三

第二次庙产兴学风潮发生在国民党政府上台前后，时在1926年至1931年，以中央大学教授邰爽秋的“庙产兴学促进会”以及内政部长薛笃弼主持制定的“寺庙管理条例”二十一条为标志。

1926年开始的国民革命，与文化领域的反迷信运动相呼应。在大革命时期，许多人往往将反迷信与反佛教简单地等同起来。例如，信奉基督教的冯玉祥，曾在河南派军警捣毁当地首刹开封大相国寺，导致全省大小寺院均遭空前洗劫。在浙江、江苏、安徽、四川、广东、贵州、察哈尔、陕西、甘肃等地皆兴起了一股没收寺产的浪潮。佛教徒的抗议，并未阻止事态的恶化。说明南京政府在觊觎庙产方面，与晚清政府、北洋政府，并无太大的区别。



1928年5月，在南京召开了全国教育会议。刚获美国哥伦比亚大学教育学学位回国的中央大学教授邰爽秋，领衔发表“庙产兴学运动宣言”，主张“打倒一切罪恶之本的特殊阶级僧阀；解放在僧阀之下受苦的僧众；没收僧阀所有的庙产，以此充作教育事业经费。”这项议案不仅赢得与会者的赞同，而且得到内政部长薛笃弼 的首肯。在太虚、圆瑛、仁山等佛教界领袖的强烈反对下，加上各地也有排斥基督教的事件发生，南京政府唯恐被误认为主张排教、排外，于是颁布了保护宗教的训令。这一议案最终被束之高阁。

1929年 1月25日，内政部公布了“寺庙管理条例”二十一条，有些条款严重侵犯了僧人对寺产的管理权，使庙产兴学风潮有政府法令可援。1929年在上海成立“中国 佛教会”，其主要目的就是要求取消这一条例<14>。在僧人的请愿下，“中国佛教会”的章程于6月3日被立法院批准通过。到年底，南京政府被 迫废除“寺庙管理条例”，重新公布措辞立意均较和缓的“监督寺庙条例”十三条。这一条例光监督佛道教，却对基督教不置一词，这个不伦不类的宗教法规至今仍为台湾国民党当局所沿用。

1930年12月，邰爽秋成立“庙产兴学促进会”，再次煽动在全国范围内没收寺院财产。这次风潮遭到以圆瑛为理事长的“中国佛教会”的猛烈抨击，最终归于 平息。1931年8月1日南京政府颁布一条法令，重申了早先公布的保护寺院财产的规定。虽然全国性的庙产兴学风潮趋于平息，但仍有余波兴起。在1933 年，有一群湖北的教育工作者曾讨论过征收寺产的可能性；到1935年，仍有七个省的主管教育人士向教育部提出接管佛寺房屋和岁收的动 议<15>。

第二次庙产兴学风潮，除了承继了晚清以降对佛教的宗教政策，还有更为错综复杂的因素，具有当时的特定背景。除了受当时国民革命的狂飙冲击外，当时还有部分 倾向西学的知识分子积极参与。它是二十年代初期的反宗教运动、二十年代后期的反迷信运动等社会运动的综合产物。在反宗教运动和反迷信运动中，宗教和中国传 统文化都受到了冲击。我们可举二个例子来说明：

第一个例子，1928年6月，太虚在蒋介石支持下，筹划建立一个能够联合出家人和居士的全国性佛教团体。当时负责南京政府教育事务的蔡元培认为，由于二十年 代初期兴起的反宗教运动当时正方兴未艾，不便由政府出面提倡佛教，建议他成立一个“佛学会”。“学”意味着把佛教作为一种哲学来研究，而不是作为一种宗教 来实行。

另一个例子是对中医的限制。1929年2月，卫生部召开会议，决定取缔中医学校，禁止中医师做广告或宣传。中医师对此自发组织了全国性的协会进行游说和抗议，致使卫生部取消了这一计划。中医在法律上与西医平等，直至1943年才被当时的政府批准。
四

中国近代史上的两次庙产兴学风潮，宣告了佛教匍伏于封建王权和儒教之下的苟安局面之结束，从反面推动了中国佛教进行改革，从而在宗教思想和组织体制上进入 自强、自立、自主的近代形态。也促使佛教知识分子对佛教的性质、社会地位和社会作用以及政教关系、寺院经济等深层理论问题和实践问题进行思考。

