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圣严法师：禅门第一课 |
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圣严法师：禅门第一课 薛慧仪 译 目录导言第一章小时候的疑惑第二章佛与禅第三章苦第四章修行第五章禅修的方法与层次第六章开悟第七章慈悲名词解释 导 言 我想先藉由这个机会，为第一次接触禅，或是对禅所知不多，甚至抱持著错误观念的读者们，描述一下禅的背景与发展渊源。 禅与佛教是一体的。自有佛教以来，大师们便将自身智慧“传承”给已有足够经验且了解佛法的弟子们。佛法即是佛的教诲，藉由这种传承形式的认可，衍生出不同的传承，日後便成为佛教中的各部派，但这并不表示每一个部派仅代表佛法中的一部分而已。事实上，禅宗所传承下来的，是整体的佛法。 佛法如海，不管是印度洋、大西洋，或者是太平洋，里面的海水尝起来都是咸的。同样的，在主流佛教中的所有派别里，佛法的内涵都是一样的，那就是释迦牟尼的所有数诲。 佛教的创始者释迦牟尼又是谁呢?释迦牟尼并不是一个神话人物；他生於两千六百多年前，是位於现今尼泊尔的释迦族的小国王子。 不可避免地，身为王子的释迦牟尼也面临了人生必然的老、病与死亡，於是他问自己：为何身为人类就会有这些与生俱来的苦难?他认真地思考这个问题，却无法得到答案，於是他离开自己的家人，成为印度传统的灵修者。了解印度历史与宗教的人都知道，在印度这块土地上，灵修拥有悠久丰富的历史，也受到一般大众的支持。释迦牟尼希望能开悟，并且经由他的开悟，来解决为何会有生、老、病、死的问题。 接下来的六年期间，释迦牟尼主要用两种方法修行：第一种是入定，也就是打坐冥思的修行；第二种是苦行。但这两种方法都没有解决他对人类基本苦难的疑问。即使他在心灵上能够达到玄妙的境界，但他仍未开悟。 六年後，他放弃了入定与苫行的修行。他尤其觉得并不能由苦行中得到智慧，於是後来便提倡“中道”。释迦牟尼继续打坐冥思，有一天当他自然而然地出定时，心情既轻松又愉快，他抬起头看著天空，见到了晨星，他的观点完全改变了。他了解到心在本质上原本就是无限的，事物亦是如此，所以不需要为此而起烦恼。在那一刻，他完全开悟了。 佛法说，世间万物本就如是，不需为此起烦恼，众生无始以来都不知道这一点，也就是说，他们的心性昏暗未明。由於众生没有察觉这一点，因此他们很珍惜自己，同时非常关心自身所经历的事物，特别是他们的好恶与得失。但即使所愿得遂，人们依然会受苦，因为害怕会失去所得到的东西。我们往往对对象、经验以及感情产生强烈的执著；这样的执著，在自身与环境，以及自身与所有现象之间造成了隔阂，把自己隔离成为一个独立的“我”。因为有了这种幻想的隔阂以及对个人的“我”的执著，我们才会经历生、老、病、死的轮回，并在这个过程中受苦。 以佛法的观点来说，个人对“我”的体验与执著，甚至对自我与环境间不可分离性的了解与体验，都是无常的。我们所体验到的自我与环境间的关系，都只是暂时的，而且不断在改变，如果执著於这样的现象，我们就会受苦。唯有放下所有执著，并且生起智慧——也就是了解无常——我们的心才能重新得到光明，并且开悟。 释迦牟尼所领悟的，也就是他最早的教诲，可用佛教的“四圣谛”来简要说明：苦，集，灭，道。 “苦”是因为不知一切事物的本质皆为无常而起。我们因此产生幻觉，将自身投射在其他现象中，并执著於这些现象，所以产生了苦。 因为我们误解了现象的本质，我们发现自己不断在挣扎，拒绝自己所厌恶的，追逐自己所想要的。这种拒绝与追逐就是“集”。 佛陀教导我们如何“灭苦”。他要我们了解，苦是可以克服的；而且即使是苦难，它也是无常的。如果我们能努力修行，亲身了解到万物稍纵即逝的本性，苦就能被消灭。要灭苦的方法就是修道，修“八正道”，也就是八种特殊的修行方法。释迦牟尼自己领悟到了灭苦的方法，并希望其他人也能知道。 佛陀所领悟、教导的四圣谛，与佛教禅宗又有什么关系呢?虽然禅宗并没有明确讨论并解释四圣谛，但仍秉持、遵行其精神。 在禅宗里，我们讲无心、无相、无住以及无念。在西方，这“四无”更常被称为“无我”，也就是自我的消融。当人放下对“我”的执著，以及认为自我与现象皆恒常不变的幻觉之後，便能达到这四“无”的境界。当你能了解并领悟无常的运行，以及无我的事实，就能了解无心、无相、无住以及无念，还有四圣谛。 在禅修中，我们试著将四圣谛融入日常生活中的每一面，灵活运用，使修行与生活合为一体。如此一来，便能克服一般人常见的想法：将修行视为一种特殊行为，和一般生活状况与挑战都无关。 佛教从印度传入中国之後，禅宗又是如何在中国发展的呢?依据禅宗的传统说法，释迦牟尼将佛法传给了摩诃迦叶(大迦叶)，即禅宗的第一代“祖师”(也就是佛陀认同了摩诃迦叶的开悟)，摩诃迦叶将法传给阿难尊者，这样在印度一代传一代，直至第二十六代祖师。这些觉醒开悟的大师们一脉相传，每一位都由前代祖师所认可。印度第二十八代祖师是菩提达摩(约生於西元470年，卒於西元543年)，他来到了中国，成为中国禅宗的第一代祖师，开始了中国禅宗的发展。 菩提达摩到底带了什么东西到中国呢?他所带来想要和中国人分享的，就是无所不在与放诸天下皆准的佛法智慧。因为无始无明，众生无法领悟佛法，於是佛法也指出许多途径，让人们充分了解佛法是无处不在的。到了禅宗第六代祖师惠能(西元638—713年)，印度禅宗的概念与原则被中国思想与文化所改变、同化，完全中国化的禅宗逐渐发展起来，於是禅法开始被广泛接纳与弘扬。 释迦牟尼本身相当聪明而且有教养，但是他的弟子却来自社会各阶层，聪敏程度也各不相同。有绝顶聪明的弟子，也有较平庸的弟子；有学识丰富的弟子，也有无知愚昧的弟子。但是他们全都有能力觉醒，都能通往开悟之路，这是因为对佛法的领悟，并不是一种智慧或哲学上的追求。佛法非常强调个人的实践，将佛法纳入日常生活的修行中，只有这样，佛法才能将我们从令人困扰的感情烦恼与苦难束缚中解脱，并使我们开悟。惠能大师本身足一位夫，并未受过教育，然而他开悟後，他的教导与行为都自然而然与佛法完全吻合，所以我们应该要记住，佛法不是只为睿智的人而存在的，而是为所有人而存在。只要对佛法有兴趣并且努力实践，任何人都能开悟。 禅还有一个特点，就是虽然我们强调打坐，但并不认为打坐就能开悟。在惠能的一生以及有关其教导的记载中，并没有提到他致力於打坐的只字片语，同样地，在他接下来的传人中，也没有这种记载。 有一个故事说明了以为打坐就能开悟是多么愚痴的想法。有一位大师问一位正在打坐的比丘在做什么?比丘说他在努力成佛。大师说，这就像打磨一块砖头，希望它能变成镜子一样，但是打磨一块砖头并不能使它变成镜子；同样地，打坐也不会让你成佛。 这与释迦牟尼的例子不谋而合。释迦牟尼在成佛前就放弃了苦行与单纯的打坐冥想修行，禅宗在这方面追随了释迦牟尼的精神。 现在回到禅宗的历史：禅宗在中国第七代祖师时分裂为两个宗派，之後这两个宗派又分裂成五个，然後再分成七个。其中只有两个延续到现在，也就是临济宗与曹洞宗。现在的临济宗并不是真的直接从临济大师那儿传承下来的，而是传承自临济大师之後的另一门旁系。我自己则同时承继了这两宗法脉——临济宗与曹洞宗。 中国禅师接著又将禅传人日本与韩国。临济与曹洞这两宗也传人了日本，成为日本临济宗(Rinzai)与曹洞宗(Soto)两派。自此之後，禅在日本历经了许多转化与改变。临济宗之下大约又发展出三十个派别，这是因为不同的中国禅师在不同的时间将禅法传人日本，不过这些传人日本的宗派在当地又再度分出更多的派别。日本曹洞禅法的源头来自中国的曹洞宗大师——中国天童山的宏智正觉禅师。我虽然承袭曹洞宗的法脉，却与宏智禅师的宗别是不一样的。 尽管日本禅经历许多改变，但它仍然是中国禅的一部分，一如禅乃是佛法的一部分。印度佛教是禅的根，而中国禅则是日本禅的根。 韩国禅最有名的派别是曹溪宗(Chogye)，在北宋期间(西元960—1179年)传人韩国。这个派别是以中国曹溪这个地方命名，纪念六祖惠能曾经在当地传法，曹溪是临济宗的一部分。在北宋之前，韩国有九位禅师在教禅法，最後流传下来的，是之後变成曹溪禅的这一支。又过了很久之後，禅才在明朝时候传入了越南。 这本书希望能介绍流传至今的禅宗内容，以帮助我们从苦难中解脱，并生起智慧与慈悲。佛法能帮助我们在日常生活中利用各种机会，转变我们的视野、行为以及心，这样我们便能免於痛苦，过著和谐的生活，最後，达到开悟的境界。 要从痛苦以及对生活的不满里解脱，需要智慧，同时我们也需要智慧才能够了解别人所受的苦难。已经得到智慧的人，会将他们的一生奉献出来，为他人谋福利，并且制造各种方法与机会，让其他人也能从苦难、烦恼以及痛苦中解脱。反过来说，即使一个人缺乏佛法的真正智慧，但如果他能对他人的苦难感同身受，并以慈悲的行为替他人谋福利，那么他自己的苦难与烦恼自然而然就会消失，智慧也会增长。智慧与慈悲是密不可分的。 第一章 小时候的疑惑 我想先谈一下小时候发生的三件事情，它们在我的学佛之路上影响很大。每一件事都让我对生命的本质产生了疑惑。 我小时候身体很孱弱，所以在成长和学习方面都比一般人迟缓，直到七岁才学会说话，九岁才开始读书识字。我总是安安静静，而且也不是很聪明。 即使我的家庭贫困，父母仍旧经常帮助需要帮助的人，而他们就是民间一般未受过教育的佛教徒。他们也教我们要接受现实，父亲曾对我说： “大鸭游出大路，小鸭游出小路，每个人都有自己的路可以走叫在十岁之前，除了父亲说过的这段话，我从未想过任何关於“大”的问题，直到下面那件事的发生，才让我第一次思考到：生命的本质到底是什么? 在中国乡下，灌满水的稻田中有许多水蛇，它们是无害的，因为它们不咬人，也没有毒。尽管蛇会长到很长，但大家都不怕它们，小孩子也一样。有一天我看见一条一尺长的水蛇在追著一只约有半个手掌大的青蛙。蛇快要追到青蛙的时候，青蛙转过头来面对蛇。蛇停了下来，对著青蛙吐出蛇信。奇怪的是，这青蛙居然自己往蛇嘴边爬过去，像是要把自己献给蛇吃一样。那蛇一下子就咬住了青蛙的头，然後慢慢把整只青蛙吞进去。我第一个冲动就是想去救那只青蛙，於是捡起一根棍子想要打蛇，但是我又想： “蛇也要吃东西啊，就像其他的动物一样，把青蛙从蛇口里救出来，就像有人把我嘴里的晚餐抢走一样。”而且为了要救这只青蛙，一定会伤害这只蛇，所以我似乎不该插手。即使在那一瞬间清楚知道眼前的现象为何会发生，还是对整件事情感到不舒服。 蛇把青蛙吞进嘴里滑进喉咙，然後进入身体里，我还能看到青蛙在蛇皮下完整的身形，那景象十分难忘。我很纳闷，想著： “那只青蛙最後会怎样呢?青蛙和蛇会融合成一个生命体吗?如果我是那只青蛙，那我现在会在哪里?” 同样让我困惑的是，这只青蛙一开始的确很怕那条蛇。它试图想逃跑，很明显地不想让自己被吃掉。那为什么它最後会爬向蛇的嘴边，让自己被吃掉呢?我实在想不透，只感到深深的疑惑。 同年的夏天，我又有了第二个重要的体验，那真是精彩的一年啊!我和哥哥在稻田间，正要跨越一座独木桥，这种桥在中国乡下很常见。桥下是一条小溪，里头有两头邻居的水牛，在田里工作了一天之後，到溪水里休息。如果水牛站起来，它们的头就会高过独木桥，但如果它们趴在溪里，身子就会被桥遮住。我跨过桥的时候没看到它们，回来的时候才看到。水牛体型很大，看起来满吓人的，但乡下人都已经很习惯它们的存在，因为它们就是家畜，所以我一开始也没什么好怕的，就准备过桥。 水牛看著我，後退了一些，但接下来它们变得非常不安，而且开始到处吐口水。我完全不晓得它们为什么会变成这样?那是攻击的迹象吗?或是它们在欢迎我?我怕极了，不知道该怎么办，就呆站在桥中央。结果我因为太害怕，从桥上掉了下来，刚好就掉在一头水牛的头上!