《庄子》和《抱朴子内篇》分别是道家学说和早期道教思想的经典，它们在对待生死的问题上存在较大差异：《庄子》从“道”的立场来观照死亡，在精神层面上解决了对死亡的超越问题；而《抱朴子内篇》则把“道”与神仙道教联系起来，认为成仙才是得“道”的标志。二者生死观的差异导致了葛洪对庄子思想的非议和指责。

“道家”与“道教”，同为“道”，一为哲学派别，一为宗教派别；从道家到道教，二者既有相异处，又有共通性。道家追求逍遥境界，道教追求成仙结果——一种是人生状态，一种是修行目的。《庄子》作为道家学说的经典，书中的“道”具有本体论的意义，庄子从“道”的立场来观照死亡，在精神层面上解决了对死亡的超越问题；《抱朴子内篇》是早期道教的经典，书中的“道”虽然继承了《庄子》本体论的特点，但更多的是把“道”与神仙道教联系起来，是否成仙成为得“道”与否的标志，而如何成仙则成了该书论述的中心。纵观二书关于生死问题的讨论，葛洪虽然在“道”的本体论、“物化”、“气化”等问题上对《庄子》有所继承和发展，但从二者看待生死的态度、思想的理论依据、超越生死的方式等方面来看，则更多地呈现出了二者作为哲学家与道教学者的差异性。

一、对生死态度的差异：“死生，命也”与“死王乐为生鼠”

《庄子》与《抱朴子内篇》生死观的差异，首先体现在两部作品对待生死的态度上。庄子作为道家宗师，给人的第一印象是他的“逍遥”、“无为”，凡事顺其自然，一切无所待，万物皆相通，无为而无所不为。对庄子而言，生死犹如自然伦常，是规律，亦是命运。“死生，命也，其有夜旦之常，天也”。这是最能体现《庄子》生死观的一句话。庄子与道家的创始人老子一样，认为有生就有死，生生死死乃自然界中最正常的现象。庄子时刻流露出对命运的关注，关注中却透着一种无法超越宿命的无奈，从中我们不难捕捉体现这种观点的片断：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，,是事之变，命之行也。”“死生为昼夜”。“生之来不能却，其去不能止”。

可见，庄子对人生必死这种现象是有深切的体认的。他认为，人有生死，就像天有昼夜一样，是一种客观的必然性(即《庄子》中的“命”)，并非人的主观愿望所能改变。死生与人的穷达、贫富、贤不肖，甚至饥渴、寒暑一样，也都是“命之行”的结果。对于这种受制于“命”的必然性，我们无法制止，也无从逃脱，唯一能做的是顺其自然。庄子对这种“安之若命”的态度是非常崇尚的，他说：“知其不可奈何而安之若命，唯有德者能之。”这里，庄子所谓的“德”，并非我们通常理解的德行或道德，而是一种与“道”紧密联系的哲学概念。“有德者”指的是能从宇宙的规律性、根源性、整体性的角度来看待生死的人物。庄子用冷峻的目光,从哲学的高度观照死亡，把生死看作“命之行”，把“安之若命”看作“德之至”，肯定了死亡的必然性与规律性，进而从哲学的角度为我们提出了一种面对生死的超然态度——“安之若命”。

相对于庄子这种顺应自然的平常心，葛洪却有另一种不同的见解。葛洪的《抱朴子内篇》作为道教早期神仙理论的集大成之作，表现出了极大的重生、贵生的倾向：“悲夫，可为慨叹者也！凌晷飚飞，暂少忽老，迅速之甚，谕之无物，百年之寿，三万余日耳。幼弱则未有所知，衰迈则欢乐并废，童蒙昏耄，除数十年，而险隘忧病，相寻代有，居世之年，略消其半，计定得百年者，喜笑平和，则不过五六十年，咄嗟灭尽，哀忧昏耄，六七千日耳，顾眄已尽矣，况于全百年者，万未有一乎？……人在世间，日失一日，如牵牛羊以诣屠所，每进一步，而去死转近。此譬虽丑，而实理也。”

