本文就真禅法师作为一位佛教教育家的贡献，及他在教育理念上、客观条件上的局限性，作一简略的探索，以发扬法师热心僧教育的精神，并以此为引子，透视当今僧教育所存在的问题，推动佛教界重视僧教育、研究僧教育的目的。

一、真禅法师对于僧教育的贡献

1979年6月，上海市佛教协会在玉佛禅寺召开了“文革”之后的首次会议——三届三次理事会议，在这次会议上，真禅法师被推选为上海市佛教协会会长，开始了他全面领导上海佛教事务的生涯。直到他生命的最后一刻，他还在会长的岗位上兢兢业业地工作。作为会长，真禅法师上任之际所要解决的首要问题是寺院道场的恢复和活动场所的开放。在这一工作进行到一定阶段后，真禅法师将目光投入到佛教的僧教育事业上。

1982年夏季，真?ㄊσ呀?lt;/span>67岁高龄，但他以老骥伏枥、志在千里的雄心，在玉佛禅寺首创学戒堂，集中了一批志在出家学佛的青年，传授佛学基本知识、戒律初步、朝暮课诵。这一举措，不仅熏陶了准备出家的青年之信仰素质，也提供了必要的佛教基本知识。对于佛教出家众而言，这是非常必要和及时的。由表面而言是为解决佛教出家众青黄不接之燃眉之急的举措，却含有更为深厚的意义。真禅法师通过办学戒堂，在全国率先孕育了重开僧教育的思想。在开办学戒堂的同时，真禅法师即提请市佛教协会考虑筹备上海佛学院的创建。

经过一年多的筹备和酝酿，上海佛学院终于在1983年秋季正式创办，并于当年招收了第一批学员五十余名。真禅法师亲自担任学院的院长，并由玉佛禅寺在本已紧张的寺院用房中，辟出东厢房的部分房舍，供办学所用。真禅法师同时承诺，上海佛学院所需的办学资金由玉佛禅寺承担。当时，上海佛学院分正科与预科两班，学制三年。学院创办之始，得到了上海市人民政府的支持，将学院纳入了上海市中等专科学校的管理体制，其学籍由市教育局统一管理。上海佛学院创办之际，全国各地的佛教界尚在为寺院道场的“落政”工作而奔忙，还无暇考虑僧教育这一重要课题。所以，上海佛学院的创办，开了全国新时期僧教育之先河，为以后全国各地如雨后春笋般涌现的佛学院之引子。

随即，真禅法师又在次年作出了一个重大的决策，改变上海历史上没有尼众佛学院的状况，为上海的青年尼众办一所学校，隶属于上海佛学院。其实，真禅法师在1983年创建上海佛学院的同时，已经以他的远见卓识，研究和酝酿上海佛学院尼众班的建立。

众所周知，中国佛教教育，无论是汉传、藏传、南传系的佛教，都对女性出家众的教育比较忽视，总以弘法 的主体系男性为指导思想，缺乏对出家尼众的宗教造诣和宗教知识的重视和培养。大陆佛教界直到“文革”前，对于尼众的佛学教育始终没有引起足够的重视。清末民初时代，为我国高僧探索现代僧教育的活跃时期，但是，此举并未相应改变传统僧教育忽视尼众教育的基本思路。虽然在民国期间，佛教界创办了支那内学院、武昌佛学院、汉藏教理院、闽南佛学院、上海佛学院等享誉一时的佛教现代教育机构，其中却没有尼众部。尼众求法仍然是难乎其难之事。无怪乎民国时代我国比丘出现了大德如林、高僧辈出的盛况，而尼众界的一代龙象之辈，除隆莲法师之外，就再乏堪陈了。至于真正对于尼众教育的重视，在汉语系佛教界，实发端于台湾佛教界。随着具有高等学历的女性不断充实尼众队伍，尼众求法愿望的空前高涨，尼众接受精深高幽佛教学理准备的充分，尼众教育才真正有效地、成规模地开展起来。

真禅法师在大陆经济、文化最发达的上海首创上海佛学院尼众班的动议，得到了多方的肯定和支持，特别是得到了广大尼众界法师的积极响应。一九八四年秋季，上海佛学院尼众班正式在慈修庵启动办学。尼众班在艰苦的环境中，造就了一批又一批具备佛学造诣和佛教信仰的新一代尼众法师。饮水思源，真禅法师功不可没。

