鸾指出，“未证净心菩萨”与“净心菩萨”都具有随愿前往无量国土、施作佛事、供养诸佛、教化众生的本领。所不同者只在于，“净心菩萨”由于已经证得了“寂灭平等之法”，得到了报生三昧，所以他们施作佛事时，不用“作心”，不用特意地用心力，就可以成就所要办的事。具体表现就是，他们可以在不入定的情况下就实现随愿往生。而“未证净心菩萨”还达不到不用心力便自然成事的境地，所以他们一面要施作佛事，一面还要防止这些行为引发“往来想”、“供养想”和“度脱想”从而造成新的不净意业。因此，他们必须“作心”保持“入三昧”的状态。然而，一旦“未证净心菩萨”往生净土，得见阿弥陀佛，那么，即便他们还不到八地以上的位阶，也能够像“净心”的“上地诸菩萨”一样行事。这自然也是以低位阶得到了高位阶之“用”。

仔细检视昙鸾的这一段论述就可以发现，他是从自己的角度出发，对世亲的原意提出了新的解释。如上文所引，世亲《往生论》中的原话是“即见彼佛，未证净心菩萨毕竟得证平等法身，与净心菩萨、与上地诸菩萨毕竟同得寂灭平等故”。首先，其中“未证净心菩萨”与“净心菩萨”的区分应该是指未上地菩萨和“上地诸菩萨”间的分别。因为世亲自己就是将“净心菩萨”“上地诸菩萨”并用的。而无著在《金刚般若论》中也说：“何者地？此地有三种：谓信行地、净心地、如来地。于中十六住处显示信行地；证道住处是净心地；究竟住处是如来地。”可见世亲说的“净心菩萨”是一至十地的菩萨。但是，昙鸾却把“未证净心菩萨”说为“初地已上，七地已还诸菩萨”，而把“净心菩萨”说为“八地以上”的菩萨。其次，昙鸾突出了这两类菩萨之间是否得报生三昧的区别。在这方面，他的思想材料来源于他所精研的《大智度论》。在《大智度论·释发趣品第二十》中说，菩萨住七地中，具足二十种法，其中的“不染爱”，是因为“是菩萨虽于七地得智能力，犹有先世因缘。有此肉身，入禅定不着；出禅定时有着气，随此肉眼所见，见好人亲爱”。而八地菩萨具足的五法中有了“常入三昧”，它的效果是“今转身得报生三昧，如人见色，不用心力。住是三昧中，度众生安隐胜于如幻三昧，自然成事，无所役用。如人求财，有役力得者，有自然得者”。昙鸾延用了《大智度论》中关于“报生三昧”的观点，并指定“报生三昧”的“自然成事，无所役用”的作用应体现在，有利于菩萨在十方世界、无量国土施作佛事。最后，昙鸾创造性地提出，在净土世界，由于有了阿弥陀佛的住持，初地至七地的菩萨也能够像获得了“报生三昧”的八地以上菩萨一样去施作佛事。也就是说，在上地菩萨中间，也有着“未阶其位而同其用”的现象。

四、小结

综上所述，昙鸾描述出了一种十分独特的菩萨行修行过程：完全不必担心大乘心的退失；身为低位阶的人却以高位阶人的效率回向众生；在十地的阶次上跳跃式地前进。当然，这一切都要依赖于弥陀净土的特殊背景。可以说，昙鸾的净土菩萨行学说是一种试图为净土理论寻找出路的尝试。净土之所以值得向往，是因为它为往生者提供了一个如此优越的继续前行的条件。这种尝试本身，代表着昙鸾对净土理论的反思。他清楚地意识到，净土尽管有无限的庄严妙乐，却不是让人们驻足休息的终点，正相反，它应该是迈向正觉的旅程的起点，相对于净土来说，这一段旅程才是真正值得期待的。昙鸾描述的净土菩萨行也许不能得到每一个佛学者的认同，但至少修净土的后学们应该警醒：在努力追求往生的同时，是否也应关注更远大的目标呢？