那水牛呢，也许和我一样部吓坏了，就潜到水里去了。还好，我哥哥也在场，便把我从溪里拉了上来。 等我恢复镇定之後，脑海里浮现两个念头。第一，我发现自己对水牛的恐惧，不但没有帮助我远离它们，反而导致我与它们更近距离的接触。如果不是因为我的恐惧，我也不会从独木桥上掉下去。这和发生在青蛙身上的事情似乎很像，青蛙为了保命所以逃离蛇的追捕。 日常生活中，我们也经常发现，尽管我们试著想逃离所害怕的事物，但最後反而离它更近，因此你必须去克服你所害怕的事物。我从这个体验中所了解到的，可以说是一种领悟或是觉醒。 第二，我也纳闷，要是我真的因为这次意外死了，又会发生什么事呢?就像我看到青蛙被蛇吞掉时所想的一样，但我一点都想不透，如果我淹死了，我会到哪里呢?我不断思考这个问题，却无法得到任何答案。这件意外之後，关於我死後会发生什么事情的问题，一直困扰了我好久。 我有好长一段时间变得很怕水牛，这大概可以叫做水牛恐惧症吧!很久之後，我才明白我会怕水牛的真正原因，是因为我怕死。我怕死，是因为我不知道死後会发生什么事。当我终於领悟到死其实并不真的是一个问题时，我也就克服了对水牛的恐惧了。 第三件影响我深远的事情，发生在十三岁那年出家之後。我在中国江苏省狼山的广教寺出家，寺里只有不到五十位和尚。有一天我要参与一项由三位法师主持的重要典礼，其中有一个洒净仪式，需要用到杨柳枝。於是我的师祖对我说： “小沙弥，去拿三根完全一模一样的杨柳枝回来，每一根上头还要有三片叶子。” 这看起来似乎是很轻松的工作，6：是我到河边低垂的杨柳树群那里折回三根柳枝。当我拿给师祖看的时候，他说：“这三根没有完全一模一样。”“但是它们都是杨柳啊!”我的回答也许显得有些鲁莽。 师祖说： “我要的是三根完全一模一样的柳枝。”於是我又回到河边，为了要省麻烦，我乾脆带回一根非常大的柳树枝干，心想这下师祖可以直接从上头折下他想要的枝条。 可是师祖又念了我一顿，於是我又只好第三次回到河边。找了很久之後，终於找到了三根我认为看起来非常像的柳枝。我把它们带回寺里，师祖仔细地看过它们，又说：“它们并没有完全一样。” “但是它们是一样的啊!”我很沮丧地回答。 师祖指著那些枝条说： “看，这片叶子的形状很厚实，但另外一枝同样位置的叶片就太瘦了。而且这些枝条的形状看起来也不完全一样，再去找!” 当时我好生气，我想告诉师祖，为什么他不自己去找呢?但我当然不敢这么说。於是我回到河边，在那里又花了好长一段时间，寻找他要的柳枝。为了要取得伸出到河面上，看起来形状似乎一样的柳枝，我还差点掉进河里。可是呢，当我把它们拿近一看，每一根又都不一样。 最後我放弃了，我决定乖乖接受惩罚，於是空著手回去。师祖似乎并不以为意，只是对我说： “世上没有两样东西是真的一模一样的，同中有异，异中有同。好好保管你之前拿回来的柳枝，我们明天会用到。”虽然我还有点困惑，不过却觉得松了一口气，这件苫差事终於结束了! 典礼在第二天中午举行，法师们会用到柳枝。当我去拿柳枝的时候才发现，它们都枯掉了。我应该把它们放在水里的，但我却没有想到要这样做。柳枝占了，不能在典礼里使用了。我很确定师祖这下会赏我一顿好打，但是他却没有，他只是问我： “你怎么会笨成这样呢?”後来又说： “世上一切皆是无常，我想我们只得用这些乾掉的柳枝了。” 这让我明白了两件事情：首先，我了解到世界上没有两样东西是完全一模一样的。从远处看，它们也许看起来一样，但靠近一点观察，一定会发现它们是不一样的。师祖先要我去找一模一样的柳枝，然後又说一模一样的柳枝是找不到的。我不知道他是不是有意教我一课佛法，但这件事的确给了我很大的启发。 第二个影响我很深的，就是师祖最後的评语。他说世上没有东西是恒久不变的，万物都是无常。这不是说柳枝第二天才变了，而是当我把它们从树上折下来的当下，它们就一直在改变，它们一直都是无常的。 从柳枝得到的经验，让我知道这两件事，也深深影响我，并且伴随著我的一生，给了我洞察世事的能力。至今我都不认为其他人应该和我一样，或是想法要像我。我不期待任何两个个体会一样，或是任何两件事物一模一样。那是不可能的，所以又何必去期待或渴望呢? 我年轻的经历、我说的三个故事，以及我心里因此而生起的疑惑，都和禅修有关。我告诉你们这些事，是因为这不但是很好的禅修入门，同时也对我一开始的修行很有帮助。但这和禅修到底关联在哪里呢?我不会告诉你们，这要你们自己去发掘。以禅而言，你一定要自己不断去发掘。 第二章 佛与禅 谁是佛陀? 释迦牟尼在西元前六世纪，出生在现今名为尼泊尔的小王国。虽然他确切的出生日期不详，东亚人一般都在阴历四月八日庆祝佛诞。在中国，我们会在生日那天以感恩的心情怀念母亲，同样地，我们也应该要在佛诞日这一天戚念佛恩，因为他给我们进入佛法世界的机会，领悟他的教诲。我们在一年之中选这一天来表达谢意，感谢这样一位人物来到世上。然而像佛陀这样完全开悟的人物，会需要庆典仪式来纪念他吗?当然不用!我们是为了自己，才去纪念佛陀的生日。 当别人间我什么时候出生?还有我是否庆祝生日这些问题的时候，我会告诉他们，每一天、每一刻都可以算作是我的生日。只要是快乐的场合，总是值得当做生日来庆祝的，因为在这些快乐的时光中，我们的确可以说是重生了。如果我们学会去感激生活中简单的快乐，那么每一刻都可以是庆祝生日的时刻。我们会觉得自己一次又一次地出生，时时保持著清新又快乐的感觉。 这个看法其实也没什么新鲜。早在二千多年以前，佛陀就说过，每一个众生随时都在经历著生与死。我们的心和身体，还有四周的一切，都持续地在出生和死亡。世间的一切都在持续改变著，这就是“无常”，也是禅的中心思想——了解我们与这个世界的本性。 对许多人而言，衰老与死亡看起来是很悲伤的事情，但即使是悲伤，也是持续生灭的。如果一个人对死亡一直抱持悲伤的态度，那么他一定也会持续将悲伤带到生命中。我们每一个行为与念头，都在生灭，而每一个行为都会制造业因，将来这个因会成熟，然後生起新的缘。这种行为与结果的循环，就是业的循环。在我们经历生、老、病、死的时候，我们同时也不断透过行为及其结果，建构自己的未来。 佛教徒相信，我们一生中所做的任何事情，都会种下业因，影响下一世的出生与缘分。因此，我们应该特别小心自己身、口、意的行为。如果你知道，每一刻我们都在创造自己的未来，那是应该感到高兴的。因为这表示我们有机会让自己的行为变好，这样将来所结成的果，不但对自己好，对他人也有益。如果时时无私地为了所有众生的福祉而努力工作，那么你就可以说，自己时时都在过著新的生活。 在佛诞日这天，我们向佛陀供养食物以及鲜花，诵经并举行法会来纪念佛陀。佛陀知道我们为他这样做吗?事实是，我们自己在享受著食物和鲜花，也是我们自己从诵经以及法会中得到好处。那么，佛陀在哪儿呢?如果他根本不知道我们向他供养，那我们为什么又要这么做?纪念历史上的这位佛陀，究竟是什么目的呢? 我们记得佛陀，是因为他身後留下了什么给我们吗?有些佛教徒相信，即使释迦牟尼的肉体在数千年前已灭，但他的灵魂却留有了下来。根据佛法，这是正确的吗?不!这是不对的。万事万物都在改变，而且是无常的，这也包含了我们的灵魂以及肉体。佛教一直秉持著“无我”的观念：不相信永恒不变的灵魂或是灵体。 佛经里告诉我们，释迦牟尼的出生以及其後八十年的生命，皆因世上的众生与他有业缘(因缘)。 “业”表示“行动”，进一步的话，就是佛教里的“因果”，也就是一连串的原因与结果。这因缘是一种彼此间的吸引力、共鸣以及回应的意愿，产生自我们与佛陀的行为、言语以及意念。我们持续地与佛法有著因缘，因此佛法也持续地帮助我们。佛陀的一生，只是他救度众生的慈悲愿行的一部分表现而已。他生活在印度的郡段日子里，他是释迦牟尼；但事实上释迦牟尼也只是佛陀的化身。 如果释迦牟尼只是一个化身，那么背後一定有一个更基本的东西，那就叫做“法身”，或是真理的显现。它是所有现象的本质或“本体”，无所不在，与无常的现象密不可分。它与宇宙所有众生呼应，并与众生紧紧相系，如果众生与佛陀有缘，他们便会了解到这一点。 佛陀能以各种不同形态的化身显现，来帮助众生。根据一则印度传说，释迦牟尼是昆湿奴的第九个化身。在中国，有些人相信道家的老子是佛陀的化身。有些西方人相信耶稣也是佛陀的化身之一。原则上我们可以说，只要世上出现一个好人来帮助众生，他就是佛陀的另外一种形体或化身。佛教徒不会把“佛陀的诞生”局限在释迦牟尼这个人身上，它也可以用来形容任何好事或好人的出现，帮助众生克服苦难与无知。因此理论上来说，任何人都可以是佛陀的化身。所以，在佛诞日这一天纪念佛陀，事实上是在提醒自己：每个人都有成佛的可能。 佛陀的慈悲与智慧，随时随地都能得到。只要我们藉由善行，与佛结缘，每个人都能体验到佛陀的智慧与慈悲。这并不是说我们能见到佛陀的形体，而是藉由与人、动物，或是事件的互动，我们能得到佛陀的慈悲与智慧。这样看来，佛陀在何时出生其实并不重要，重要的是我们是否能敞开心胸去接纳佛法的好处。换句话说，当我们从佛法得到好处时，佛陀也就诞生了。 透过母亲，我们拥有了这副肉身，因此在生日的时候，我们感恩自己的母亲，但这副肉身能持续多久呢?即使是在最好的环境下，大概也不会超过一百年。另外还有一种能经由佛法得到的法身，也叫做“慧命”。我们的肉身不会长久，但我们所累积的智慧能经由因果的运作，也就是业，而延续到未来。我们现在所种的因，会在未来结出果实。 慧命可以由很小的地方开始，举例来说，当我们听到一句佛法，并且感觉得到一些好处，我们的慧命就开始了。就像新生的婴儿，总有一天会长大成人。当我们听闻一句佛法後，便种下了一颗小小的智慧种子，将来会成长绽放，而当它在言行与思想上开花结果时，那就是佛了。这样看来，我们可以说，当开始感觉到佛法的好处时，你就有了自己的佛诞日。如果你是第一次接触佛法，那么我要恭喜你，今天就可以是你们自己的佛诞日。 释迦牟尼佛是世上第一位达到完全开悟，并且传播佛法的人。因此传统上来说，我们所说的佛诞日，指的就是释迦牟尼佛的生日。但如果以我前面提到的观点，佛陀的生日，指的应该就是他决定要修行的那一刻，也就是他开始修持佛法智慧的那一刻。从开始修行，直到在菩提树下开悟，释迦牟尼不断进步，即使有时候进步并不显著。但每一次，当他对智慧与慈悲的修持又更进一步时，就是释迦牟尼重生的时刻。 佛陀是什么时候诞生的?当我们对他敞开心胸，并且能接受他的帮助、慈悲与智慧时，佛陀就诞生了。最重要的是，当我们得到佛陀的一些智慧後，要用佛法去积极做事，并且让佛法帮助我们改变对人生的态度。如果能让事情变得更好，即使改变很小，也是很重要的。 什么是禅? 释迦牟尼佛建立佛教，并藉由佛法(也就是佛的教诲)及僧团的比丘与比丘尼，使佛教留传至今。但什么是禅?禅是修行的一种方法；禅是智慧，既微妙又耐人寻味；禅是所有的现象。 禅是一种精神上的修行方式，在西元三世纪左右，佛教中的印度禅佛教(dhyana)传人中国後，在中国发展出禅宗。印度禅的精神、戒律与修行，在所有的印度宗教里都很常见，包括印度教与佛教。印度禅主要是希望藉由集中精神以达到入定的状态，今日的瑜伽中仍然会使用这种方法。在中国，dhyana称为“禅”，中国人也孜孜不倦地钻研其打坐人定的方法。然而随著时间过去，中国禅的发展重点与原有的印度禅开始有所不同。中国禅随後传播到亚洲其他地方，在日本叫做Zen，在韩国则叫做Son，在越南叫做Thien。 印度宗教里，会教导人们冥想与入定的方法，好让人们能从烦恼的精神状态中得到解脱，也就是消除人们心中的苦恼、负担以及困扰。这些烦恼皆因欲望而起，而我们散乱的念头，只会让自己更无法看清这一点。刚开始练习禅修的人，需要练习集中精神的基本技巧，以安抚并集中他的心念。