1985年，即将毕业的第一届佛学院学生面临着是继续深造，还是分配到寺院，以解上海僧众队伍青黄不接之急的选择。真禅法师基于对党的新时期宗教政策的坚定信念，从上海佛教未来发展的大局出发，毅然提出由上海佛学院创办研究班，留下一批有志佛学研究的学员，进一步深造。此举，不仅为在上海佛教界恢复中国佛教开展学术研究的良好传统起到了良好的示范作用，更在于为以后上海佛教准备了一批讲经弘法的人才，积蓄了上海的佛教师资力量。

1990年，真禅法师基于佛教界本身办学师资的局限性，考虑借助于上海高校集中，人才会萃的优势，与复旦大学联合办研究班。经与复旦大学哲学系协商，决定于当年办班，在当年毕业的僧众、尼众两班的毕业生中，选拔优秀的学生，进一步深造。此举不仅创下了上海佛学院僧尼联合办班的历史记录，也写下了社会教育资源引进僧教育的先例。可谓是意义重大，影响深远。

二、真禅法师致力于上海僧教育事业的主客观因素分析

真禅法师在中国改革开放的时代，能够在僧教育事业上取得如此丰硕的成果，是有其主客观因素的。离开其主客观因素，真禅法师是无法开创上海僧教育的一时盛况的。

作为一代高僧的真禅法师，他的早年是在中国佛教僧教育极其活跃的19世纪20年代后的一段时期度过，因此他有幸受到了比他的前辈更多的来自于佛学院的教育，这些教育，奠定了他以后通过佛学院的形式开展僧教育活动的基本思维模式。上世纪30年代，真禅法师曾经求学于江苏东台的启慧佛学院和镇江竹林寺佛学院。东台三昧寺的启慧佛学院，是一所在当时的东台颇有声望的佛教僧教育学校，这所学校给予年轻的真禅以学校教育的熏陶，同时也使他初步具备了佛学的基础修养。嗣后，他还在震华法师创办于镇江的竹林寺佛学院求学。年轻时代的求学生涯，是他今后成就其担荷如来家业理想的基本保证，同时，也铸就了他倾情于佛教僧教育事业的基本素养。真禅法师毕业后，即在震华法师所办的、也是他自己的母校竹林寺佛学院任教。1942年5月，震华法师在玉佛禅寺创办上海佛学院，邀请真禅法师来沪任佛学院训育主任。这是真禅法师住锡玉佛禅寺的因缘，也是他与上海佛学院的缘分之始。直到抗战结束前的最困难的阶段，真禅法师还坚持协助震华法师，支撑着上海佛学院。早期在佛学院接受系统的佛学和文化熏陶，以及民国时期从事佛教僧教育的经历，可视作为真禅法师以后倾心于佛教僧教育的主观因缘。

当然，佛教最为注重一切事物的成就在于其殊胜的因缘，这种殊胜不仅表现在其主观的因素之中，也特别地表现在其所相逢的时机外缘。党和政府在党的十一届三中全会之后所奉行的正确的宗教政策，社会的繁荣和发展，特别是佛教寺院自养能力的提高，对于真禅法师实现其恢复和发展僧教育的宏愿，起到了举足轻重的作用。因此，可以说，没有当代佛教所遭遇的殊胜因缘，真禅法师也徒有壮志难酬之叹。在此，想特别指出的是，真禅法师之所以在全国各地佛教界尚处于寺院恢复，争取道场落政开放之际，即提出重新创办上海佛学院的动议，又随即创办佛学院尼众班，随后在僧教育方面的举措一项连着一项。这一切，除全国性的社会氛围的转化之外，重要的还在于上海佛教的特殊因缘。

上海是一个国际性的大都市。在民国时期，随着上海城市的开埠，逐步形成了上海佛教界大德如林，高僧辈出的繁荣景象。真禅法师的恩师应慈老和尚，真禅法师的老师兼同参震华法师，以及与他们同时代的圆瑛、兴慈、持松、太虚、弘一等法师，都是执佛教界牛耳之一时龙象。这一切，为上海佛教界准备了良好的文化氛围。加之以赵朴初、范古农、方子藩、江味农等为代表的居士界，不仅给佛教带来了广泛的社会影响，也为佛教注入了现代文化、教育、科学的理念。这一影响，也给改革开放后的上海佛教的迅速恢复和发展，准备了文化和传统的积淀。而上海所拥有的工商界集中、高校林立、学界人士汇集、学术空气浓厚的现实，对于上海佛教发展僧教育事业，探索新时代僧教育的模式，也是极其难得殊胜的因缘。上述的一切，构成了真禅法师开拓新时期佛教僧教育局面的基本外在的因素。