与庄子的冷峻、客观不同，这段话以慨叹的语气，道尽了对生命流逝的哀叹与唏嘘，这种慨叹源于自身对生命的真实体验，带有感性认识的特征。从这种悲叹与对每日的“斤斤计较”中，亦可以看出其对生命的珍视态度。虽然此处并没有解决死亡的问题，但对生的眷恋已跃然纸上，与庄子“死生为昼夜”的理性认识截然不同。

当然，葛洪对生命的珍惜并未完全停留在感性层面。正如庄子认为顺应死生之命才是“德”一样，葛洪在谈到生死问题时亦云：“天地之大德曰生，生，好物者也。”庄子认为死生如昼夜交替一般，是自然的规律，葛洪则认为生是上天的恩赐、天地之大德。从这个意义上，葛洪把自身对生命的认识上升到了天地之根本的高度。不过，葛洪只是为了突出生的重要而将其上升到“天地之大德”，其最终的落脚点仍然是现世的体验与享受，所以他又说：“古人有言曰，生之于我，利亦大焉。论其贵贱，虽爵为帝王，不足以此法比焉。论其轻重，虽富有天下，不足以此术易焉。故有死王乐为生鼠之喻也。”“苟我身之不全，虽高官重权，金玉成山，妍艳万计，非我有也”。生命是一切富贵、地位的依托，如果没有生命，也就没有了一切。由此可见，葛洪对生命的态度是重生、贵生，而且，这种态度主要是建立在现实的、感性的基础之上的。葛洪认为生命高于一切，所以，执著于长生也就成为他的唯一目标。

二、理论基础的差异：“道”论与“我命在我不在天”

庄子作为先秦时期道家学派的代表人物，“道”是其哲学体系的核心。庄子对生死的一系列看法和观点，也都源于他对“道”的理解：

夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，,先天地生而不为久，长于上古而不为老。

这一论述向我们展示了庄子心中所谓的“道”；“道”是万事万物的本源，它虽然“无为无形”，但从空间的角度来看，它无处不在；它“自本自根”，所以从时间的角度来看，它无始无终。它虽然“不可见”，甚至捉摸不定，但它是永恒的、绝对的存在。它是无形的“真宰”，是“有情有信”的“造物主”。它支配着宇宙万事万物的运动变化，乃“万物之所系，而一化之所待”。所以，从道的无限性、永恒性来看待这个世界，庄子发现了事物的必然性和相对性。“死生，命也”，,死亡，乃道作用的必然结果。“天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一”。从道的无限性、永恒性来看，大小、长寿短命，根本只是量的变化而已，并没有质的差别。所以庄子说“死生一体”，天地、万物与我亦自是一体。

因为道具有本源性的作用，庄子据此提出了“物化”的概念。既然万事万物都根源于“道”，那么它们之间必然存在着共性，因而它们之间的转化也就有了可能。所以，在《庄子》一书中出现了许多不能用常理来解析的“物化”现象：昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与? 周与胡蝶，则必有分矣。此之谓“物化”。

俄而子舆有病，子祀往问之……子祀曰：“女恶之乎！ ”曰：“亡，予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉! ”

这些物化现象体现了庄子看破生死的一种超然心境，生死可以转化，万物皆可相通。这种“物化”的观念，在《庄子》的外杂篇中又被演化成“气化”的观念，进而用来解释生死问题：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”正是因为“物化”(“气化”)，所以庄子对待生死往往持一种“安时而处顺,哀乐不能入”的态度。

再者，还是源于“道”的这种本源性作用，庄子有时甚至把死亡看成向“道”的复归，高唱死亡的赞歌。在《大宗师》中，他就借孟子反、子琴张二人之口唱出了“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗”的死亡赞歌，又借孔子之口喊出了“以生为附赘悬疣，以死为决溃痈”的口号。甚至妻子去世，庄子也能鼓盆而歌，因为在他看来，“真”是自然的一种回归，死亦是归真的一种方式。就这一层面而言，生是累赘，死才是解脱。

最后，当修“道”成功，成为“真人”以后，人就能完全与“道”融为一体，物我的界限也就完全消解了。“杀生者不死，生生者不生”。“道”既然自本自根，也就没有所谓生，没有所谓死，而既然已经与“道”为一，自然也就达到了无生无死、忘生忘死的境界。

