阿赖耶识是唯识学的核心范畴，在某种意义上说，唯识学的主旨就是在于建立以阿赖耶识为主体的认识论。唯识学的认识论是与实践方法论相统一的，它从深层次揭示心识结构与功能，目的在于实现转识成智，证得圣果。

在佛法中，唯识学以外的诸宗之学，虽然也是向内求证，但少有严格的步骤和系统的方法。唯识学基于“我觉（识）故我在（法）”的唯识理念，为心识的向上转依提供了一套精密的方法论。唯识无境义就是唯识学对外境的扬弃，把识觉范围规定在内心所缘境界上。唯识学不象西方哲学认识论仅局于内在反思概念上，而是从排遣概念思维开始，最终实现心识转依，证得心性真如。有鉴于此，笔者多年参究唯识法相之理，对我人心识之所以然有一点管窥之见，特撰此文，以求证于方家。

　　一、唯识学为什么要建立阿赖耶识论。唯识学为在认识上解决认识的根源和存在的根源而建立阿赖耶识论。唯识学称阿赖耶识为根本识，它是前七转识（现行识）起作用的根据，这是对一切法存在根源的解释。唯识学也称阿赖耶识为所知依。所知是一切法，所知依是阿赖耶识，认识的事物（一切法）都是依阿赖耶识而有，这就是唯识学对一切法认识根源的说明。唯识学建立阿赖耶识论是为了抉择存在与认识而谈唯识，阿赖耶识论的建立是成办唯识义的基础。唯识学有别于小乘佛学和大乘中观学，就在于唯识学洞见阿赖耶识奥秘。中观学虽然对一切法之本质阐释无遗，但对心识及心识所变现之法的结构、功能以及法法因果关系实无深入涉及。唯有瑜伽唯识学，以观心方法入手，对心识深微之处详有论列，所以说阿赖耶识论实是唯识学的专论。唯识学抉择存在与认识，是把自在的存在与自为的存在区别开来。自在的存在是宇宙存在论的存在，自为的存在是主体识化的存在（观念的存在、符号性的存在）。唯识学认为在人的认识中，自在的存在实际无法直接被认识到，人的认识是主体心识自变现境，也就是说认识的只是自为的存在。唯识学的阿赖耶识之存在是自为的存在之根本识，也是心识所知依。唯识学的存在与认识统一于阿赖耶识。世间学人不知唯识学的阿赖耶识之义，误把阿赖耶识当成自在存在的宇宙实体，和发生宇宙万有的根本自性。其实唯识学是以无我论为宗的，阿赖耶识只是动态的心识之流，并不是形上之实体。唯识学建立阿赖耶识的目的在于从认识论和方法论上确证解脱道方法论的有效性。

　　二、阿赖耶识之界定。阿赖耶识翻译过来就是“藏识”，阿赖耶识之藏有三义：一是能藏，二是所藏，三是执藏。所谓能藏者就是阿赖耶识当体功能，能含藏一切法之种子，如世间仓库一般具有含藏万物之能，故名为能藏；所谓所藏者，就是阿赖耶识中所藏的一切种子。由于种子与藏识不一不异，所以把种子之所藏也列为阿赖耶识之一义；所谓执藏者是说阿赖耶识恒常被第七识所执为自内我体，故名为执藏。阿赖耶识有受熏持种之用，约受熏义可名为所藏，约持种义可名为能藏。由如上之功能，第八识阿赖耶得名藏识。阿赖耶识还有三相三位之差别，所谓三相者：一是自相，二是果相，三是因相。所谓自相者就是指阿赖耶识，具有能藏、所藏、执藏之义，这是显示第八识所有自相；所谓果相者就是指异熟识，此识是能引诸界趣生善不善业的异熟果，故说名异熟，此即显示第八识不共之果相；所谓因相者就是指一切种子识，此现行识能执持诸法种子令不失，故名为一切种，此即显示第八识不共的因相。自相就是自体义，在三种藏义中，执藏的过失最大，所以阿赖耶表示第八自相，是特约执藏义而言。因为第八识的自体上具有因果二义，为了显示第八识体上有此差别之义，所以《成唯识论》中建立第八识三相之差别。自体是总相，因果是别相，总为别所依，别为总所包。以总相摄别相，自相即摄因果二相为自体了。所谓三位者，就是凡夫从发心至成佛过程中，次第差异，于第八识转依上就有了三位差别：一是我爱执藏现行位，二是善恶业果位，三是相续执持位。我爱执藏现行位，是七地以前菩萨、二乘有学、一切异生，从无始来名阿赖耶，即执藏；到无人执位，这个阿赖耶的名字就被舍弃了。善恶业果位即从无始至金刚道时，乃至二乘无学位，名毗播迦，此云异熟；到无所知障位，这异熟识之名字也就弃舍了。相续执持位，就是从无始乃至成佛尽未来际利乐有情位，名阿陀那，此云执持，执持种子根身等永无舍弃。唯识学用三藏三相三位来界定阿赖耶识，较全面地对以阿赖耶识为主体的图景世界进行了描述。对于阿赖耶识的存在问题，《成唯识论》中有五教十理八证为理由而证明确然存在。唯识学认为每一个有情都有一个阿赖耶识，宇宙中有无数有情也就有无数个阿赖耶识。阿赖耶识与阿赖耶识之间关系是增上缘关系，各个都是周遍宇宙、互不相碍，如一室千灯，光光互映。这实质是一种一体宇宙多元精神主体论，阿赖耶识是一种精神单子（其大无外，其小无内)。这都是形而上学存在论上的论断，而唯识学的着重点在于主体认知上，使主体心识得到转依，证成圣智。法界其体其相，果究如何？唯圣智者可知，于凡夫位比拟推度无非如此。阿赖耶识的范畴界定也就规定了唯识学所要研究的对象内涵，对其内涵的本质探究就是唯识学的根本任务。