三、中国佛教僧教育历史和现状的思索

毋庸讳言，中国目前的僧教育状况，与中国佛教界其它事业相比较，是相对滞后的，已经无法与佛教在社会所树立的形象和所拥有的影响相提并论，佛教教育的现状已经无法适应世界宗教事业发展的步伐，无法承载国内民众对宗教所寄予的期望。真禅法师所开其先河的上海当代佛教僧教育的现状，也同样没有能够达到他本人所期望的水平。尽管真禅、明旸等高僧，以及赵朴初居士等大德一再呼吁僧教育事业的重要性，而僧教育始终未见有根本好转。所以，这并非某个个人的作为所能够改变的，而是时代的局限，是佛教界教育理念无法与时代脉搏相共鸣的结果。佛教既缺乏现代教育理念的熏染，又少有学校教育传统的遗产，在此先天不足，后天乏力的情况下，佛教僧教育在当代陷入窘境，也是可以想象的。

在此，笔者就上海多年僧教育工作的实际，对我国僧教育的实际问题作一初步的理论分析，以达到抛砖引玉之效。但愿仁者能够有更多、更深之思考，以帮助我们佛教界解决僧教育上的诸多难题，也可告慰真禅法师于常寂光天之英灵。

其实，中国佛教僧教育事业与当代社会的不相适应，以及自身办学状况的不够理想，实际可追索其因于中国的教育传统。中国传统教育是以私塾家庭教育为其基础的。真正社会化的教育，在中国中古时期从未出现过。中国古代的僧教育，在整个民族教育的土壤中，所滋生的必然是寺院内部师父带徒弟的仿家庭式教育模式。中国既未产生过如佛教故乡印度那兰陀寺、超严寺那样的佛教大学，也没有产生过西方中世纪基督教所创立的大学教育体系。由此，中国僧教育的形式、方法，是与中国传统教育模式相适应的。中国佛教僧教育在古代曾有过辉煌，适应中国的佛教实际、以及社会教育事业的发展，相继产生过译场讲学、丛林传授、学院教育等教育模式。鸠摩罗什大师与玄奘大师主持的译场都规模宏大，在译经中学经典，也培养人才，开创了译场兴学的典范。自唐末开始，译经兴学已转为以丛林师徒传授为主。这一情况直至民国年间随着现代学院式僧教育模式的创立，才有所改变。以支那内学院、武昌佛学院、汉藏教理院、闽南佛学院等为代表的现代学院式教育，掀开了现代僧教育的序幕。如今在大陆、台湾等地所开办的佛教院校，都发轫于此。

与真禅法师当年创立上海佛学院时一木独秀的情况不同的是，随着党的宗教政策的进一步落实，全国各地的佛学院可谓是雨后春笋，但是暴露的问题也日益为人们所关注。学界和教界的有识之士也在不断地为其开出各种良方。以王雷泉教授之《走出中国佛教教育困境刍议》和台湾圣严法师之《当代的佛教教育》等为代表，对中国佛教僧教育进行了深刻的反省。目前，我国的僧教育所存在的主要问题是：1.办学形式上，各自为政，遍地开花，浪费了有限的人力、物力、财力资源；2.一味模仿社会教育学制，硬性制订与社会学历教育相适应的教学纲要，使佛教僧教育变得僧俗难辨，学修一体化和管理丛林化始终只是美好的理想和口号，僧教育的管理模式始终没有理顺；3.课程设置各自特色不够鲜明。教材建设虽经多次汉语系佛教教育工作会议的强调与部署，但收效甚微。初、中、高三级教育层次模糊，既无法体现在课程设置上，也没能体现在教材的选材上；4.师资力量极度匮乏。随着老一代僧俗有识之人才退出教育第一线，目前的僧教育师资显得愈加薄弱。