这些技巧包含集中注意力在自己的呼吸、身体(例如，注意身体的动作，或是使用不净观)或是声音，例如水流的声音。 这些技巧的目的，是要让心能够远离妄念、苦恼以及束缚，使心神达到集中的状态，之後再进入到心不分内外的层次，但这只是禅修的第一步而已。禅并不是只有这些集中精神的技巧而已，而是更进一步超越了这些技巧。 从被认可且备受尊崇的历代老祖师们的教诲中，我们可以找到他们指点禅修的方法。僧稠大师(西元480—560年)以印度禅的方式来教导禅修，其中一个方法就是“四念处”。首先是“观身不净”，举例来说，就是人身体里的消化过程，接著是“观受是苦”(“苦”的梵文为duhkha，巴利文为dukkha)。人的感受基本上就是苦，因为即使是快乐的感受，也是有条件的，而且会消失。例如，我们的快乐端看自己或家人是否健康，我们的工作则取决於国家是否和平、没有战乱等，所有这些都是无常。有些经验本来就让人痛苦，而即使是让我们快乐的事物，当我们失去它们的时候，一样会受苦。 接下来，便是“观心无常”，此时在心理与生理上，真实或恒常的自我中心都已经不存在了。 第四个是“观法无我”，法就是所有的现象。这一念包含了之前的三念。 禅宗第四代祖师道信(西元580—651年)在《人道安心要方便门》一书中，教导了禅定的技巧。他建议禅修者先从最简单的观心开始。他要禅修者单独坐在一个安静的地方，穿著宽松的衣服，坐直、坐正，这样就不会觉得受到拘束。让身心完全放松，然後从头到脚按摩几次。调整身心到和谐的境界，接著观察自己的念头与感觉，但不要被它们影响。 道信也指出，禅修者的定境会逐步加深。首先，他会体验到内在与外在世界。他的定境会慢慢加深，直到所有的念头部消失，甚至连正在入定的念头都没有。最後，他能超越所有精神领域的经验，超越定的状态，而达到内外合一的境界，再也没有分别。 不同的年代与区域，都有许多不同的修行方法可用。禅的技巧总是灵活又有弹性，为了面对不同的人事物，禅师会使用不同的方法来引领不同的人走向开悟。 有一次，一位居士问六祖惠能： “要求得解脱，是不是一定要练习打坐与入定?” 六祖惠能如此回答： “不一定。道(实相的本质)必须由心去领悟，怎么会存在於打坐这个动作里?” 修行方法只是一种方便法门，是为了使我们的心澄净下来，因此一定要灵活运用。 在唐代，许多有名的禅师用不寻常的方式来引领人们开悟。德山宣监禅师(西元781—867年)以对弟子当头棒喝的修行方法而闻名。他原本是一位佛教学者，同时也专精禅宗中最重要的经典《金刚经》。有一次，有位年长的女居士问了他一个问题，他随即明白自己对《金刚经》的了解根本不够深刻，於是便出家，将毕生奉献在禅的修行里。O最後他成为德山寺院的住持，每当他问弟子问题，无论他们答不答得出来，都会挨一棒子，这可不是轻轻敲一下而已，有时候他打得可是非常重哩。 临济义玄(卒於公元866／67年间)，这位临济禅宗的创始者，则是用狮子吼的教导来帮助弟子开悟。赵州禅师则只是要弟子去吃茶。西元八世纪的石巩禅师则只说一句话来回答所有关於佛法的问题： “看我射出这支箭吧!” 这些禅师因为不寻常的教导方法而闻名，但他们却没有机械性地对所有的人都采用同样的方法。如果对方无法从他的棒打之下受益，德山也不会打人；如果对方不能从他的狮子吼之中得到好处，临济也不会大吼。如果一位禅师的教学方法一成不变，那他大概是疯了。 西元九世纪的黄檗希运禅师(卒於西元850年)，他的著作很早之前就被翻译成英文。黄檗告诉他的弟子，整天吃饭，但不要吃进一粒米；整天走路，但不要踏一寸地。他的意思是说，我们不应该和日常生活的事物分离，但也不应该让自己被环境或是外在条件所控制。当我们达到这个境界，就不会再对自我执著，也不会执著“自我”与“他人”，而有分别的概念。只有这样生活的人，才能真正自由与无忧无虑。一个从自我执著中解脱的人，会积极参与生活，但不会受到外在人事物的困扰与恶劣环境的影响。 黄檗强调，人可以在任何情况下修行，不需要离群索居或是出家，这就是禅的信念。如果我们能够达到黄檗所描述的境界，就会成为真正大彻大悟之人，足以成为伟大的禅师。 禅的集中精神与人定的技巧，通常是给初学者用的，一个有经验的禅修者不会拘泥於这样的技巧。禅本身并不是最终的技巧或是方法，而是一条道路，只是透过不同的修行方式，让你达到目的。这又顺势带到禅的第二个定义：禅是耐人寻味又不可言喻的微妙智慧。 禅难以言喻，因为我们无法用文字去表达、描述及解释，也不能用概念去想像或理解。我们能用语言表达出来的，不管有多精妙，都不是禅。 “禅”这个字也能表示开悟。 “开悟”这两个字，从字面上来看就是“开启并觉醒”的意思，也可以看作是“第一义谛”、“最终义谛”或是“究竟真理”。禅还有一个“第二义谛”。第二义谛可以藉由文字与概念表达出来，但禅的第一或是最终义谛却没有办法如此。 在禅的传统里，究竟真理有时候会被比喻为月亮，而人们所熟知的一般真理，则被喻为指向月亮的手指。有人看到月亮，於是用手指指给其他还没有看到月亮的人看。如果那些人看的是手指，而不足月亮，那么他们还是没搞清楚：手指并不是月亮。文字、语言、思想以及概念就像手指，只能表达第二层次的真理，但却能指向究竟真理。最究竟的真理叫做心、本性或是佛性，那是每个人必须去亲自体验，无法言说的。 我们再来看几个例子，描述禅师们如何在语言的限制下来解释禅。《六祖坛经》是最具影响力的禅宗经典之一，记录了禅宗第六代祖师惠能的一生及其教诲。在他领悟佛法之後，他从禅宗第五祖那儿接收了袈裟及钵，象徵他是禅宗第六代祖师，并且被赋予传法的权责。但因为他在寺院里的地位低下，寺里的比丘们也还不知道他已经开悟，於是造成很大的争议。因此五祖要惠能逃离寺院，其他人才不会因为眼红而伤害他。於是惠能便出发前往中国南方的深山，并在那儿待了十年。 但有些比丘仍紧追著他不放，其中包括了惠明。惠明从前是一位将军，身体强壮，意志坚决。当惠明追上惠能时，这位禅宗第六代祖师将袈裟与钵这两样传法的象徵，放在一块石头上，然後说： “来吧，把它们拿走，我不想为了这些东西和你起争执叫 惠明试著想要把这两样东西拿起来，但却动不了它们。他又惊讶又崇敬地说： “我是为求法而来，不是为衣钵而来。” 惠能於是第一次以傅法者的身分说法，他问惠明： “不思善，不思恶，就在此时，哪个是你惠明的本来面目?”直到今天为止，这依然是个很好的问题。你们能回答吗? 百丈怀海禅师(西元720—814年)曾对一位比丘这么说，同时也指出了禅是不可言喻的智慧： “和我说话，但是不要用你的嘴、喉咙，或是嘴唇。” 百丈用另外一个方法来表现同样的观念，他说当你不再受限於任何念头，像是善与恶、净与不净、技巧、方法、心灵的快乐或是世俗的担忧，那么你就得到佛陀真正的智慧了。如果你能超越所有对於观念的执著，你已经得到佛陀的真正智慧。百丈将“福”——特别是指经由行善而得的功德——也列为我们必须超越的概念，即使在今日，这也是中国佛教徒最常执著的一个概念。 禅是一种精神上的休息，是一种不可言喻的智慧，但禅同时也是所有的现象：它无所不在，处处皆是。释迦牟尼佛曾说，世间所有法都是佛法；我们也能这样说： “世间所有法都是禅的佛法。”“法”也指现象，包括人、事、物、思想、时间、空间等。佛法的“法”——就某方面来说是一种自然法则——也就是指佛陀的教诲。即使禅超越了所有的概念、所有能被理解或是定义的事物，但是禅却绝对包含了它们。 赵州禅师(西元778—897年，没错，他在世上活超过了一百年)在一则公案里告诉我们这一点： 一位比丘在赵州禅师的寺里学佛，有一天他跑来问赵州： “弟子迷惘，请师父指示我。” 赵州问他： “你今天吃粥了没?” 比丘回答：“吃了。” 赵州说： “那洗钵去。”一听到这句话，这位比丘就开悟了。 如果你暍完一杯牛奶之後，我对你说： “请去洗洗你的杯子。”你认为自己会开悟吗?今天大概全世界的父母都会对孩子这样说，但是他们的孩子开悟了吗?我们要记住这个故事的背景：这位比丘已经修行一段很长的时间。长时间修行的人，他的心是很坦诚、清净的。 我们做任何事情，都可以是禅修。也就是说，我们做的一切事情，没有一件不是修行，但这其实不是那么简单。 在另外一个故事里，一位比丘问赵州：“什么是禅?” 赵州回答：“饿了就吃，累了就睡叫 听完後，比丘说：“可是每个人都饿了就吃，累了就睡啊!难道每个人都在禅法中了吗?” 赵州回答：“当你在吃饭的时候，你是一心一意地吃饭吗?当你在睡觉的时候，你不是正做著各种梦吗?” 在另外一个有名的故事里，一位比丘问赵州：“万法(指所有现象)归一，一归何处?”万法归一指的就是修行，让我们集中散念而达到一心的境界。当我们谈到这个“一”最後是否也回归到什么地方时，听起来很像一种宗教概念：万物皆来自上帝，并且最终也会回归於上帝。 赵州回答：“我在青州做了一件布袍，有七斤重。”比丘问了一个深奥又抽象的哲学问题，禅师却给了一个平淡无奇，看似荒谬的答案。看起来他似乎没有回答到问题，但再仔细想想。赵州的意思很单纯，他只是说他从青州回来，带了一件新作的布袍，他很喜欢。不管别人问他什么，他都回答：“我刚做了件新的布袍叫 真理不需用哲学的概念来探求，这个“一”最後回归到哪里的问题并不重要。最有智慧的哲学家，也和大多数做粗活的工人一样，要吃要睡，也要上厕所。那我们为什么要认为，只有聪明的哲学家才会知道真理呢?禅并不是反对哲学的探索，或是反对聪颖智慧，只是不用复杂的概念或思想来追求最终的真理。究竟的真理无时无刻就在我们的四周，我们的面前，在我们每一天的生活里。 以上这些例子的意义是什么?那就是不管你做什么，不管那些事情有多平凡，不管你眼前看到什么，都是禅，但那些只是禅的一部分，并不是禅的整体。 禅的人生观 到这里为止，我们一直在讨论禅，但什么是禅的人生观?什么是生活的目的? 禅的人生观有几个层次，因为佛教承认每个人对於人生的观点，取决6《>他对事物的看法以及个人发展的层次。如果你的洞察力很好，那是你自己的判断；如果你只能见到事物的表面，那也是你自己的判断。禅存在於所有现象之中，也就是说，不管是大事或小事，都与禅法相应。这是一个很深奥的人生观，很少人能真正了解。 如果你对人生的看法是没什么目标或目的，你大概会觉得人生空虚又没有意义。如果人生看起来没什么意义，你会纳闷：“那我还活著做什么啊?”你会觉得自己不过是在消耗地球资源而已。 告子说：“食色性也。”这是说，人类想要继续生存的欲望与生育的冲动，是人性中的动物本能。这是人生观最低的一个层次，可以叫做动物本能的人生观。生活不过就是找食物、找能遮蔽度日的地方，然後繁衍下一代，就像动物一样。这样的生命没有其他目的，这就是你生活的态度吗? 而另一种看法，就是相信人类的存在是自然而然的，没有起因，也没有目的。有这种想法的人，随波逐流，让情况与环境决定他们的一生。你分辨得出来吗?有些人的确是靠著这种动物的认知来生活。 第二种看法的人生观，可以说是“愚痴”，这个层次比动物本能要好一点点。有这种观念的人，会相信为了保全自己而去争斗才是最重要的。他们累积财富，追求权力与地位，好保护他们自己以及後代子孙。 在中国古代，有一位身居要职的政府官员，前去拜访一位与众不同的比丘，因为他居然住在树上!在那个时候，很少会有官员主动去找比丘来指点迷津。中国的官员都是科举出身，大部分都受过高等教育，是很有文化教养的人。许多佛教比丘与法师也同样受过教育，而且具有智慧，所以他们的说法与开示会吸引这些官员，有时候连皇帝也会寻求禅师的建议。 前面提过，这位师父住在一棵高大的树上。官员对他说：“师父啊，你现在的处境很危险哪!” 师父回答：“我一点都不危险，反倒是你，正处在危险之中。” 官员问：“我怎么会处於危险之中?我是地方的长官，有许多人保护，怎么会有危险呢?” 