第一、两次庙产兴学风潮，与长期以来以儒教为国教的封建统治者的宗教政策密切相关，可说是中国历史上政（儒）教合一模式的一次回光返照。庙产兴学与定孔教 为国教的复辟行为相互呼应，在政教分离、信仰自由的世界性潮流下，这种无视佛教主体地位和权益的做法，无疑是开历史的倒车。1907年，陈焕章在纽约成立 孔教会，1912年后在中国各地建立了一百三十个分会。1913年，孔教会向国会请愿，要求定孔教为国教。严复、夏曾佑、张东荪等学者或签名、或撰文，支 持这个运动。各省军阀也大多通电支持。1913年10月，宪法起草委员会在第十九条作了一个妥协性的补充条款：“在公民教育方面，将以孔子学说为道德教化 的根本。”这一作法受到梁启超、章太炎、蔡元培等学者的强烈反对。在庙产兴学问题上，章太炎第一次从宗教的地位和社会功能高度，撰文进行批判。1907 年，他与释曼殊发表《儆告十方佛弟子启》、《告宰官白衣启》，一方面唤醒佛教徒认清时代，自愿兴办教育；一方面敦请政府官员与废佛兴学的士大夫了解世界大 势，认识宗教的社会功能，不要参与庙产兴学。同时，对统治者欺软怕硬的行径进行揭露：“诚使宗教当除，何以罗马、路得二宗（指天主教、新教）反应保护？昔 宇文氏勒僧返俗，而黄巾羽士，例亦同遮。今若废灭沙门，亦应拨除景教。”<16>杨仁山综观东西各国，指出近代化与宗教同步发展的关系，对清 政府急功近利的政策提出尖锐的批评：“泰西各国振兴之法，约有两端：一曰通商，二曰传教。通商以损益有无，传教以联合声气。我国推行商业者，渐有其人，而 流传宗教者，独付缺如。”<17>

第二、庙产兴学风潮推动佛教界成立一系列全国性的佛教组织，使历史上一盘散沙的寺僧有了维护自己利益的组织。宗教具有信仰素质、组织规模和文化品位三大指 标，佛教在组织规模上历来是弱项。佛教要真正进入近代形态，首先就必须获得近代的组织形式，舍此无法保护自己的权益，也无法与基督教相抗衡。民国以来，在 前清时代被禁止的政党与人民团体，此时到处涌现，每一个都竭力为各自所代表的社会群体谋取利益。佛教僧侣也顺应着这一趋势，组织起来，诉诸法律保护寺产。 从1912年到1929 年，他们先后成立了不少于十八个互不系属的中国佛教会<18>。二十年代起在各大城市相继成立的地方性佛教居士团体，在保护寺产方面也起了相 当大的作用。由于近代佛教组织与保护庙产联系在一起，当威胁庙产的压力减轻以后，这些组织也往往趋于瓦解。在佛教内部，进步与保守，统一与分裂，又往往与 庙产紧紧地纠缠在一起。在这一方面，留给后人的教训是深刻的。

第三、庙产兴学风潮也促使佛教徒正视自身的弱点和弊端，从历史上游离于社会之外，转为积极参与社会生活。国运的衰弱与佛教的衰败密切相关，唯革命才能救 国，唯革新才能救教。正如杨仁山所指出的：“我国佛教衰坏久矣，若不及时整顿，不但贻笑邻邦，亦恐为本国权势所夺。”<19>1913年2 月，在悼念因抗议庙产兴学而猝死北京的敬安和尚的追悼会上，为挽救濒临死亡的中国佛教，太虚提出了三大革命口号，从思想、制度、经济三方面入手，以求得佛 教的整体革新。1929年他宣布，新的佛教必须是一、人文的，二、科学的，三、典范的、四、世界性的。他一生的努力在于整顿僧伽，建立一个统一强大的教 会。在太虚的构想中，经过选拔的男女僧众，必须表现一种真正的宗教的生活，他们不必为钱而奔赴经忏，但他们能从事生产工作。为此提出人生佛教的口号，提倡 社会服务。太虚的佛教三大革命，由于未能触动寺产的封建所有制关系，也就无从改革建立在这种所有制基础之上的教制，这使他的教理革命带有超前的理想主义色 彩。太虚的佛教革新虽然没有得到成功，但他提出的人间佛教口号，早已深入人心，成为现代佛教的主旋律。事实上，近代佛教的发展，也正是由于近代工商业者的 加入，比如上海的“佛教净业社” 和武汉的“佛教正信会”等团体机构，为佛教组织和寺院经济注入了近代资本主义的经济成份，从而为佛教在近代的发展带来活力。