　　三、阿赖耶识与外道神我灵魂不同。世间外道神学多是神我灵魂论，我有大我（宇宙创生神）和小我（个体灵魂）。他们认为神我是真实之存在，是宇宙的本体，它是非物质的存在者。这个灵体居于肉体内，它可以主司一切，是万物之灵。肉体死亡，小我灵体可以随生前善业出体上升天堂，也可以随生前恶业而下至地府。所谓的轮回，就是小我灵体轮回。这是一种有我的轮回论。唯识学认为这种有我（实体）的轮回论是自教相违的。虽然神我论者比唯物论者高明一些，但仍然没有看破神我也是无自性的。印度的婆罗门教就是神我论，佛教是从反对神我论中产生的，于神我论之对面建立了符合法尔的无我轮回论。阿赖耶识是无我（无实体）性的主体精神，是流动的意识流，它内变种子、根身，外变器界，阿赖耶识是物质现象（色）和精神现象（名）的统一体，时空是心色之法的分位，因此不可以在时空中寻到阿赖耶识的实体。阿赖耶识是我人所知的宇宙存在的一切，它与外道神我灵魂是截然不同的两回事。世间学人甚至教内一些信士也常把阿赖耶识当成变相的灵魂，考其原因，皆由不知缘起论的甚深法义。缘起论是对实体论的否定，存在都是无自性的存在，轮回是对运动规律的承认。正因为本无实体，才可有业力轮回。若实有自性，轮回则不能成立。唯识学立阿赖耶识就是确定轮回的主体是无我性的业力，而不是神我灵魂实体。从五眼所观法而论，肉眼只能看到有形物质，微观无形（场性存在）物质就无法可见；天眼者不但可见有形物质，更可见到人体场性存在物（灵体），但是由于天眼者有执着心，不知灵体也是业力显相，并非是实有不变；只有慧眼者，方能见一切法本体空性，但这是出世道的圣人阿罗汉才能具有；法眼者是菩萨修成所具，它可以彻见一切法殊相因果差别，即对万法之妙用了然尽知；佛眼者可谓统摄一切总别性相，是究竟圆满者，唯佛具有。阿赖耶识于凡夫位是无记性，只有成佛时，其体大圆境智得以开显，方可彻见法界。唯识学的转识成智就是最终实现阿赖耶识的根本转依。世间外道不知阿赖耶识说奥秘，妄执身中有一真实自我为本体，这实际上是常见外道。《解深密经》云：“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”世尊早就尽知凡愚之辈不知阿赖耶识之义，易将无我之我当成有体实我。故知唯识学有深义趣，它将化导有情了知自心本是流变之用，实无自体可言，依解脱道原理如理修习，最终可以有效地转识成智，从必然转依到自由。而依外道神我论则永无出期。