师父回答他：“地、水、火、风不断侵扰你(当时的人相信，这四大元素组成了所有的自然现象)，生、老、病、死的过程随时会影响你，贪、瞋、痴、慢则时时伴随你。这样你还说你一点都不危险?” 这位官员既聪明又有慧根，他一听就懂，於是说：“是啊，师父，我的处境的确比你危险多了!” 人类是愚痴的，这个世界上并没有真正安全的地方。 一个有著虚妄人生观的人，就像追著自己尾巴跑的狗一样，相信自己的尾巴是另外一条狗。狗儿绕著一棵树，追著自己的尾巴跑，心里还想：“让我抓住那只臭狗吧!”但是它永远都抓不住自己的尾巴，就像财富、权力、成功和声望，都不能保障我们的安全。最後这只狗累死了，我们也是。狗直到死前，还是不知道生命的意义或是自己为什么会死?它一点都不知道自己一直在追逐的，就是自己的尾巴。这就是虚妄的人生观，而许许多多的人都是这样过日子的。 如果“人生不过就是努力寻求保障”的观点是虚妄的，那么有智慧的人应该抱持什么样的人生观呢?这里的智慧指的是人世的智慧，也就是依据有原则性的理想与目标来生活。大部分的人都喜欢相信自己是属於这一类的人。 举例来说，艺术家，就是一个拥有人世智慧的人，他将毕生奉献给美，致力於美的创作。一件艺术品的创作过程通常很艰辛，但当它完成的时候，看到它或是听见它，对创作者及观众而言，都是一个美的体验。在这个过程中，艺术家本身被美化了，这个世界也被美化了。艺术家对於美的内在体验可以转变环境，当他在创作的时候，内外是完全合一的，艺术家甚至将整个宇宙都视为是一件独创的艺术作品。 当艺术家潜心於创作的时候，这个世界通常看起来很美丽，但是当他必须处理日常琐事的时候，人生可能就没那么美好了。我认识一位画家，他的作品真的很美。他和别人谈到自己的作品和艺术的时候，总是很快乐；但是当话题转离艺术之後，他就变得易怒又脾气暴躁，让家人和朋友部不好过。 艺术家会经历到美的时刻，也就是没有了自我与非我的分别，但这些都短暂如昙花一现。生命并不总是美丽的，我们更常经历的，往往都是日常生活中并不那么美丽的部分。 有些终身致力於分析与观察物质世界的科学家，也展现出对人生的智慧。他们体验到自然的无限性，因此推测出自身也具有无限的可能性。他们也许只观察到物质那个层面，但却能举一反三，推测出无限的整体。只不过他们光用科学，就能发现人生的意义吗?那倒未必。 有一位科学家曾经对我说：门币父，科学和佛教最终的结论都是一样的，所以如果我追求科学，就不需要学佛了。” 我说：“那最终的结论是什么呢?” 他说：“佛教说，法相无限，科学也得到同样的结论。佛教说诸法皆空，而科学呢，将物质分析到最细微的程度後，也发现并没有永恒不变的实体存在。所以，这些结论都是一模一样的。” 我回答他：“不对，这两者完全不一样。科学可以告诉你，为什么你会出生来到这个世界上吗?” 他说：“喔，那很简单。是我母亲把我生下来的。J 我又问：“那你母亲为什么要生下你，而不是生下别人呢?” “我母亲生下了我，这就够了，没必要去讨论为什么她生的不是别人。” 我又问：“那为什么是这位母亲把你生下来，而不是其他女人呢?”他回答不出来，於是我又说：“这表示你连这样基本的问题都还搞不清楚，因为你连答案都不知道。”最後，我问他：“你为什么到这个世界上?为什么你会来到这一世?离开这一世之後，你又要往哪里去?” 科学可以让我们知道，所有现象是无限与空虚的，但它却无法回答，人生的目的是什么，以及死後会发生什么事情。这也是为什么有许多科学家最後还是信奉了宗教，即使爱因斯坦都有宗教信仰。在台湾，科学家通常都会变成佛教徒，因为科学没有办法回答像“人类为何存在”这样基本的问题。 哲学家也是很有智慧的，他们依循著那些建构得很好的理念过生活，并且努力将他们的理想与原则融人日常生活中。 有宗教信仰的人则是另外一种追求智慧的人。一个有宗教信仰的人，依著原则与被认可的目标来过生活，并且用信仰来主宰自己的人生。他的人生意义就在於遵守上帝的法则，并且期待在死後能进入上帝所在的天国。 一方面来说，个人与上帝是连接在一起的，但另外一方面，这两者又是各自独立的。这一点挽救了艺术家、科学家与哲学家共同的弱点，他们将自己融入在艺术、科学或是哲学之中，而冒著失去身分认同的危险。然而，若一个人信仰上帝，他会认为自己拥有一个独立、永恒不变的身分，或是灵魂。对很多人来说，拥有这样的认同感是很重要的，不然他们就会觉得很空虚。 禅的人生观与一般人世的智慧不同。禅的观点认为，人生的目的是为了要开悟，放下自我。我们必须要经过三个阶段，才能达到消融自我的境界。第一，自我肯定；第二，自我成长：而第三，就是自我消融。这叫做人生的现实观，因为它还是以最根本的现实为基础。 肯定自己，就是肯定我们的目标、目的、我们生命的意义与价值，并愿意诚实、明白地看待自己。当人们问：“我们这一世为什么会来到这个世界?”从佛教的观点来看，我们是到这个世界接受果报的，同时也是为了要还愿。 我们必须了解，在人的一生中，我们的行为，不论好坏，都会有果报，也就是这些行为的结果，但这些果报和我们过去所活过的无量世比起来，是相对有限的。在现在这一生中，我们的所作所为，和我们所受的果报，通常都不是相应的。有些人似乎没做什么好事，却仍然出生在富贵之家，轻而易举就能成功；有些人努力了一辈子，也只能勉强温饱，而且一无所成，人际关系也不圆满，过著充满苦难的日子。 为什么会有这样的差异?要回答这个问题，必须先了解何谓果报。现在世之前，是无量的过去世，我们在那些数不清的过去世中做过许许多多不同的行为。这些行为的结果会在这一世以及未来世出现，直到那些行为所造成的结果都发生过为止。我们必须为了自己曾做过的好事、坏事而接受果报。所以我们出生的原因之一，就是要还清过去世的债。此外，是什么从上一世传到下一世呢?是我们种下的因：亦即还没有成熟为果报的所作所为，不论是好还是坏。 我自己出生的时候，身体有许多毛病，而且小时候常常生病。我问自己：“为什么我的身体这么差?我的哥哥姊姊都很健康，我的身体却这么虚弱，是因为母亲对我不公平吗?”现在我明白了，这和我母亲没有关系，她没得选择。我们出生时所拥有的身体，是过去世的因所造成的，但许多人还是觉得，自己出生的地点、时间，还有一生的命运，都是不公平的。 我们来到这个世界，同时也是为了来还愿的。在佛教里，“愿”是一个人所能做的最坚定的誓约。 我们每个人都有愿，并且发过愿，不是吗?我们平常不也是做了很多承诺，但都没有实现吗?尤其是谈恋爱的时候，什么承诺都会答应，但结了婚之後就全忘光了。然而任何一个没有实现的承诺，最後总是要偿还的。所以我们来到这个世界，是为了要去完成我们该尽的责任，并且偿还前世所欠下的债。 讲到这里，我谈的都是关於自我肯定。肯定自己之後，接下来我们必须成长自己。 自我成长的过程中，同时包含了放下自我，并将自己重新定位在为其他众生谋福利上。这样你就能做好准备，为了其他人去忍受种种不便、麻烦及苦难。要做到像佛教里的悲愿那样，救众生脱离苦海，你得奉献出所需的一切：例如时间、金钱或是你的全副心力。当你在奉献的时候，看起来似乎失去了什么东西，但那只是一种自私的观念而已。一个菩萨，一个开悟的人，不会有得失的观念，他的心心念念只有其他众生的福利。 情愿放弃自身利益，主动去帮助别人，当需要的时候，愿意为了众生而受苦，这就是正确的态度，也就是“正见”。当我们自愿为他人谋福利时，苦难就会消失；只有在苦难与烦恼是来自我们不愿做的事情时，才会难以忍受。走在菩萨道上的人，即使他们才刚开始修行，也一定要将自身利益置之度外，尽管这样会带来许多苦难。如果我们所帮助的众生，没有对我们表示任何感激，也不必後悔，这就是智慧与慈悲。 最後，我们必须消融自我。根据禅的说法，这第三个，也是最後一个发展的阶段，就是完全从自我中得解脱。在完全放下自我之後，就能将自己的成就所得来的福利，回馒给社会以及整个世界。把我们所拥有的、所成就的一切都奉献出去，奉献给众生。我们的努力可以造福众生，而自己也不会觉得有什么得失，这就是无我，是一种很深的悟境。 如果你的悟境已经这么深了，就不必再听我讲什么人生观了，因为你不会再对人生还有任何特殊的看法。在禅里面，最後的、超越的人生观就是什么看法都没有。那么，这还有什么好说的?拥有一个人生观，是一般人的状况；而有很深悟境的人，则是根本超越这个观念，这种人反而能应付各种难题。 有许多禅的公案都能说明这一点。在其中一个公案里，有一个和尚问：“什么是万里无寸草处?” 禅师回答：“出门皆是草。”然後他又补充说：“你可以走遍全世界，但却不会看到任何芳香的草。” 我可以换个方式来问这个问题：“何处是万里无寸草处?” 答案很特别，似乎也很奇怪。“不管你往何处看，四处皆是芳香的草。”接著又说：“你可以走遍全世界，但却看不到芳香的草。”如果到处都是芳香的草，你就认不出来，也不能给它命名了。譬如说，如果这世上的每个众生都是狗，那么命名任何众生为“狗”就没有意义了。生命的真相无所不在，如此明显。禅就是所有的现象，而所有的现象就是佛法，只是我们知不知道而已。可是如果你刻意去寻找生命的真相，那么你将永远都找不到。 另外一个公案，则是说有两个修禅的和尚正在旅行，经过一座荒芜废弃的寺庙。一个和尚想要尿尿，於是他就对著佛像，尿在寺庙的大堂里。另外一个和尚便骂他：“看啊!佛就在那儿，你怎么可以在他面前撒尿?” 第一个和尚说：“告诉我，有哪个地方是没有佛的，我就去那儿撒尿。” 另外一个和尚说：“佛无所不在叫 第一个和尚快乐地说：“这样的话，我不是到哪里都能撒尿了吗?” 如果生命的真相无所不在，你可能会怀疑，为什么我们会发展出动物的人生观、虚妄的人生观，以及用世俗的智慧去过生活?在佛教里，我们讲“无始无明”，这个“无始”的概念是佛教特有的。一般来说，哲学或是其他宗教都会谈到一个开始或是第一个起因，但是佛教没有，它讲的就是“无始”。有人间：“这个『无明”是从哪里来的?”释迦牟尼选择了沉默不语，没有回答。那我又怎么敢回答呢?想要用世间的智慧来解决这个问题，是找不到答案的，只有真正的智慧能提供解答。 第三章 苦 佛教的出现，是因为佛陀想要寻找生、老、病、死的起因，也就是造成“苦”的普遍原因。人生的无常、不完美、无法事事尽如人意，也是一种苦。苦分三个等级：第一种是普通的苦，像是得不到我们渴望的东西，或是必须忍受我们所厌恶的人、事。第二种苦是由於变化而产生的不满足，像是感官的享受或是愉悦的入定状态结束的时候。第三种苫则是因一切事物本性的无常及缘起缘灭而起，因此身为不断改变的生命体，是我们的本性造成了苦。 苦从一出生就开始了，一直苦到我们死去为止。身体上的病痛是苦，心里的感觉也是苫。佛法不会将我们的苦祛除，它不是一种麻醉剂，但是它可以减轻我们的苦。佛说，身体有病痛的时候，应该去看医生，但心灵上的苫痛，就要以佛法来治愈。 佛陀认为，救心比救身体重要。一个人如果有健康的身体，但是心里不平静，会比只有身体病痛的人受到更多的苦。心灵平静并且态度良好的人，比起心境紊乱不安的人，比较不容易受身体上的病痛折磨而烦恼。如果心里的问题与妄念能消除，那就是解脱了。 一位英国的心理学家告诉我，他最近在参加禅修营时，听到一件对他来说非常有用的事情。他说：“每天晚上做晚课的时候，我们都说：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。”这样的见解真是太棒了!举例来说，当我的脚开始痛起来的时候，我不必去害怕那疼痛。当我接受疼痛，并且不执著在疼痛上的时候，通常疼痛就会自己消失，取而代之的，是一种很舒适的凉爽感觉。不管你遇到什么问题，只要去面对它们，问题就会消失叫 他还说，过去他习惯用诊疗或是药物来帮助病人摆脱烦恼。他以前并不明白，其实真正解决问题的方法就是去接受问题本身。