第四、无论是抵御庙产兴学风潮，还是积极面向社会生活，从事佛教的自身革新，佛教界都深感缺乏人才。当这种压力成为存在性的危机时，为教团的自我更新以适 应时代的近代佛教教育，就成了佛教内部各种派别共同的事业。虽然近代佛教教育的成就不容乐观，但毕竟为新型教团的形成奠定了基础。1903年，日僧水野梅 晓和伊藤贤道策动湖南长沙开福寺成立了“湖南僧堂会”。据佛教史料记载，其目的是“抵制官绅之占寺夺产，为中国僧寺办学保庙之始”<20>。 与其让教外各色人等染指寺产，“不如因彼教之资，以兴彼教之学，而兼习新法，如耶稣天主教之设学课徒”<21>，已成为佛教界的共识。兴办新 型佛教教育的目标非常明确，即提高僧伽的自身素质，训练僧人传播佛法的水平和能力，同时也是为了更广泛地教育社会大众，使他们知道佛教是值得维护的中国文 化的一个组成部分。通过新培养出来的佛教徒的弘法活动和社会福利工作，反驳那些批评僧人懒惰冷漠并以此作为没收庙产口实的人。

从张之洞的《劝学篇》开始，将近一个世纪过去了。庙产兴学的幽灵仍在中国大地上徘徊，各种变种不断出现，当代中国的宗教实践和宗教学理论无法回避这一问题。本文只是在前人和时贤的研究成果基础上，提出一些初步看法，藉以引起佛教界和理论界的重视。

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注释：

<1>江灿腾：《太虚大师前传》，第38页，台湾新文丰出版公司，1993.4。

<2>道教的产业仅占汉传佛教的二十分之一，故庙产兴学的矛头基本上是对着汉传佛教来的。

<3>光绪皇帝对《劝学篇》的批示，转引自注<1>。

<4>“四民之中，农夫最苦，耕作食粮。但无工人，亦 是困苦。学者亦属必要。商人眩于私利私怨，任意行使事务，帝王应使官吏加以抑制。至于僧侣，全为无用之长物。如赴应僧多为无为徒食之徒。一人之僧尼徒 食，则必须劳苦三人四人农夫之汗水。地方官应调查寺院之内容，使其还俗。讲求调验度牒，不养弟子之处置方法。”转引自牧田谛亮：《中国近世佛教史研究》， 台湾华宇出版社，1985年，315页。

<5><18>据霍姆斯·维奇（Holmes Weich）：《中国佛教的复兴》（The Buddhist Revival in China）第二章《争夺全国领导权的斗争》，哈佛大学出版社，1968。

<6>见霍姆斯·维奇：《近代中国的佛教制度》，附录一，台湾华宇出版社，1988.6。

<7><10>据霍姆斯·维奇：《中国佛教的复兴》第一章《复兴的开端》。

<8>印顺：《太虚大师年谱》，第35-36页。

<9>例如早在同治元年（1862），法国驻华代办哥 士耆，以川东地方早年没收天主教堂原址无法查还，乃指名要把重庆长安寺改充教堂，遭当地绅民与佛教徒反对。清成都将军崇实在天主教川东主教范若瑟催索下， 强压当地绅民屈服，激起川东教案。转引自邓子美：《传统佛教与中国近代化──百年文化冲撞与交流》，华东师范大学出版社，1994.4。

<11>转引自东初：《中国佛教近代史》，台湾东初出版社，1984.6，第28页。

<12>印顺：《太虚大师年谱》，第55页。

<13>转引自东初：《中国佛教近代史》，台湾东初出版社，1984.6，第30-31页。

<14>见印顺：《太虚大师年谱》，第289页，和《圆瑛大师年谱》，第13页。

<15>见牧田谛亮：《中国近世佛教史研究》，台湾华宇出版社，1985年，第277-279页。

<16>《告宰官白衣启》，《苏曼殊全集》，第281页。

<17>《支那佛教振兴策二》，《杨仁山居士遗著》第七册《等不等观杂录》卷一。

<19><21>《支那佛教振兴策一》，《杨仁山居士遗著》第七册《等不等观杂录》卷一。

<20>印顺：《太虚年谱》，第25页。



作者附识：

本文根据在九华山佛学院所作的演讲稿修改而成，并于一九九四年九月七日在九华山举行的“金地藏国际学术讨论会”上摘要宣读。刊于《法音》1994年第12期。