目前佛学院的办学规模普遍太小，无法有效集中有限的教学资源和人才资源，启动规模效应。以至于无法形成由学院教育推动佛教事业发展的作用。在办学质量上，生源素质普遍比较低，师资缺乏及不稳定，教学方法上采取灌输式的教学方法，不能启迪学生进行独立思考，无法引起学生进一步学习与研究的兴趣。而在师资方面的问题非常突出，首先，在本身的专业素质上，许多任教的老师都是刚刚毕业的学生，知识还没有经过消化与提高的过程，所以往往照本宣科、毫无新意；其次，在知识的广度上缺乏，因为本身自己学习时间太短，所以造成了对佛法的整体把握与外学知识的不足，因此授课时不能触类旁通；最后，在讲课方法上普遍不规范，由于许多老师本身出自佛学院，没有接受一些授课方法的训练，所以讲课很难生动活泼而吸引学生。从全国佛学院的体系来看，存在着严重各自为政的现象，并没有按照高、中、低三级来进行办学，以至于许多学僧无法受到系统的教育。另外，在课程设置上，各级佛学院并没有侧重，如果一位学僧到另外的佛学院深造，就必须重复地学习，这样便会浪费学僧的时间。目前佛学院在硬件与软件的建设上，还需要非常大的投入。

但是，我们不能简单地将佛学院的问题归结于佛学院本身，应该归到全国佛教界。虽然，许多佛教界领导人总是不断地强调培养人才的重要性，但是在重视程度上根本无法兑现。佛教界可以花许多钱用于修大佛、修庙宇、举办法会，但是却舍不得将百分之几的资金投向教育事业。修建一尊大佛至少花费掉数十亿的钱，这些钱如果用于教育事业，一定会改善佛学院的各种状况。目前佛学院办学大部分是“私人办学”，这样给经费问题的解决带来许多困难。本来佛教的财产是属于三宝物，但是由于各地寺院经济的独立性，所以整体佛教资源没办法整合运用。教育是一种无形、无相、无底洞的投资，佛教界既然重视不够，那么佛学院难免会出现这样那样的问题。

忧思之一：在中国走向现代化的道路上，光注重世俗层面的招商开厂，而不注重超越的宗教精神，能否使中国真正富强起来？上个世纪之交，杨仁山居士针对“庙产兴学”风潮，撰下著名的《支那佛教振兴策》，综观东西各国大势，对清政府急功近利的政策提出尖锐批评：“泰西各国振兴之法，约有两端：一曰通商，二曰传教。通商以损益有无，传教以联合声气。我国推行商业者，渐有其人，而流传宗教者，独付缺如。”中国现在正进入市场经济阶段，经济秩序和价值规范正在重组之中。瑞士宗教哲学家汉斯•孔1987年访问中国时曾作《基督教向何处去》的学术报告，提出“我们现在正处于重新发现宗教的过程中”，一旦日新月异的经济发展伴有宗教冷漠麻痹，如果纯粹的物质至上主义开始统辖一切，将会产生什么后果呢？“人生无意义感会加重，归属感会丧失，道德悲观主义会加强，失去精神寄托的感觉会漫延。”（《中国宗教与基督教》，三联书店，1990，231-232页）这种价值失范的世纪末后果，我们已经实实在在地感受到了。此时此刻，杨仁山的警告依然具有划世纪的意义：“中国之有儒释道三教，犹西洋之有天主、耶稣、回回等教，东洋之有神道及儒佛二教。东西各国，虽变法维新，而教务仍旧不改，且从而振兴之。务使人人皆知教道之宜遵，以期造乎至善之地。我中国何独不然？！”

