三、诗教、谣占与盲诗人传统

从“兴”的类比作用着眼，我们已经看到中国先秦理性思维的一个特异之处。引诗用诗的时代偏好在本质上不是修辞技巧问题，而是思维传统问题。古代流传下来的诗歌之所以被广泛引用，在当时与其说是附庸风雅，不如说是为类比推理寻找令人信服的根据。换言之，诗是被当做一种具有伦理或法律的规范效用的“公理”而被称引的，引诗者的动机不过是为了说明自己观点的合理性或论证自己要求的正当性。在这种情形下的引诗连类的做法，同原始社会中引用神话作为法典的普遍倾向实在是一脉相承的。它们都有一种取法于古昔时代的保守立场和一种效仿祖先智慧的“稽古”式思想偏向。对此，从人类学的立场出发也许能得到透彻的宏观观照。

研究东方民族思维特征的日本学者中村元精辟地指出：中国人的思维方法中有一中偏重依恋过去事实的倾向。中国人重视先例而不强调抽象原则，他们善于从过去的惯例和周期发生的事实中建立一套基准法则，即以先例作为先决模式。换言之，古人昔日经验的成果在中国人的心理上唤起一种确实感，而由抽象思维中得出的逻辑规范却没有这种心理作用。因此可以说，中国人的基本心理是力图在先例中发现统领生活的法则，而中国式的学问也就是熟知已逝岁月中的诸多先例。25人类学家马林诺夫斯基在原始部落社会中所发现的神话的法典（charter）作用，实已为中国乃至一切国度中的崇古思维找到了最初源头。原始人视古代传下来的神话为神圣的法典，它不仅为现存社会结构提供了权威的证明，也为社会生活中的一切言行提供了祖先的范本。因此最高的智慧不外乎熟知神话，并能在特定的场合引述神话。26

宗教史学家艾利亚德也指出，在原始社会中，重述神话的做法本身就是“回归初始”（return to origin）的努力，因为只有神话中讲述的神灵和祖先的所作所为才具有神圣性，为后人永远效法之源。神话总是同“起源”有关，它讲述事物的由来，或某种行为、制度、劳作方式的产生，通过这种溯源为人类所有的重要行为提供范式。认识神话，就是认识事物的根源，从而得以掌握和控制它们。这种知识不是“外在的”或“抽象的”知识，而是从仪式中体验的知识。ƒ 神话的讲述往往有特定的场合，如新年礼或成年仪式；讲述者绝非凡夫俗子，而总是祭司、巫师一类神职人员，他们才是当时社会中善用类比联想的典范，因而也是知识和教育权力的占有者。随着由原始到文明的社会演进过程，神话的法典作用逐渐转移到神话的遗留形式——诗歌，而原来以神话为核心的知识和教育体系也向诗的方向转化。据美国学者理查德•考德威尔的研究报告，古希腊社会中的盲诗人传统与原始社会中的巫医传统一脉相承，作为神话诗之传授者的盲人既是能占卜的先知和巫师，又是能治病的医生。他们的先天生理缺陷——双目失明，正是他们独自占有神圣知识（the forbidden knowledge）传授权的前提条件，因为正是与现实世界的视觉隔绝保证了盲诗人能够生活在神话诗的超验世界之中，体验到与神灵交往的迷狂状态。„无独有偶，在古代中国也存在同样的盲诗人传统。《左传•襄公十四年》就有“史为书，瞽为诗，工诵箴谏”的说法；《国语•周语》更提到了一系列职掌诗歌音乐的盲官名称：

故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，诵，……瞽史教诲，耆艾修之；而后王斟酌焉，是以事行而不悖。

这里所说的作为国王智囊人物的瞽、瞍、 其实都是双目失明者。闻一多先生说，瞎子记忆超人，故古代为人君诵诗者为 为瞽。27参照人类学关于史前社会盲诗人传统的跨文化观照，闻一多的这种解释毕竟过于浅显了些。他没有看到盲人先知作为神圣知识传授人的深远宗教背景。至于古代训诂家对于《周礼•春官•大司乐》所说的祭祀已死教师于“瞽宗”的种种解说，就更只能在字面意义中兜圈子了。其实，这些与盲诗人传统密切相关的字和词只有从文化比较的角度才能得到透彻理解。上古统治者之所以让这些盲人担任传授诗乐知识的官职，完全是因袭自史前传承下来的宗教知识传统，而盲乐官以诗乐参政的智囊作用也无非是原始的盲先知和巫师们直接主宰社会意识形态这一现象在文明社会中的遗留形式。以柏拉图攻击盲诗人荷马为标志，史前流传下来的以诗为教的知识传授制度在古希腊遭到了全面解体的命运，而逻辑理性则在神话诗的废墟上建立起自身的独尊地位。相形之下，盲诗人传统在中国文明中却伴随着神话思维方式的延续和扩展而得到发扬光大，与“兴于诗，立于礼，成于乐”的儒家信念相适应，盲目的瞽、瞍、等生理缺陷的人依然有幸进入官方统治集团。所谓“祭于瞽宗”的制度更表明史前的盲诗人教育体制如何在文明国家获得进一步的神化。

