一

先秦诸子对人性多有讨论。孟子主张人性善，礼是人性的组成部分，他说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”“君子所性，仁义礼智根于心。”在孟子看来，人要扩充善的本性，才能够成为君子。荀子批判了孟子的性善说，认为恶乃人之本性，他说“人之性恶，其善者伪也。”“伪”指的是后天的教化和学习，在荀子看来，礼义规范外在于人性，是必须通过学习才能具备的。然而战国时代的社会现实却使得人性“善”、“恶”的标准在事实面前大打折扣，“通行于春秋战国时代并真正发挥作用的主流社会话语，并不是滑动于两个极端的、非‘善’即‘恶’的人性论。作为一种让大多数人信服的尺度，它更应该是一个不带褒贬且能够混一‘善恶’、‘义利’和‘圣凡’间价值畛域的白描式把握标准。”孟、荀以“善”或“恶”的价值判断来把握人性，很容易以事实判断来服从价值判断，甚至于最终取消事实判断。

《礼记》的作者清楚地认识到孟子和荀子人性论的不足，遂提出了“人情”论来探求人的本质。《礼运》云：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”《礼记》的作者并没有用“善”或“恶”的价值判断来对人的本性进行界定，而是用“人情”这个近乎中性的概念作为观察人的标准。《礼记》的作者认为，对于人情，首先要顺从，《礼运》云：“故礼义也者……所以达天道、顺人情之大宝也。”《礼记》这里明确提出要“顺人情”。《曾子问》：“君子礼以饰情。”儒家十分重视丧葬之礼，认为这是人真实情感的流露，那么顺乎这种感情，就有哭踊仪节。但是，《礼记》的作者认为对人情又不能放纵，需要以礼来对人情进行节制。《礼运》云：“故圣王修义之柄，礼之序，以治人情。”《乐记》云：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。”通过礼从而把对人情的顺从与对人情的节制结合起来，这是《礼记》作者的高明之处，实际上也是《礼记》的作者对孟子的性善说与荀子的性恶说的一种调和。

顺人情和节制人情都需要礼，然而这只是礼产生的两种必要条件，而非充分条件，因为顺人情和节制人情并不一定就产生礼。《礼记》的作者认识到了这一点，于是提出了先王制礼说。《礼运》：“故先王秉蓍龟，列祭祀，瘗缯，宣祝嘏辞说，设制度。”《乐记》：“夫豢豕为酒，非以为祸也，而狱讼益繁，则酒之流生祸也。是故先王因为酒礼。”《乐记》：“故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。”《乐记》：“是故先王之制礼乐，人为之节。”

然而，先王制礼说也难以从根本上消弭礼起源论的缺陷，因为先王制礼也并不能成为礼产生和存在的终极依据。《礼记》的作者于是又将目光转向了人的主体之外，在更加广阔的背景中寻求礼产生和存在的根源。“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”“夫礼与天地同节。”“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”从这些引文可以看到，《礼记》的作者将礼产生和存在的终极依据归结为“大一”和“天之道”。何谓天之道？《哀公问》曰：“如日月东西相从而不已也，是天道也。”天道乃世间万物永恒不变的秩序和规则，先王就是依据这种秩序和规则，从而制礼。这就将礼的产生和存在提高到同宇宙秩序合一的高度。

我们知道，在孔子的思想体系里，很少涉及形而上的天道，正如子贡所说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这种不太看重形而上的倾向影响了后来的儒家思想家，这是先秦儒家最为柔软，最易受到其它学派攻击的地方。面对道家的自然主义与看重抽象本体的倾向，儒家的思想家们也在不断地完善自己的学说，尝试以“天道”来论证人及世事存在的合理性，《礼记》探寻礼的起源和论证礼存在的合理性正是采用了这种方法。

二

葛兆光先生认为：“礼仪不仅是一种动作、姿态，也不仅是一种制度，而且它所象征的是一种秩序，保证这一秩序得以安定的是人对于礼仪的敬畏和尊重，而对礼仪的敬畏和尊重又依托着人的道德和伦理的自觉，没有这套礼仪，个人的道德无从寄寓和表现，社会的秩序也无法得到确认和遵守。”《仪礼》对冠、昏、丧、祭、燕、射、朝、聘诸礼的仪节皆有详细的记载，到了孔子时代，儒家学者从礼仪的种种规则中去寻找背后的秩序观念，以及这种秩序观念对于社会的意义。孔子主张“君君、臣臣、父父、子子”，为的就是形成整个社会井然有序的秩序。

战国时代，各国之间的战争更为频繁，无序的社会现实更加激发了思想家们探求有序社会的激情，儒家的思想家们继承了孔子的思想，积极探求礼对于个人和社会所具有的规范作用。《礼记》的作者认为，礼实际上就是一种“序”。《乐记》云：“礼者，天地之序也。……序，故群物皆别。”孔颖达疏：“礼明贵贱是天地之序也。”《礼运》亦云：“故先王秉蓍龟、列祭祀……故国有礼，官有御，事有职，礼有序。”对于“礼有序”，清人孙希旦云：“惟上下一于礼，故官有所御，而事得其职，所行之礼莫不顺其次序也。……故天下国家可得而正之意，而极言其功效之盛也。”可见，《礼记》所说的“序”，实际上是区分万物的标准，同时也是社会的秩序和规范。

《礼记》的作者认为，“序”则能达到“别”。《坊记》：“夫礼，坊民所YIN，章民之别……”

“别”首先体现在人与禽兽的区别上，《曲礼上》云：“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是以圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”可见，《礼记》的作者将是否有礼作为人与动物区别的标志。不仅如此，礼还是人的治身之本。《冠义》云：“凡人之所以为人者，礼义也。”《礼器》云：“礼也者，犹体也。体不备，君子谓之不成人。”可见，礼对个人而言，是治身之本。