我问他，这种方式适用於所有人吗?他想了一会儿，然後说：“也许只适合拥有坚强意志力以及决心的人。” 即使这个方法不是对每个人都适用，它背後的原则却是真的，那就是：就问题本身而言，没有问题是客观存在的，问题都存在你的心中以及观念中。一旦你的心中没有问题，外界那些客观的问题也就不存在了。因此，佛教认为其他的宗教与哲学是“外道”，因为它们认为许多问题以及现象都存在於人的心以外，但从佛教的观点来看，这些东西其实都存在於人的心里。 “一切唯心造”，这个概念不容易掌握。为了要解释这点，我们必须将心分为两个层次。比较浅的层次，就是观念上的心。我们所学习、所感觉到的东西，都会影响它，它很容易受到制约。我们不能说，发生在我们身上或足环境中的事情，都是因为这个心；但是，我们的本心，自性本空的心，或是那遍及一切时空(过去、现在、未来)的究竟本体，的确产生了所有的现象，并制造了我们的问题。从自性本空的这个观点来看，可以说，外在的问题其实都是我们自己创造出来的，只是我们并不知道是自己制造出这些麻烦，因为它们藏在一个层次更深的心里。 万物皆由心起。你有你的天国，我也有我的天国；你有你的地狱，我也有我的地狱。或许你会在你的天国里看到我，我也可能会在我的天堂里见到你，但无论如何，你的天国和我的就是不一样。对其他事物来说也是如此。 如果两个人结婚了，每天二十四小时都在一起，睡同一张床，做同一件工作，那他们是生活在同一个世界，还是不同的世界?这两个人会遇见许多不同的事物，所以就连他们所生活在其中的物质世界，也不会完全一模一样。如果我坐在这张椅子上，你就不能坐在上头了，你得去坐在别的地方。如果我们一起吃饭，即使面前摆的是同样的菜，我吃的东西，还有我吃的份量，都和你不一样。你可能觉得很好吃，但我却觉得不怎么样；你可能今天觉得这道菜好吃，明天就觉得不怎么好吃了。 只有当两个人的心是完全一样的，他们才有可能生活在同一个世界里。在禅修里，我们把这种状态叫做一心。如果一个人的心念散乱，就不可能体验到与其他人相同的世界。 苦由心起。根据佛教的说法，通常有三种情况的心会造成苫。第一是无始以来的无明。西方宗教会谈到一个开端，而西方科学则用理论去探讨宇宙的开始，但佛陀说一切其实都没有开始。要寻找那个开始的源头，就像在一个圆周上找起点一样。你可以尽管去试，但依然无法找到起点，这就是无始。如果你问：“那么苦是从何处来的?”佛教徒会这样回答：“苦没有源头。”所以我们不能藉由找到苦的源头来消除苦。 第二个造成苦的原因，就是不知苦其实足因果循环，也就是佛教徒常说的“因果”。我们现在受苦的果，是之前的因所造成的，这个果又会变成未来果的因。我们在时间之中前进的时候，同时也不断在制造未来的因与果。我们现在的所作所为，制造了未来所受的苦。“业”是表示行为，也同时指因与果，因为在这个过程中，因不断制造果，果也不断制造因。佛教并不相信永恒不变的灵魂，而是认为在这一世里，我们的行为所种下的业因，会被带到另外一世里而结成果。这些因为欲望驱使而产生的因与果，本身就是苦。 第三个造成苦的原因，则是烦恼。“烦恼”在佛教里是一个特别的名词，是从梵文的klesa翻译而来。烦恼会由环境引起，举例来说，如果我们在雨中淋湿了，可能会生病；污染的微生物会让我们生病，引起我们的烦恼；冶与热也会让我们烦恼。 我们的人际关系也会引起烦恼。多数人都以为，自己大部分的烦恼都足因为敌人而起，但事实上多半不是如此。最常与我们发生争执的人，不是敌人，而是我们最亲近的人，例如配偶、孩子以及同事。每一天里，我们不但必须要与亲密的人共处，还要与其他人共事，有些人我们认识，有些不认识。有些人帮助我们，有些人则阻碍我们，而且我们一直不断地在和其他人竞争较量。 另外一个烦恼的原因，就是我们自身情感的混乱不安。我们最大的敌人往往不是在外界；最常困扰我们的，几乎都是我们自己的心。我们的感觉不断在变化，可能一下子从自大到懊悔，又从愉快到悲伤，但随著时间过去，很少会用同样的角度来看待一件事情。我们自己就是矛盾的，担心得失、对错，不能决定到底该怎么做，这真是悲惨哪!所以，只有当你没有执著或抗拒的时候，才不会有感到过或不及的烦恼。 对於由心而起的烦恼，我们该怎么办呢?当我们觉得在受苦的时候，去分析苦的来源，对减轻痛苦会很有帮助。贪、瞋、痴、慢、疑都是苦，当反省到自己所受的苦的本质时，就会大大减低苦的程度。有一点要注意的是，佛教关心的不是造成幻觉与受苦的原因，它关心的是要如何认清苦并消除它。消除苫的力量，存在於每一个人的心里。 “贪”是想要得偿所愿的欲望。举例来说，想要征服的强烈渴求就是贪。人们想要增加自己所拥有的东西、扩展自己的影响力，结果因此而受苦。有些人努力追求名声，有些人用权力直接去征服反对自己的人。因为贪念，国与国之间，甚至家庭里，都会产生权力斗争。妻子想收服丈夫，丈夫想要征服妻子，这种想要压倒他人的欲望，其实是非常自我中心的。 当贪念使我们受苦时，我们应该反省：“我太贪心了，我的欲望太强烈了!这就是我受苦的来源。”因贪而起的烦恼就会消失。 当我们因“瞋”而受苦时，可以这样反省：“我为什么要这么生气?我会这么痛苦，其实都是因为我的愤怒。”能这么想，你的愤怒与痛苦便开始消退。往心内看，不要往外看。你要审视的不是“问题”，而是你自己的心。 当我们做了无知愚痴的事情，如果能认知到自己的错误，便能减轻痛苦与烦恼。“痴”包括了不了解与不接受无常，也就是说，相信了那些不断变化的事物是能依靠的。 当我们以为自己的成就，完全是来自自身的能力与伟大，而不是由於因缘的帮助，那就是“慢”。很明显地，这种态度就是自我中心。傲慢会导致冶漠无情、鄙视他人。一个傲慢的人相信自己有权利去伤害别人，或是因任性而漠视他人。 因为无法达到渴望的目标而产生的沮丧，就是傲慢的另一面，有这种烦恼的人会丧失所有的信心，而且经常会怪罪他人。 如果能认知傲慢与沮丧其实是根源於自我中心，并且知道自己所受的苦是由它们而生，那么这对克服傲慢与沮丧，会有很大的帮助。 “疑”也是一种烦恼，并且会造成苦。疑惑使我们无法做决定，也让我们无法信任别人，甚至无法信任自己。这的确是苫啊!如果你知道自己的苦是由疑而生，你应该这样想：“我要完成这项或那项工作，所以我最好相信我有这个能力，而且这是一件对的事情。”如果能这样相信，你就能全然投入在自己想做的事情上。 疑会对生活产生非常严重的影响。想像一下：你已经决定要结婚了，却因为有疑惑而觉得困扰。你疑惑这场婚姻会不会以离婚收场?结婚之後，你的另一半会抛弃你吗?你的伴侣会不会说谎?如果他有重要的事情瞒著你呢?如果疑问不断生起，你不仅在准备结婚的时候会很悲惨，结婚後，婚姻也会很糟糕。即使你和另一半之间并没有什么真正的原因会导致分离，但是疑惑本身就能提供一个分手的好理由。 如果你因为这些疑惑而受苦，应该对自己说：“如果我有这么多疑惑，那结婚岂不是一件傻事?如果要结婚，我就应该接受另一半现在的模样，并且完全信任他。”如果无法维持这种态度，婚姻只会带给你不串。 你们之间，有谁是没有疑惑的吗?直到今天，我还没遇到过完全没有疑惑的人。 人们常常用两个没有效的方法，试图减轻自己的苦。第一个就是拒绝：“我没有在受苦，我没有问题，有错的不是我。”当他们辩称自己没有问题的时候，他们会大发脾气，把自己弄得极端焦躁不安。有一次，我问了一个像这样的人，问他为什么有这么多烦恼?“那不是我的问题!”他喊著回答：“是那些很差劲的人把我害得这么惨的！”事实上，他的许多问题，其实都是自己惹出来的。 最近，我和四个人一起搭一部车，他们开始热烈讨论一个话题。其中一个人对我说：“师父，真是对不起，我们争论了这么久叫 我回答他：“在争论的是你们，根本不关我的事。”难道我没有听到他们在说什么?当然有，但我不是他们谈话里的一部分啊! 不久，另外一个人又对我说：“我真受不了听别人争论，让我很不舒服。”你也许会认为他是对自己以外的事物有反应，但事实上，是他自己造成自己的烦恼，烦恼足来自他的内心。 人们用来减轻痛苦的另一个方法，就是不断检讨自己的错误与问题，以及自认为可行的补救方法。如此的行为所根据的也是一个错误的假设，这两种方法只会让事情更糟糕。 要如何减轻苫，为心带来平静呢?佛教灭苦的方法可分为两大类：一个是改变观念，建立正见；另外一个就是修行。 佛教有三个重要的观念，能帮助我们减轻苫。第一个观念就是我之前提过的因果，这虽然是个宗教性的观念，但也是事实。在我们的一生当中，不论做了什么，都能观察到自身行为带来的反应以及结果。举例来说，当我们对别人恶言相向，别人通常也会这样对我们。透过信仰，佛教徒相信在这一世之前有过去世，过去世之前还有过去世，也就是我们有无量的过去世。我们现在所经历的事情，很多看起来可能不公平，但这只是我们在无数的过去世中，所作所为的结果而已。相信这一点，我们就会乐意去接受降临在自己身上的好事或坏事。 佛教里的第二个重要观念是因缘，了解这一点也能帮助我们减轻苦。世上所有现象的生与灭，都是由许许多多的因素相互影响与累积而成。一朵花的起因，是一粒种子，但也必须要有土壤、水分和阳光，这棵植物才能生长。时机不对，或是被连根拔起，或是缺水、缺少阳光，都会让这颗种子枯萎，然後死亡。我们所做的每一件事以及发生在我们身上的种种遭遇，也是同样的道理。 因此，当我们成功时，没有必要特别觉得兴奋或是骄傲。无论我们的成就有多大，都是因为有了其他人直接或间接的帮助，才能有今天。而既然我们知道，现在所有存在的一切，终有一天都会消失，那么在我们遭遇挫折的时候，也就不必感到沮丧失望，因为这些挫折，日後一样会改变。只要有平静的心，我们就能安然度过人生的顺境或逆境，不会得意洋洋或是镇日愁眉苦脸。这是心灵健康的一个象徵。 第三个能帮助我们减轻苦的观念，就是培养慈悲心。人们通常希望他人能对自己慈悲，却很少想到自己也要对他人慈悲。有些人做错了事，就要求别人原谅他们，他们会这样说：“人非圣贤，孰能无过?”但如果他们见到别人犯错，就会说：“你真是没用!为什么一件事情都做不好?” 慈悲有四个构成要素。首先就是了解自身的矛盾冲突并建立内心的平静，其他则是：同情别人的缺点、原谅他人的过错、关心他人的苦难。第一种慈悲让我们培养出其他三种慈悲。为了要与自己和平共处，你的心必须平静、祥和。要做到这一点，就必须牢记因果与因缘的观念，这能帮助你保持平静与祥和，然後你就能对他人慈悲、感同身受，谅解并付出关心。 第二种减轻苦的方法，就是透过佛教的修行，包括正统的打坐、观想、诵经、拜佛，以及其他每天例行的修行方法。修行能帮助我们更了解因果与因缘的观念，让慈悲心扎根在日常生活中。 第四章 修行 在1949年中国大陆政权转变之前，也就是我离家、出家的那段时间，中国有许多禅寺，但大部分的禅寺里，出家人并没想像中多。这些禅寺里，少则会有三个比丘或是比丘尼，多则有好几百人。一般来说，比丘与比丘尼分别住在不同的寺院里，而女众住的寺院，则是由女住持来管理。在大多数的寺院中，佛像在大殿占据的位置，比留给出家众站立的位置要大得多，所以在有著大侩团的寺院中，出家众甚至无法在做佛事的时候全部站进大殿里!事实上，只有少数的禅寺拥有用来打坐或是定期禅修的专属禅堂。 寺院里的规矩都是一样的，每天的生活也差不多。比丘与比丘尼必须接受两种修行训练，第一种是经由日常生活的各种工作来修行。恰如其分地屡行出家人的职责很重要，包括劳动作务、主持法会，到成为一座寺院的住持。日常生活里的修行也包括每日早晚课诵与禅修。 第二种修行方法，则是拨出一段时间来进行密集的禅修。禅修最短的时间是一个星期，此外还有二十一天、四十九天以及三个月的禅修。时间较短的禅修，由寺里的住持负责，在中国任何一座禅寺里都能举行。