忧思之二：随着法制建设，对佛教在政治上压制的极左做法对佛教的负面影响的比重正在下降；而在经济上利用佛教的极右做法对佛教的负面影响的比重正在上升。在这个世纪之交，土豪劣绅勾结伪劣僧对庙产巧取豪夺，将成为一个非常严重的问题，而它对佛教的破坏将是致命的。此处所谓“庙产”，是指广义的作为佛教教团这一主体所拥有的一切有形的物质财产和无形的知识产权。对庙产的侵犯，大致来自三个方面：第一，赤裸裸地索取、盘剥、掠夺佛教的房地产和物质财富，“庙产兴学”之所以荒谬，成为中国近代史上的家国之耻，就是无视佛教教团的主体性，以国家或社会公益的名义，剥夺佛教教团的财产。第二，教外的各种社会利益集团，打着佛教文化的旗号，谋取本集团的经济利益。第三，佛教内部的腐败分子，以种种名义侵吞十方公产，装入私囊。第一种情况，现在毕竟是少数，况且政治上的打压，只能激发佛教徒的护教热忱和敌忾心，也明显地触犯国家的宗教政策和今后出台的宗教法。第二、三种情况，现在越演越烈，如果我们不及时寻求对治之道，将会成为引发又一场法难的导火线。上个世纪之交提出“庙产兴学”的张之洞、邰爽秋之流，理由是佛教面临淘汰，僧徒多属无能，不妨把有形的庞大寺产，移作国民的兴学费用。此举虽然荒谬，毕竟还摆得出堂堂之阵，多少上得了台面。现在巧取豪夺庙产的衮衮诸公，用的多是弘扬佛教文化、让佛法适应现代社会之类意义模糊、似是而非的理由，看中的多是无形的佛教知识产权，攫取的多是小团体和个人的利益。文革之后，随着宗教政策的逐渐落实，从废墟中崛起的佛教具有极大的弹性空间。佛教的必然复兴，是不以任何人意志为转移的客观事实。在政经改革和文化重建过程中，下世纪佛教将会成为第一显教(理由请参见笔者所撰《佛教在市场经济转轨中的机遇与挑战》，载《佛学研究》1995年年刊，此处不拟多论)。在这个意义上，现在的庙产掠夺者，盗用的是释迦牟尼的品牌，占领的是佛教未来的发展空间。

忧思之三：“劣币驱逐良币”的规律会否同样笼罩在佛教头上？二千五百年来，由释迦牟尼佛和中外无数高僧大德塑造的佛教品牌，是一笔无价的知识产权，这是属于十方佛教徒的无法估量的财富。正因为如此，饿鬼道上的诸多众生才会对庙产虎视眈眈，各种假冒伪劣的“佛教产品”才会肆无忌惮地涌现，败坏正统佛法的声誉。历史的经验告诉我们，只要佛教主体软弱，附法外道就会占领本应属于佛教的思想空间。对现在的佛教教团来说，只要戒不振、禅不修，就只能眼睁睁地看着各种道门，甚至成为大学师生的精神导师！而对广大教外知识分子来说，佛教教团主体性的建立，同独立的知识分子群体的成长，是一种唇亡齿寒、相依为命的关系。一个世纪以来，为抵御庙产兴学风潮而发展起来的近代佛教教育，主要限于教团的自我延续和更新。如杨仁山在《支那佛教振兴策》中所说，与其让教外各色人等染指寺产，“不如因彼教之资，以兴彼教之学，而兼习新法，如耶稣天主教之设学课徒”。但一个世纪下来，当我们的东邻日本已经有三十余所佛教大学，连海峡对岸的台湾也拥有或正在筹建七所佛教大学，而我们连一所佛教大学都不具备！可见，仅仅着眼于佛教内部，连佛教教育的问题都解决不了！用我们今天的眼光，在信仰、社会、文化三大层圈中，著名学者章太炎与半僧半俗的苏曼殊可划入文化层圈。1907年，章太炎同苏曼殊发表《儆告十方佛弟子启》、《告宰官白衣启》，第一次从宗教的地位和社会功能高度，敦请政府官员与废佛兴学的士大夫了解世界大势，认识宗教的社会功能，不要参与庙产兴学。同时，对统治者欺软怕硬的行径进行揭露：“诚使宗教当除，何以罗马、路得二宗（指天主教、新教）反应保护？昔宇文氏勒僧返俗，而黄巾羽士，例亦同遮。今若废灭沙门，亦应拨除景教。”他们在佛教、政治之外，所发出的第三种声音，虽然微弱，倒是开了政府、佛教界和学术界三方面力量互相制约、良性互动的先河。

孔子一生栖惶，屡发“道不行，乘槎浮于海”的慨叹。老子看得透一点：“多言数穷，不如守中。”孟子则抒发大丈夫的豪情：“予非好辩也，予不得已也。”辩而不行于世，则退而著书，让是非善恶留予后人评说，几成为中国知识分子的标准模式。面对世纪之末触目所见的末法衰相，以上所述，无非是概括为如下四句：不说白不说，说了也白说，白说还得说，为了不白说。

（作者系中国佛教协会理事、上海市佛教协会副会长）