综上所述，庄子是从“道”的立场来观照死亡的。从“道”的立场出发，庄子提出了顺应生死、视死生为一体、忘生忘死等一系列生死观。但是,应该指出的是,庄子生死观的前提是人必有一死，而任何一种对死亡的超越，都只可能是在精神层面上的超越。这与《抱朴子内篇》的生死观有很大的不同。

葛洪在《黄白》篇中引《龟甲文》曰：“我命在我不在天，还丹成金亿万年。”“我命在我不在天”是道教重要的理论纲领，在道教的经典中屡屡被引用。《西升经》曰：“我命在我，不属天地。”《养性延命录》则说：“我命在我不在天。”“夫形生愚智，天也；强弱寿夭，人也。天道自然，人道自己……人生而命有长短者，非自然也，皆由将身不谨，饮食过差，YIN佚无度，忤逆阴阳，魂神不守，精竭命衰，百病萌生，故不终其寿”。可见，“我命在我不在天”这一命题，是道教的一个共同信仰，认为生虽然是上天的恩赐，但生命的延续并不在于天，而在于自身的把握。无论强壮、弱小，长寿、短命，皆为人自身所操控，这是道教区别于其他宗教和哲学思想的一个明显特征。儒家说：“死生有命，富贵在天。”道家说：“知其不可奈何而安之若命。”而道教却举起了“我命在我不在天”的大旗，把人类放到了主宰自身命运的位置上，强调生命过程中人的主体性，积极鼓励众生发挥各自的主观能动性，去追求长生成仙。

道教是一种“人”的宗教，它没有把人的生命权力交给“神”，而是牢牢地掌握在自己手中。在这种观念的引导下，产生了“仙人无种”、“神仙可学而致”的思想，这也是《抱朴子内篇》中花大量篇幅进行论证的一个重要主题：

亦有以校验，知长生之可得，仙人之无种耳。

或问曰：“古之仙人者，皆由学以得之，将特禀异气耶？”抱朴子答曰：“是何言欤？彼莫不负笈随师，积其功勤，蒙霜冒险，栉风沐雨，而躬亲洒扫，契阔劳艺，始见之以信行，终被试以危困，性笃行贞，心无怨贰，乃得升堂以入于室。”

或问曰：“古者岂有无所施行，而偶自长生者乎？”抱朴子答曰：“无也。或随明师，积功累勤……皆云黄帝及老子奉事太乙元君以受要诀，况乎不逮彼二君者，安有自得仙度世者乎? 未之闻也。”

在这里，葛洪明确宣布：仙人无种，神仙都是靠自身努力修炼而成的，要想成仙，就必须跟随“明师”刻苦修炼，就算是黄帝和老子那种“天授自然之体者”也要经过刻苦的修炼，再加上明师指导，才能位列仙班。葛洪打比喻说：“仙之可学致，如黍稷之可播种得，甚炳然耳。然未有不耕而获嘉禾，未有不勤而获长生度世也。”在《黄白》篇中，他又引仙经说：“金银可自作，自然之性也，长生可学得者也。” 成仙之梦并非遥不可及，因仙之可学，只要学之有道，勤于修炼，便可位列仙班，实现长生不老之理想。为什么人就能学到长生不死之术而成仙呢? 葛洪说：“夫陶冶造化，莫灵于人。故达其浅者，则能役用万物，得其深者，则能长生久视。……至于彭老犹是人耳，非异类而寿独长者，由于得道，非自然也。众木不能法松柏，诸虫不能学龟鹤，是以短折耳。人有明哲，能修彭老之道，则可与之同功矣。”人乃万物之灵，人有明哲，故人能学习道术，以达到长生成仙的目的。就算是彭祖、老子，也不是寿命久远的非人类，他们也是由于懂得了道术才长寿，并不是命中注定的。就连老子的老师元君这位“大神仙之人”，“亦本学道服丹之所致也，非自然也”。在这里，葛洪一再强调的就是：成仙非自然、非命定，人乃万物之灵，有学习的主观能动性，只要坚信神仙实有，努力修道，再加上明师指点，就一定能长生成仙。

综上所述，在葛洪的生死观里，充分体现了道教重生、贵生、乐生的特点。他高举“我命在我不在天”的理论大旗，大力宣扬仙人无种、神仙可学等神仙思想，不懈地追求精神与肉体的永生。