至於二十一天或是四十九天的禅修，地方上的禅寺则会邀请一位高侩禅师来主持，通常都是邀请有名禅寺里负责禅堂的首座或板首。我刚出家时最有名的两位禅师就是虚云老和尚以及来果禅师，这两位大师都对禅修有重大影响，同时也影响了我的修行。 虚云老和尚生於1840年，卒於1959年，活了119岁，是当代最伟大的禅师之一。他著名之处在於自创的禅修方法、教导禅修的方式，以及对禅寺和禅法的复兴重振。末代之後，禅便渐渐式微，虚云老和尚将唐代禅宗所发展出来的五派禅法O，分别传给不同的弟子，并让这些弟子继续推广，因而复兴了这五派禅法。尽管历经了文革，这些禅宗的派别还是留存了下来。举例来说，现在在香港教禅的圣一法师，就是鸿仰宗的弟子，这一派就是从虚云老和尚那儿传下来的。虚云老和尚所主持的禅寺延续了许多禅的传统，包括四十九天的打禅传统。我自己也是临济宗的传人，传承自灵源老和尚，他便是从虚云老和尚那儿接受了传法。 虚云老和尚是备受尊敬的大师，大家很信任他，而且因为各方人士对他的尊崇，他得以主持宗教以外的事务。举例来说，有一次他就为土匪和当地民兵调解讲和。中国那时候的土匪，就像美国西部的亡命之徒一样。一个土匪帮想要强占一个村落时，民兵就得保护那个地方。虚云老和尚冒著生命危险去和土匪讲和，好让村里的人能逃过一劫，免受战争之苦。 虚云老和尚让全中国的人对佛法充满希望，并肯定佛法的好处，他也帮助这些人了解自己修行的潜能。超过五十座的寺院在他的倡议下破土兴建，还有超过一百万的人皈依在他门下，正式开始佛教的修行。 来果禅师(西元1881—1953年)则是以他的禅修工夫与教导闻名。他是浙江省高曼寺的住持，一千多年以来，这座寺院便一直以禅修及打禅闭关而出名。来果禅师指导出家众与一般俗众先从使用话头(请参见第五章)开始禅修。他也写了一本书，按部就班地教导禅修。来果禅师同时也以拥有高素质的弟子闻名，包括目前在纽约普照寺教禅的广贤法师，他还在福建省主持了一座寺院。 在我小时候，大寺院在一年里通常会举办两次三个月的禅修，分别在夏季及冬季。冬天太冷了，不适合旅行或在深山里一个人打坐，所以是一个很适合禅修的季节，让大家可以聚集在寺院里，一起禅修。夏天则是热得无法工作，所以也安排时间来禅修。当然，这并不表示夏天和冬天就是禅修的理想季节，但我们可以从中学习到，不要被寒冶或炎热所困扰。 在每一座中国寺院的禅堂入口前，都会刻著一首偈子：“色身交予常住，性命付予龙天”。这是说：不要再去想自己的身体或是生命，必须全心投入到禅修中。去打禅的禅众们事先都会被告知，在打禅期间，没人会照顾你。如果你在打禅的时候死了，就会先被塞到通铺的下面，等打禅结束後就会火化。这听起来似乎很无情，但却能让我们舍弃所有的期盼，并且放下执著。只有这样，我们才能好好修行。 打禅的时候，大家都在禅堂里吃、睡、打坐。刚开始修行的人，可能会想，应该会有人指导一下，让我知道应该要达到什么样的境界，难道我们不需要知道每天的时程安排以及规矩，更别说该如何修行的基本训练吗?事实上，不会有任何解说，就只是照著别人那样做就好。如果问要如何修行，可能还会被香板打呢!香板就是一根扁扁的棍子，大约有一尺长，在禅堂里用来打禅众的肩膀，唤他们出定，或是让肌肉放松一下。 有一次我问一位法师：“我们还要打禅打多久啊?” 他回答：“打到驴年为止。”很不幸地，中国年历里根本就没有驴年。他的意思是说，根本就不会有结束的一天。我们是不应该去寻求解释的，这多少让我有些沮丧，因为这看起来好像在盲目修行，但在当时，寺院都是用这种方法修行。出家众一直用这种“盲目”的方法修行好几年，但逐渐地，他们的个性与气质就会好转或提升。 在禅修中，会有简短的开示时间，用来讨论修行。与禅师们对话，在修行中并不常见。如果有不寻常的事发生——像是你有了一个看似很重要的经验，或是开悟的体验，或是遇到难解的问题时，可以去找负责禅堂的人。他会质问你，并且考验你，如果他认为你所体悟到的经验很重要，就会去报告禅师。禅师会让负责禅堂的人帮助你或选择单独与你见面，这种和禅师的单独会面叫做“小参”。 通常你有可能在寺里修行了好几年，却从未个别见过禅师，这也不一定是坏事。事实上，这可能正表示你的修行十分顺利，禅师在开示中所提示的教导，你都做得很好，所以不需要他个别来为你解决问题或疑惑。 如今，大部分的人不会把时间花在一连好几年不间断的修行上，他们多半是到寺院或专门提供短期修行的禅修中心，就像我们在纽约市提供禅七的东初禅寺一样。因为禅修的人较少，所以每个人都有机会与禅师单独会晤。在我们的禅修中心，禅七期间，禅众可以有四次小参的机会，两次是和我的助理，两次是和我。如果有特殊的情况或是突然发生什么体验，也可以要求特别的小参。 在小参中，禅众只会和谈话的人讨论自己目前的身心状况，或是关於修行方式的困难或疑问。禅众来见禅师或是禅师的助理，并不是为了要争辩或讨论佛法，甚至公案，或是讨论过去或未来，这些都是不必要的。小参的目的是要寻求帮助，以解决禅修过程中的问题。 当我年轻时，一个获准进入禅师房里去小参的人，被视为“人室弟子”，这意味著这位出家人已经有了初步觉醒的体验或是非常接近开悟的境界了。大部分的人都没进过禅师的房间，我在中国大陆修行的时候，也从没进过禅师的房里。 禅修期间，修行者要做最基本的劳动，例如准备食物、打扫清洁等，做这些工作的同时也是在修行，它提供了一个在日常生活中修行的机会，并调整你的心。一般来说，当我们在工作的时候，心是散漫的，思绪纷飞而且心如果不是在休息，也不是在修行，就会产生紧张与焦虑。不管在做什么，注意手头上的工作，还有身体的动作，这样就能一面工作，一面修行。我们让自己的心能保持柔和、放松，但不要让心绪纷飞。如果在禅修期间，就能学会这么做，那么在每一天的日常生活中，我们都是在修行中，这是相当令人愉快的一件事! 一般而言，我们很难在一举一动中，时时刻刻维持修行的心境，所以要用打坐的方法来练习。每天，我们拨出时间来打坐，集中精神；而打禅的时候，则是每天花上许多时间来打坐。打坐的时候，我们就能发现自己的心念有多么杂乱。当我们透过打坐而培养出集中精神与保持平静的能力时，就能进而影响我们的日常生活。这就是打坐修行的目的之一。 现在再回到我的禅修故事：1949年，正值中国政权转变，那年我在上海，才十九岁，还是个沙弥。当共产党已经逼近上海时，穷苦的沙弥只剩下两种选择：不是加入共产党军队，就是加入国民党军队。最後我和其他的沙弥们，一起加入国民党军队，然後撤退到台湾。在那个时候，你一旦加入了国民党军队，役期就是终身的。直到十年後，我才能再度出家。而我获准从军中退役的最大原因，是因为身体虚弱。但是，当我在军中的时候，便一直不断问自己问题，这些问题在我还是沙弥的时候就已经存在了：“这一切是不是也是修行?我有没有学到更多?我能遇见一位已经证悟的禅师，找到解答吗?” 在台湾，只要有机会，我就会修行，徵询法师们的意见与忠诰。我曾经问一位大师：“我该如何修行?我该怎么做?” 大师回答：“修行?你在说什么?你说的『修行”到底是什么意思?只要天天把你在做的事情做好，这不就是了吗?”那时我觉得这辈子都会被困在军队里了，不能在修行上有什么进步。即使听了伟大禅宗祖师们的故事，也没办法让我振奋起来。举例来说，禅宗的六祖惠能大师本来只是一个夫，有一天他听见《金刚经》里的一句话，就完全能理解，即使他之前根本没有学佛或修行，还是立刻就开悟了!我也听过一些故事，有人只是看见、遇见佛，或是与佛陀说过话，他们就开悟了。有时候佛陀只对某个人说了一句话，像是：“啊!你终於来了！”然後那个人便豁然开悟。 我觉得自己的业障很重，当时只要看到佛像或是遇见有修有证的法师，就会充满了失落戚。我有许多问题与疑惑，我纳闷：“我并不笨，但真的没有人能帮我了解该如何修行吗?”我问了很多人，但没有人帮得上什么大忙，或是让我受到激励。他们总是告诉我：“你的根器一定很差，你一定业障很重。你要努力修行，忏悔、拜佛、礼佛叫 直到二十八岁那一年，我都一直被修行问题所困扰著。幸好那时我遇见了灵源老和尚，他是近代虚云老和尚的弟子与传人。我在军中待了将近十年，做的是重要而又费精神的行政工作。在那段期间，我一直有疑情，那是因参禅而产生的一种强烈的非理性状态。有一次因为我的身体状况很差，军队便让我放一天假，好好休息，我就利用这个假期去参访台湾的寺院。 在乡间的路途上，我更专注於修行，而我的疑惑也更深了。我的眼里见不到美丽的景色，心里充满了“为什么?”——为什么要打坐冥想?为什么又不要这样做?我该不该结婚?为什么不该?这些问题很平常，但我却有几百个类似这样的问题，全部都围著一个大大的“为什么”在打转。问题本身是什么其实并不重要，是这些问题汇聚在一起，造成了疑情。 後来我来到了一座寺院。当时我虽然穿著军装，但寺里的出家众依然将我视为他们的一分子。他们让我与另外一位访客——灵源老和尚，一同在通铺上过夜。一开始我并不知道那位出家人是位大师，我只看见一位安详沉静的老人。到了晚上，灵源老和尚开始打坐，於是我也跟著坐在他的身边。过了一段时间，我小心翼翼地问他：“请问我可以问您一些问题吗?” 灵源老和尚说：“问吧!” 我从自己的许多问题问起，每问完一个问题，他就会说：“就这样?” 连续问了快两个小时，我变得很迷惑，也有点沮丧，心想：“他一直问我还有没有问题，但却一个问题都没回答，这到底是怎么回事?”但我仍然继续问下去。 最後，灵源老和尚又问一次：“还有没有问题?”我实在很困惑，於是迟疑了。这时，灵源老和尚用力敲了一下床板，发出很大的声音，吓了我一跳。他说：“把你的问题都拿起来，然後把它们放下吧!是哪个人有这些问题呢?” 在那一刻，我所有的问题都消失了，整个世界也改变了。我的身体直冒汗，但却觉得格外轻盈，我的世界整个改变了，以前的那些问题，立刻变得很可笑，过去的那个我，也成为一个很可笑的人，我觉得自己好像抛下了千斤重的负担。第二天，老和尚问我：“你睡得好吗?”我回答：“非常好!” 当时，那是我人生最重要的一次经验。在那之前，我一直努力去解读佛教经典或是禅师们的语录；在那之後，不用任何解释，我马上就能了解它们在说些什么，觉得它们好像就是我自己说的话一样。在这以前，我会纳闷：“这个字到底是什么意思?这段话或是这个表达方式的背後，有什么重点?”现在我明白了，字就是字，如此而已。如果你能了解字面背後的意义，那很好；如果你不了解，那也很好。人们听我说法，问我关於修行与人生的问题，有些人了解我说的话，有些人则否，不管哪一种，都很好。 然而这个经验并没有因此让我所有的苦、困扰以及烦忧消失，我仍然可以察觉到它们。这些问题，从外在上看来，已经不那么明显，但我自己心里知道，在某些状况下，这些问题依然会影响我。 苦，可以是一种“理念”，因错误的见解而起；它也可以是“现象的”，因贪、瞋、痴而起。由不正确的见解所引起的苫，可以用“正见”来消除。由贪、瞋、痴引起的苦则是更基本的，因为贪、瞋、痴是无始即有的。要消除它们就必须修行。修行，包括观禅及修禅，像是打坐、经行、念佛、拜佛、读经以及观心，都能从根本拔除苦。 与灵源老和尚相遇後，我的问题与烦扰不安都消失了。尽管我的世界大大改变了，但烦恼的根仍留著，只有经由修行才能拔除。即使你已经看见你的本性，但当烦恼发生时，仍会造成苦。不过，你会清楚地察觉到烦恼的生起，并且知道这就是烦恼。 我要说明一点，不要以为只要有一点点的开悟就能祛除所有的烦恼，事情不是这么简单。如果有位禅师宣称他所有的问题与烦恼都不见了，别相信他!我仍然是个凡夫，而且仍旧需要定时修行。事实上，我从没见过任何证据，说哪位祖师或是禅师宣称他不再有烦恼，或是他已经成佛。不过，在第一次体验开悟之後，你的烦恼虽然还没有消失，但你的信心会变得非常坚定，而且一旦窥见了自己的本性，信仰就有了坚固的基础。 