从神话的法典功能和盲诗人传诗制度可以看出，春秋时人的赋诗言志、献诗陈志和教诗明志，都体现出神话时代之后替代神话而行使法典作用的诗歌的重要价值。在古代诗句中所蕴含着的祖先时代的经验已经成为后代引诗者所信奉不移的人生准则和处世公理。事实上，取代神话而行使古昔智慧之法典功用的不只是诗歌，也还包括民谣、俗谚、成语和故事等。后人利用这些具有无须求证的公理性质的往古遗产，也同利用诗一样，能够收到举一反三、引譬连类的逻辑效果，大大加强“言志”的说服力。如《左传•隐公元年》祭仲谏郑伯一段：

姜氏何厌之有？不如早为之所，无使滋蔓。蔓，难图也。蔓草犹不可除，况君之宠弟乎？

谏者用关于蔓草的谚语来类比推及“君之宠弟”，说明防止滋蔓的重要性，这种比喻说理的逻辑同取法于诗的做法显然别无二致。

再如《周易》之中的“谣占”，即引用民谣进行占卜的类比推理。

《明夷卦》云：

初九，“明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食。”有攸往，主人有言。

爻辞前四句是一首民谣，它同《诗经》中许多以鸟起兴的诗一样，头两句用明夷（水鸟）起兴，由明夷要淘干水才有鱼吃这一现象类比君子在旅途中找食不易、三天没饭吃的状况。谣占的主旨在于说明行旅之难，所引的民谣同上例中《左传》所引俗谚一样，都是作为推论的依据和类比的出发点，因而行使着类似神话与诗的法典作用。如果按照希腊哲学家亚里士多德所规定的形式逻辑原则，由谣占、诗证、歌谏等方式而展开的类比推理都不能算是科学的类比，其主观性和随机性使这些自我中心的联想结果无法得到逻辑的或事实的验证。雅各•热奈特曾提出是语言方面的障碍阻滞了哲学和逻辑思维在中国的发展进程，乃至到了大一统的秦王朝建立之际，非理性的类比观念仍然构成统治思想的基础：皇帝本人的才与德能给整个世界带来秩序。28然而，值得深思的问题似乎应该是：语言因素究竟在多大程度上能够制约中国文化的构成，使之选择了谣占和诗证的类比联想方式，而没有选择严格的逻辑思维呢？

人类学家们在非洲尼日利亚东南部的阿朗人（Anang）社会中看到，同诗在中国古代的情形相似，谚语在这里几乎完全主宰了人们的理性思维。谚语的数量之大、使用频率之高，使它足以凌驾于歌谣、故事和谜语之上，成为口头艺术中最重要的一种。谚语既用做法典，用来检验习俗化的行为；又用做教育、培养青少年人的智慧；还用于推理、论说、娱乐等方面。相邻的伊博人给阿朗人的命名，其含义是：“在任何情况下均能机智且完整地表达思想。”29看来这一善用谚语的民族文化可以作为“诗性智慧”的另一种表现了。尤其值得注意的是，以谚语为依据的推理竟能在当地的传统法庭判决中起到决定性的作用。

在一个偷窃罪的案例中，原告深思熟虑地提出了针对被告以前行为的谚语：“如果一只狗从树簇中采到了棕榈果，它就不会怕豪猪。”棕榈树中尖刺很多，狗若能从中采得棕榈果，就一定不会怕豪猪的刺了。这一谚语用来类比被告是个惯偷，许多听众认为判决只是一个手续。谁知被告说出一句论证他无罪的谚语：“一只孤身的鹧鸪飞过灌木丛，不会留下路。”鹧鸪紧靠地面行走，离开后会留下踩倒的草。他用这谚语把自己比做一只孤鸟，没有同情者支持，要求法庭不要受众人感情的影响，原谅他过去的行为。30由此不难看出，尼日利亚谚语的理性作用正好同诗歌在中国先秦时代一样。“被告误用谚语有助于对他的定罪”‚，这也同误用诗证会招来国家的危难完全相似。

看来，不论是谚语还是诗歌，乃至寓言和故事等，作为理性思维的一种初级形式，都是神话类比联想的派生物，因而有别于以形式逻辑为准则的抽象理性思维。至于选择诗还是其他形式作为全民族性的论证推理工具，则完全是文化因素所注定的。中国式的“兴于诗”和尼日利亚的“兴于谚语”，乃至印度的“兴于寓言”、阿拉伯的“兴于故事”，就其人类学意义上看，其实都是殊途同归的。

四、作为问题的结语

从人类学立场上对“诗可以兴”的命题做跨文化（原始与文明、中国与外国）考察，不仅使我们看到了中国传统思维特质的渊源及其形成过程，认识到作为类比联想符号典范的古诗在从原始向文明的理性转变进程中异常重要的承上启下作用，深入理解儒家诗教对于培养中国式推理和论说能力的文化范式作用，而且还将从一个侧面启发人们思考与诗性智慧和诗国文化相关的一系列问题：

诗之比兴作为神话类比的遗留物同中国哲学思维的关系如何？

在古代文学史上为什么是诗始终占据着中心地位？

为什么中国文学史上叙事性作品直到佛教影响之下才较晚地发达起来？

为什么连后起的小说等体裁之中还会出现与西方小说迥然不同的“引诗为证”的情形？

从文化互补的意义上看，引譬连类的诗性智慧与西方的逻辑理性之间有没有沟通和整合的可能？

既然现代西方哲学家已经重新看待自柏拉图以来的形而上思维方式所造成的理性异化，既然海德格尔已在《诗•语言•思维》中重新确认了诗对于人类认知、思想和语言的本体论地位，那么源远流长的中国诗国文化将对人类思维的未来发展提供怎样的有效参照呢？