“别”还体现在社会人与自然人之间的区别上。儒家思想家所关注的不是自然的个人，而是社会中的人，将人纳入到社会网络中来进行认识。《礼记》的作者认为，关乎人生成长中标志性的礼仪，如冠礼，并不只是让人们明白礼仪的过程是什么，更重要的是要人明白礼仪的意义何在。对于个人来讲，就是要通过“别”使人成为社会中的人。《冠义》云：“成人之者，将责成人礼焉也。责成人礼焉者，将责为人子、为人弟、为人臣、为人少者之礼行焉。将责四者之行于人，其礼可不重与？”这里的“别”体现在成人与未成人之别，强调的是礼使人成为社会中的一份子所具有的作用。

“别”也体现在对社会秩序的整和方面。荀子用“分”来概括礼的功能，《荀子·王制》说：“人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。”又说：“先王恶其乱也，故制礼义以分之。”《礼记》的作者在荀子的基础之上作了更为明确的发挥，《曲礼上》云：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”《坊记》：“夫礼者，所以章疑别微，以为民坊者也。故贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，则民有所让。”通过“别”，社会才能达到井然有序，才不至于混乱。《乐记》说：“礼义立，则贵贱等矣。”《哀公问》借孔子之口说：“丘闻之，民之所由生，礼为大。非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲，昏姻、疏数之交也。君子以此之为尊敬然。”可以看出，《礼记》所说的“别”就是要在社会中分出等级，这种等级，既有政治层面的，如君臣关系，同时也有伦理层面的，如父子关系。《礼记》的作者试图通过礼的“别”使人成为社会中的人，进而使人在等级社会中恪守礼，整个社会就会条理秩然。

虽然“别”是礼的主要功能之所在，但是如果一味地强调别，势必造成对立昭然，反而不利于“别”。于是《礼记》的作者又提出“乐”来弥补这种不足。

《乐记》：“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。

《乐记》：“乐也者，情之不可变者也，礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异。”

《乐记》：“乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。”

《郊特牲》：“乐由阳来者也，礼由阴作者也，阴阳和而万物得。”

《乐记》：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。”

可见，《礼记》的作者试图在礼的“别”与乐的“和”之间寻求一种和谐与统一，礼与乐两方面十分周延地概括了一切事物之间的互相依存的状态，同时进一步地论证了社会生活中的内容也是周延的、完整的。

三

《礼记》的作者追求的是“伦理本位社会”。在这样的社会里，政治方面更强调伦理的作用。《大传》云：“圣人南面而听天下，所且先者五，民不与焉：一曰治亲，二曰报功，三曰举贤，四曰使能，五曰存爱。五者一得于天下，民无不足，无不赡者。”同一篇又说：“服术有六：一曰亲亲，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰长幼，六曰从服。”在这两段论述中，“治亲”和“亲亲”都是放在首位的。《礼记》的作者将人伦关系泛化到国家政治生活中，《哀公问》借孔子之口说：“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敬为大。”《燕义》云：“礼无不答，言上之不虚取于下也。上必明正道以道民，民道之而有功，然后取其什一，故上用足而下不匮也，是以上下和亲而不相怨也。和宁，礼之用也。此君臣上下之大义也。”在这里，《礼记》的作者更强调是君王为政，必须以爱与敬为政之本。

《礼记》的作者在对礼的功能进行论述的时候也往往表现出政治伦理化的特点。前已有论，《礼记》所说之礼，在本质上是对社会进行整和的秩序。不过我们必须清楚地认识到，这种对社会进行整合的秩序是以伦理为价值取向的，礼成了道德标准和道德观念。但是这种带有浓厚伦理色彩的“礼”并没有仅仅停留在个人的修身之术上，而是由近及远地推衍到国家的政治生活中。《曲礼上》：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬、撙节、退让以明礼。”可见，礼的作用渗透到政治和伦理的各个方面。《礼记》的作者从伦理道德入手，主张在政治统治中要充分发挥道德精神的善化民心、防患于未然的功效。《经解》云：“故礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也，是以先王隆之也。”礼对社会秩序的整合是起到一种教化作用，礼是防范于未然，而刑法则更多地体现出强制的力量，是在事情发生之后起到一种惩戒的作用。

但是在法家思想盛行的时代，《礼记》的作者当然也会看到刑法对社会所具有的规范作用。《乐记》云：“故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”《乐记》又云：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”不过，《礼记》的作者并没有将刑法提高到与礼一样的高度，《哀公问》借孔子之口曰：“为政先礼，礼其政之本与。”就是说国君施政，以礼为先，礼是国政的根本，至于刑法，则是在治国方面对礼的补充，不能起到支配的作用。在《礼记》一书中，对刑法作用的论述也仅限于此。而在治国方面则是反复强调礼的作用。这也反映出儒家的思想家们重视伦理道德的特征。

《礼记》的作者以礼作为社会整和的途径，这与殷周以来人们逐渐形成了重孝、亲人、贵民和贵德的文化气质一脉相承。周代的文化具有和商代文化一脉相承的连续性，并且更多地表现出对宗族成员的亲和力和对人际关系所表现出来的浓厚兴趣。周公制礼后，周礼就成了一个具有巨大涵摄力的社会整和实体。春秋时期，礼坏乐崩，孔子倡导恢复周礼，对礼进行了广泛的发挥，使之成为有体系的学说。荀子生活在法家思想极为流行的战国末年，与法家以“刑”和“法”来对社会秩序进行整合的方式不同，荀子提出了寓法于礼的学说。《礼记》在荀子的基础之上对礼和法的关系作了进一步的探讨，从而建立起一套以伦理为本位的社会秩序学说，影响了中国一千多年。