在我与灵源老和尚相遇的经验之後，我感觉到强烈的需求，想要继续修行。经由几位师父以及郑介民上将的协助，我设法从军中退役，再次成为一位比丘。 我是东初老人的弟子，他相当受到尊敬，同时是临济宗与曹洞宗的传人，也担任他所创办的《人生》杂志编辑。东初老人对我的态度算是“刻薄”。他会告诉我要去拜佛，但几天之後他又会说：“这不过是狗吃屎，读佛经去!” 之後我会读上好几个月的佛经，然後他又会说：“祖师们认为佛经只对清疮口有好处，写篇文章去!” 当我写好文章後，东初老人又会把我的文章撕掉，说：“这都是偷来的点子。用你自己本身的智慧来写，说点有用的东西出来!”他甚至要我把某个房间的门封死，然後在另外一面墙上，再开一扇新的门。 那时候，我内心依然察觉得到苫的痕迹，我也知道，在某些情况下，它会显现出来，因此，我做了三十天的拜忏。 之後，我想要在南台湾的一座小寺院里进行三年的闭关修行，但是那里却没有能供我使用的房间，我也没有资金去盖一栋小房子。一位居士得知我的情况，便捐钱盖了一栋闭关用的小屋，於是在1961年，我展开了六年的闭关修行。 入关前有一个小小的仪式，只有几个人参加，仪式中我被象徵性地“封”进了小屋里。从闭关修行的那一刻起，我的心便非常安详平静，而且觉得非常快乐，好像已经找到了真正的家。我一天只吃一餐，吃的是自己种的蕃薯叶。小屋有一个小院子，从前面望出去，可以望见一处断崖。虽然我身处乡间，却从不觉得自己被封闭起来。因为没钱去买已经做好的供案或是佛像，於是我在屋子里自己做了一张小桌子当作供案，上头放了一张小小的释迦牟尼佛画像。屋里没活水可以用，也没电，我要自己去泉水处取水，也在那儿洗澡。大约一年後，有人供给我一座油灯，但我却没钱买油来用。 一开始我并没有将全副心力放在打坐上，而是将时间花在拜忏与拜佛。我所使用的拜忏仪式叫做“大悲忏”，以观音{大悲咒)为基础。我也用《法华经》来拜佛，一字一拜，一部经大约有八万字。这听起来好像要拜很多次，确实如此。但我听说，在藏传佛教里也有类似的修行，只是修行者要做十万次大礼拜，我想，根据藏传佛教的标准，我还差得远哩! 如此修行了半年左右，我开始专注於打坐，同时也读佛经。闭关期间我也写了一些文章，包括两本书：《正信的佛教》以及《戒律学纲要》。原本我打算闭关三年，但三年一下子就过去了，於是我决定再多闭关三年。然而我的眼睛出了问题，只好中断修行，先去治疗，六个月後，才又回来继续之後三年的闭关修行。 我在1968年3月出关後，觉得应该是开始弘法的时候了。我想教导人们佛经的内容、佛陀的教诲以及修行的方法。在那个时候，台湾在修行上的水准并不高，比丘与比丘尼们的教育水准也不是很高。有位基督敦传教士更是特别抨击我，批评佛教的出家人甚至无法读书识字、理解佛经。我认知到佛教界需要具有高教育水准的修行者，於是决定前往日本立正佛教大学进修。日本在佛学知识的学习方面，有著深厚的传统，我想我可以将所学到的东西带回台湾，并努力提升台湾佛教教育的品质。 在日本，我把时间一分为二，著重在求学与修行上。学校放假的时候，我便继续修行。在日本的许多主要寺院里，我跟随临济、曹洞以及净上宗的大师们修行学习，特别是伴铁牛老师，他是原田老师的弟子。原田老师在日本东北有座寺院。我有好几个冬天，都随他一起打禅、修行，他给了我“印可”，那是一种正式的认证，说明这个学生已经同时完成了临济宗与曹洞宗的修行训练。我离开他时，他建议我到美国去弘扬禅宗。 六年後，我完成了博士论文，算起来是非常快的。1975年我回到台湾，待了一段时间後，便被美国佛教协会邀请到美国，担任纽约州布朗郡大觉寺的住持。我不知道怎么帮助当地的人，因为我对美国人了解不多，英文也很破，但我还是去了美国，在寺里生活。很快地，人们便开始来寺里找我，寻求修行上的指导。 在美国待了一段时间後，我回到台湾参访，拜见我的两位老师父。之前我并没有成为他们的传人，因为我离开他们去闭关，之後又去了日本，所以这次我同时接受了禅宗两门法脉的衣钵。 我告诉这两位师父：“我现在在美国教禅，您认为可以吗?” 他们的反应是：“哈!你觉得你能教禅了，是吗?” 我回答说：“我只是骗骗人而已，不用担心!” 他们说：“喔，这样的话，那就好。” 之後，我也开始在台湾教禅，也是一样在骗人! 当我开始教禅的时候，回想起自己当年学会如何修行的过程有多艰难，而且还花了很长的时间。从来没有人和我讨论过修行的方法以及修行所经历的次第，於是我决定自己教禅的时候，可以把这些先讲清楚。虽然禅不立文字，也没有技巧或阶段，但佛教经论里的确有讨论到禅修的方法和修行的次第。 努力修行，慢慢修行，就能有成果，这是我自己在年轻时所经历的修行方式，即使从没有和人讨论过，但这种修行方法是基於一个观念：只要慢慢地努力，就会有好的进展。只不过你要今天的人们去相信这种看似“盲目”又没有方法的修行——缓慢、不慌不忙的进度——他们可能不太有兴趣。现代人认为自己太忙，没有时间花在这种修行上，也不明白这种修行的确是有用的。在今天，重要的是教他们修行的方法与进展的次第，这样能让他们具备一个努力的基础，然後才能从修行中得到益处。 第五章 禅修的方法与层次 禅修能让我们解脱，并且得到智慧。藉由禅修，我们能从自我以及苦中得解脱，随著解脱而来的便是清净的心或是智慧。所有的修行都要从自我反省开始，贪、瞋、痴、慢、疑会导致苫，这些都是自我中心，是因为对身心的执著而起，而我们的身心不过是一连串不断变化的物质与思想。对身心所产生的执著，会让我们做出错误的判断，就像我们会有好、恶的感觉一样。 佛教的修行方法，能让人放下自我、减轻痛苦，也能帮助我们更了解佛陀的教导，包括因果、因缘以及慈悲，并让这些观念深植於我们的日常生活中。 禅修时，练心的方法可以分为三个层次。第一个层次是把散乱的心念集中起来：第二个层次，则是从集中心进展到统一心的阶段：最後一个层次，是连这个统一心都放下，达到无心的境界。到了最後这个阶段，已经放下了自我，并且证得智慧。然而，光是透过禅坐来修心是不够的，日常生活中的一言一行更是重要。身体的行为、话语以及念头，组成了佛教徒所谓的“三业”(身、口、意)，如果在这三方面能符合戒律，那么就是在守戒了。相反的行为则会破坏戒律一一也就是佛教的道德教诲，这样一来，修心便不会成功，智慧也无法显现。 散乱心是很容易观察到的，在这种状况下，念头会随意来去。想要了解我所说的，可以做一下实验：伸出你的食指，然後看著它大约一分钟，只要看、放轻松地看，什么念头都不要想。 你能看著手指，不想事情吗?如果不行，那么你的心便是散乱的。如果带著散漫的心做事，就没有办法完全发挥你的能力。如你所见，即使要把心集中，也不是一件容易的事! 要如何把散乱的心念集中起来，达到统一心，最後达到无心的境界呢?那就要用禅的方法。 随息与数息这两种方法，是佛陀在《安般守意经》里所提倡的，现在仍然常常用来当作集中心念的方法。在随息的方法里，把注意力放在鼻尖，不要试著用任何方式来引导呼吸，也不要管你的呼吸是长还是短，是深还是浅，只要能被动地知道每一次呼吸，气息是从你鼻孔进入即可。 当你的心已经平静下来，就可以开始数息。每呼一次气，就数一个数目，从一数到十，然後再从一开始数，你的注意力不应该放在呼吸上，而是放在数目上。不要试著去压抑你的妄念，如果这样做，一开始的时候，看起来好像成功了，但随著时间过去，你会开始觉得不安，反而会出现更多的妄想杂念。不要去管那些杂念，它们就会自己慢慢消退，让心完全放松，当你发现自己的心又开始神游了，只要再继续数息即可。如果你能不刻意去追求舒适愉悦或是排斥不舒服的感觉，便自然能集中注意力。修行禅法的人，也应该在日常生活中维持这样的态度，遇到困难如果产生烦扰，只会难上加难，只要维持平和与不对抗的态度，所有的压力与紧张都会自然消失。 如果你的心非常散乱，可以让数息的方法变得更复杂一些，像是倒数，或是只数奇数或偶数。如果数不到十，那也没关系，不要觉得失望。如果数错了，也不要觉得後悔或是焦虑。因为一旦紧张又焦虑，不管怎么做，这个方法看起来都会很艰难，你便无法妤好善用它。不管你犯了几次错误，只要保持愉悦与放松的态度，回头再从一开始数就行了，这时候你应该要觉得高兴，因为你觉照到自己刚刚犯了一个错误! 注意呼吸或是数息，事实上足在观无常。呼吸、身体的一举一动以及数目，这些随时随地都在持续不断地改变中。心念就和其他事物一样，也是不断生灭的。“我”的观念是由心所产生的；或是说，是由对心的执著所产生的。我们是如何对心执著呢?举例来说，我们执著於自己的想法，并且捍卫它，但我们的想法与观点明天又会改变。 当我们体验到心念如昙花一现的本质，也就同时体验了“我”的稍纵即逝。心无法独立存在於外界，与心有密切关系的“我”也一样。体验无常是修行中最重要的一种体验，如果能直接认知到，每一个念头都是无常与无我的，这就是智慧。 要从苦中解脱，得先了解无常这个概念，而要了解这个概念，必须亲自去体验。为了要解脱，我们必须守戒，并且精进修行。修行要用智慧，这样才能直接体验到解脱，这就是悟。我说的不是世俗的智慧，而是般若智慧，在佛教里就是心灵上的智慧。体悟智慧的人，不会被欲望或愤怒所驱策，相反地，他会自然去回应周遭发生的一切，以帮助其他众生体验智慧。 每一种修行方法，都能让你的心达到微妙的清明境界。当在数息的时候，你会愈来愈集中精神，直到好像没有数字可以数了，而且也没有呼吸了。如果这时候你的心境明朗，并且能一直保持这个状态，那么这是达到基本层次的统一心境界，也就是在散乱心之後的下一个阶段。你与你的修行方法已经合而为一，身与心不再是分开的，而是融合在一起，达到统一的定境。你可能会觉得自己的身体失去了重量，然後消失了；你所真正体验到的，是身心完全合一的状态与心的集中。 在统一心的中阶层次里，不论你的身体感知到什么，你会觉得所见、所闻都和你自身是一样的。你的感官不再有分开的不同功能，你所看见的、听见的，也不再有分别。接著，这样的统一心状态可以持续加深，愈来愈纯净，直到你觉得内与外或是你与环境之间不再有分别，感觉起来就像一与二之间已经完全合而为一。 念头之间的分别或分歧也消失了，只有一个稳定的、专一的定境，或连续的专注状态，也可以说只有单一的念头，这就是较深层次的统一心状态。 如果这样一个念头消失了，统一心状态也会消失，那么就会体验到无心：看见自己内在的本质。当这个单一的念头消失後，使这个念头存在的自我执著也就消失了，这就是最後的阶段——从定境(也就是统一心)的粉碎以及消失，进而达到无念或是无心。这不只是禅的目的，同时也是禅修的方法。 也有其他类似数息的修行方法。譬如中国人常常念阿弥陀佛的佛号，以此当作一种集中心念的方法，这种方法的作用就和数息一样，也能让我们达到统一心，甚至是无心的境界。 另外一个常用的方法，就是rH管打坐”。这个方法是从曹洞宗的默照禅所衍生出来的，是日本道元禅师(西元1200—1253年)所使用的，传承自中国曹洞宗的如净禅师(西元1163—1228年)。 “只管打坐”的意思，从字面上来看，就是只要打坐就行了。在打坐的时候，感觉你的身体，重要的是，你要感觉的是整个身体，而不是只管一部分而已。即使你身体的一部分产生了知觉，像是痛、痒、冶，甚至是愉快的感觉，仍要继续去感觉你的整个身体。如果能做到这一点，身体局部的感觉就不会太困扰你，毕竟那只是你感觉中的一小部分而已。 当杂念妄想消失的时候，你就能清楚感觉到你的身体坐得很直、很正，也能清楚感觉到当下，谁在打坐?是你在打坐，但是看你自己的时候，不要好像在看别人。当这个只管打坐的修行方法更为深入的时候，你的身体和环境成为一体，你不会再将它们视为是分开的，而你的心念也能统一，达到一心。如果持续打坐，便能继续体验打坐禅修的更深境界。 