　　四、阿赖耶识与无为法。唯识学认为阿赖耶识是有为法，所谓有为法者就是指有生有灭的事物。有为法的法性（规律）则是无生无灭的，并且是无相无体的，这个法被称为无为法。阿赖耶识与前七识转识成智体时称为菩提果，这菩提果（妙觉）是有为无漏法，这是修行所证之法，它所亲证的就是无为法性（真如、涅槃理体）。能证者是菩提，所证者是涅盘，菩提与涅槃是唯识学所求证的两大圣果。对菩提而言，涅槃是体，菩提是用；对涅槃而言，菩提是能知，涅槃是所知。唯识学不同其它学派，唯识学认为无为法是依因，不是生因，是增上缘，不是亲因缘，所以无为法在唯识学只是抽象的理体。《成唯识论》云：“此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。”唯识实性就是真如性，这是指唯识之识的所以然（理体），并不是指识有一实体为真如实性。《大智度论》云：“离有为法则无无为。所以者何？有为法实相，即是无为；无为相者，则非有为。”这把有为法与无为法的关系说得相当明了。然而世间一些学佛之人，常把无为法当成实体自性，认为无为法是生起宇宙万有的本体，并且把无为法称为真如自性心，是宇宙的大全，阿赖耶识之心成了妄心，是真如性海的相用。这在唯识学看来是谬见，这就是因为不知有为法与无为法的关系和阿赖耶识缘起的真义。欲想尽知唯识学的本义，不把阿赖耶识的内义和阿赖耶识与无为法的关系弄懂是不可以的。世间诸学者谬见所生皆由此故，悲哉！

　　五、阿赖耶识的存在论意义与认识论意义。世间学理一般都是先确定存在，然后从存在出发推出认识。存在决定认识，这是典型唯物论。唯识学与之相反，唯识学从认识出发，从认识中推出存在，是认识决定存在，在认识论上唯识学是典型的唯心论。阿赖耶识的存在并不能为凡夫的觉知所证实，所以唯识学依圣教量和因明比量推度来证明阿赖耶识的存在。因而阿赖耶识的存在论，对于凡夫位而言实是一个先验概念。建立阿赖耶识存在论的意义主要在于，主体心识在认识上有其依托。在认识论上，唯识学是讲唯了别识，了别识是前六识，特别是第六意识，它能缘一切法尘（概念符号所构造的主观图景世界）。转识成智就是从第六识开始，唯识学的认识论实际上是以第六识之功能而建立的。于第八阿赖耶识只是建立先验的存在论，为第六识提供根本依，通过转依的进化，于圣果位阿赖耶识成就了大圆镜智，它可以直觉法界真如理体，这当然也是认识论，不过这就入不可思议的境界了。唯识是对治义，是转依的方法论，就诸法本质而言，实无法可唯。于凡夫位建立以阿赖耶识为主体精神的存在论，可以确立人的终极价值。唯识学就是对终极存在的终极关怀、终极解释与终极超越。

　　六、现代研究唯识学的意义与价值。这个问题应从两方面来看，一是对于佛教徒而言，二是对社会学者而言。佛教徒是修行佛法的人，一个修行者应该对所修之法有足够的认识，唯识学就是对修行方法、修行过程、修行目的以及修行主体心性本然的解释之学。不懂唯识学就等于不知如何修证佛法。其它法门也讲修行方法，但是由于对法相细节没有详明阐释，因此所谓的修行实际上是笼统的。印度佛教大乘法共有两轮，一空一有，唯识学是有宗之学，是广般若学，也就是修行之法、瑜伽之学；空宗是中观学，是深般若学，也就是佛法根本见之学。有宗后出，它把中观深见全部继承过来，并于法相细节详加论述，揭示了心识转依因果规律。对于一个修行实践佛法的佛教徒而言，研究唯识学的意义与价值实在是最为直接现实的。对于现代的社会学者来说，唯识学也是值得研究和借鉴的。唯识学中包含着极为丰富的心理学、逻辑学、伦理学、辩证法之内容，特别是唯识学对人的心理结构、心理功能、思维机制的阐释，对于今天的心理学家，也有极大启发作用。唯识学的方法论是把因明逻辑和中道辩证法有机地统一在一个思想体系中，所以唯识学的范畴和命题在论理上都是极成的。唯识学家反思我人心识深层，并有效地将心识深层的智能开发出来，从而使我人之存在由必然性化为自由性，仅这些就值得科学时代的今人所探求。今天的时代是方法论的时代，自然、社会和人类心理的原理，要有有效的方法论方可契入，唯识学就是认识诸法实相的方法论。今天的时代是人本的时代，唯识学就是以人为主体的心识学，唯识学在某种意义上讲，就是人学。识化世界就是人化世界，人与佛本性不二，只是迷悟有别。所以作为实践主体的人，要转迷成悟、转识成智，就必须按照有效方法来实现转依，而唯识学正提供了圆满的实践方法。如上所述，唯识学的现代意义与价值就自不待言了。