修行人可以一直使用数息、念佛或是只管打坐的方法来修行。但是，在禅的修行方式中，达到统一心的境界之後，常常会用话头、公案或是默照禅的方法来打破统一心的状态，进而体验无心。 话头是让你“参”的一个问题。话，就是文字；头，则是指开头或是源头。用话头修行的时候，我们想知道的是：在字义或足象徵性的描述出现之前，那里到底有什么?。大意宗杲(西元1089一1163年)是提倡话头最力的大师。我们今天最常用的话头有：“我是谁?”、“什么是无?”、“念佛的是谁?”以及“拖著死尸走的是谁?” 在参话头的第一个层次，你只要念话头即可，这样便能渐渐集中精神，就像数息或是念佛的第一个层次一样，即使只能把这一点做得很好，那也很好!接下来的层次，就是开始问或是质疑话头。在这个层次里，话头的特质开始变得明显，最後，你的质疑开始有了意义，接著你开始想要参究话头的真正意义，这时候你已经准备好去“参”话头了。 当你致力於参话头的时候，会生起疑情。你极想要知道问题的答案，於是紧紧抱著这个话头在参，因此你的思路很难被其他东西打断。你就像一个饿坏了的小孩，手里拿著一块糖，其他东西不会让你分心，你也不会放下手里的糖果。 当我在山里修行的时候，有一天，我从居住的小屋阶梯上走下来，心里突然充满了疑惑。我想：“是谁刚刚从阶梯上走下来?是我。但是，是谁站在这儿?也是我。那么刚刚走下来的那个我，与现在站在这底下的我，是一样的吗?还是我是两个不同的人呢?”我沉迷在这个问题里，那天甚至连饭都没有吃。 在这个例子里，疑情是自动生起的。这种自然生起的疑情，力量很大。不过大部分的人并不会主动生起疑情，所以要用方法，像是参“我是谁?”的话头，来帮助他们生起疑情。如果修行得很投入，这样的问题对你的意义会十分重大。 有次在台湾的禅修营中，我看到有位学生已经成熟了。我问他：“你叫什么名字?” 他回答：“我叫陈某某叫 我指著贴在他蒲团上方的名牌，对他说：“不对，陈某某在那儿!” 他说：“我在那儿做什么?” 他没有弄清楚他自己是谁。二十多年来，他一直以为他的名字就是他的人，但现在他明白了，他的名字和他的人一点关系都没有，那么他是谁?这个疑问在他的心里生起了。疑情生起的感觉，就像身处在伸手不见五指的房间里，但是你知道外头一定有光，而且也很想知道那光到底是什么。 如果话头这种方法对你来说，就像嚼棉花一样，完全食之无味，那么你仍然处在念话头的阶段。如果在修行中，你很容易被打断或是分心，那么你也还在第一个阶段。当你开始认真地问话头的时候，你已经有了真正的渴望去参究这个问题。这种想要参究问题的渴望是无法假装的，你必须非常集中精神，并且真正专注在方法上。你也不能用自己的知识去思考这个问题，然後想出一个答案，这样不会达到统一心的境界，甚至还会打破统一心。 当你对话头的参究愈来愈强烈的时候，你的疑情便会变成“疑团”。在这时候，你不再对自己的身体、这个世界或是任何其他东西有感觉，你只是不断地参究这个疑团。同样的，这就是统一心的境界。 要分辨修行者是否进入疑团，是很重要的。在疑团产生之前，禅师可以让精疲力竭的禅修者先行休息，休息时间的长短则视他疲累的程度而定。但是，在进入疑团的状态之後，禅师会不断驱策修行者，就像在驱赶著一大群野生动物一样，不能停下来。如果一个人身体很健康，当他产生疑团的时候，不论他修行得有多辛苦，身体都不会受到伤害。这是因为在这个阶段里，他与宇宙已经完全和谐一致，而他也能得到这个宇宙的力量。禅师必须不断逼促修行者，往前再往前，不断往前，直到虚空粉碎，统一心的境界被打破，显现出无心的境界。 话头可以是一段话、一句话或是一个问题，你要去追根究底，抓住根底的意义。而公案原指“官府判决是非的案例”，在佛教里指的是一个完整的事件，你参究整个事件，以便了解它到底想说什么，即使故事看起来似乎古怪又无法理解。 南泉普愿禅师(西元748—835年)斩猫的故事，就是一个公案。有一天，寺里的两群和尚们正在争论有只猫到底该属於谁，这时寺里的住持，也就是南泉禅师，外出後回到了寺里，见到和尚在争吵，抓起猫就问：“说!”他要这群和尚说句话，证明他们对禅的领悟，“说了你们就能救这只猫。” 但是没人瞻敢说话，於是南泉就把这只猫斩成了两半。之後，他的一位开悟的弟子赵州回到寺里。当南泉告诉他这个故事的时候，赵州把鞋子脱下，放在头顶上，然後离开了房间。 南泉说：“如果他早点回来这儿，那只猫就不用死了。” 用公案来修行，就是去问：“这个故事到底要说些什么?”不过，修行人对於如何使用公案，常常会有误解。当公案发生的时候，它是一个活生生的事件，但发生之後，它就是死的，你没办法光靠它的大意和故事进展，就认为它可以在你身上加速转变的来临。这是不可能的!如果你问我问题，问上好几个小时，就像我之前问灵源老和尚那样，然後我敲一下拳头，说：“把你的问题都放下吧!”就像他做的那样，你认为你就会见到自性吗? 每个人都有自己的环境或因缘，当因缘成熟的时候，发生在我身上的事情就会发生，但这不是说你可以去期盼因缘自己会成熟，而是需要经过修行的。 有不少人读完了公案与其他关於禅师们的故事後，便会试著实际上演这些故事内容，为他们自己寻找相同的结果。譬如说，有人会仿效大愚禅师与临济的相遇。临济是黄檗禅师的弟子，每次他想问问题，黄檗就会打他一下。之後临济跟著大愚学习，大愚对他说了一件事，让他发现其实黄檗禅师对自己是很仁慈的，然後他便开悟了。 有个参加禅修营的人读了这些故事，就在我用香板打他的时候，抓住了香板，还想试著打回来。我捉住香板，问他：“怎么，你以为你开悟了吗?” 他回答：“啊!你看见我开悟了!” 我回答：“你还没有开悟，所以不能打我。／ 你不能藉由模仿他人来开悟，但是，其实你是可以经由任何事情来达到开悟的。你可以在插上电视机插头的时候开悟、在路狗的时候开悟，或是被别人打的时候开悟。开悟靠的是你的心灵是否已经成熟、完备，准备好了之後，任何事情都可以变成开悟的催化剂。我们要如何才能作好准备?那就是遵守戒律(正行)、对佛法有正确的了解(正见)以及使用禅法(正定)。 明朝的憨山大师教导他的弟子，用一个字来修行：“舍”——也就是去“放下”，这也是一种话头。憨山生於1546年，卒於1623年。他最初修持净土宗，并遵循净土宗念佛的修行方法。二十岁的时候，有人教他禅的话头：“念佛的是谁?”二十八岁的时候，他定居在憨山，於是便以其山为名。三十一岁的时候，他人定的工夫便到了很深的境界。之後，他读《楞严经》而“印证了自己的悟境”。四十岁的时候，他又有了另外一次深妙的领悟。 憨山大师是如何教禅的?“放下”又是什么意思?那就是：一旦有念头生起，就马上抛下。抛下的意思，不是说去抵抗它或是试著把它丢掉，而是心一定要放松，然後无视这些念头。当你集中精神在修行方法上时，很容易就会出现妄念，尤其是在刚开始的时候。不要让那些念头打扰你，不要去管它们，继续专注在方法上。如果你在打坐的修行中，一直没有进展，那大概是因为你还没有办法放下。 妄念所产生的问题，有两个类别：第一种，你注意到那些念头了，却没有办法让它们离开；你愈试著赶它们走，愈多的妄念就会冒出来。或是第二种，一开始你没注意到这些妄念，等你终於发现自己的念头很乱的时候，你早已经脱离了轨道，被一大堆妄念牵著鼻子走了。 第一种问题，就像是吃甜食的时候，有一大堆苍蝇围过来。如果你挥手驱赶它们，这些苍蝇只会暂时敞开，不久又会再聚回来。解决这个问题最好的方法，就是不要理会那些苍蝇，只要你把食物吃完了，那些苍蝇自然就会消失。如果你专注在修行方法上，不去试著把那些念头推开，它们自然就会消失的。 第二种问题，很像在骑马的时候打盹，所以你不知道马已经走偏了，它四处乱晃，到处吃草。等你终於发现自己走偏了，可能已经过了不少时间。当你发现念头走偏的时候，不要懊恼，焦虑只会生起更多的妄念。不要为过去发生的事情後悔，而是要放松你的心，回到方法上。 “放下”的修行，有许多层次。第一步就是把过去和未来放下，只专注在现在。这听起来很容易，其实不然，因为所有的妄念都和过去与未来有关。第二步就是放下当下，当下是由两个部分组成的——“外”，或是环境，以及“内”，“内”又能更进一步分为身体与心。首先我们必须放下环境，因为妄念是因身体感官与环境接触而生。温度、车子、鸟、风以及人所制造出来的声音、光与黑暗等，都会影响我们，让我们生起妄念。既然要在一个外界无法打扰你的地方打坐足不可能的事，那么唯一对应环境的方法，就是放下。在你把注意力完全放在身与心，而不是环境上之前，你会体验到因外在所引起的一切知觉，但不要让它们打扰你，而是要在它们生起的时候，放下它们。 放下环境之後，第三步就是放下你自己。首先，放下你的身体。从前，有位伟大的禅修者，总是在打坐的时候睡著，为了要解决这个问题，他把打坐的座垫放在悬崖边的一块石头上，他知道只要自己一打盹，就会摔下去死掉。像这样的人，能够修行得非常好，因为他不再在乎自己的身体，如果修不好就随时准备死去。如果你担忧自己的身体或是仍感觉到身体有不舒服，甚至舒服的感觉，那么你永远无法进入一个纯净的安定状态。 很多人都以为，放下身体比放下环境简单，事实上，要不去注意你的身体，是一件极难的事情。不过，如果你专心一意地照方法修行，最後你甚至会忘记身体的存在，而只有定的状态会持续著。到了这个层次，定下来的心会更深入，而达到统一心的境界。 除了话头与公案，我应该再提一下另外两件事情，虽然它们其实也用在其它情况中，就是：“机锋”(禅悟的良机)与“转语”(转念的话语)。一般来说，机锋有两种，有时候一个人正在修行，而且修行得非常好，但就是无法提升到一个新的境界。这时候，禅师可以主动给他一个突然的动作，做为引发改变的契机。举例来说，修行者非常渴，於是禅师给他一杯水，就在他快要拿到杯子喝水的时候，禅师一把抓住杆子，把它扔到地上摔碎，然後问：“你还要一杯水吗?”这样的事情会有很大的帮助。这就是第一种机锋。 第二种机锋，是禅师间特别的对话，字面上听起来没什么意义，甚至自相矛盾，但内含的意义却足深奥微妙的。举例来说，一位禅师可能会说：“东边的山上在下著雨，西边的山湿了叫另外一个禅师可能会这样回答：“一只泥牛走进了海里，从此再也没听过它的下落。”这一类文字被记录下来之後，有时候就变成了公案。 转语指的是“转念的话语”，它能让修行者的观念与态度转向。有一个例子，就是百丈禅师(西元720—814年)与狐狸的公案。有一次，当百丈禅师在说法的时候，一位白发白须的老人就坐在听众当中，说法结束後，老人走向百丈，说：“大师，请赐我一个转语。五百世之前，我就已经是一位比丘了。当时，我告诉一个人，说一个开悟的人是不受因果约制的。从那时候开始，我就一直生为狐狸，一世又一世。你能不能为我开示，好让我不再转生为狐?” 百丈说：“不是『不受因果约制”(不落因果)，你应该要说『不违背因果”(不昧因果)叫 听到这句话，老人非常高兴，磕了三个头後离开了。隔天，百丈和他的弟子发现了一具狐狸的尸体，他们便以比丘的礼节，埋葬了这只狐狸。 这则公案显示，短短几个字，就能让我们深深执著的观念“转向”，带来很大的利益。 当高峰原妙(西元1238－1295年)一直参不透“什么是无?”这个话头的时候，他遇见了雪岩祖钦禅师(西元1216—1287年)。雪岩问他：“你已经修行了这么久，那么现在，你在白天做得了主吗?”他问的是高峰是否能控制他的念头与行为，不会去想他不想要想的，也不会去做他不想要做的。 高峰马上回答：“是的，我可以!” 雪岩问：“那么，在睡梦中，你做得了主吗?” 尽管修行这么久，高峰还是被难倒了。他不断对自己重复这个问题，却找不出答案。於是雪岩告诉他：“从现在开始，不要研究佛法了，也别读经论了，只要好好修行就好。该怎么修行?饿了就吃，累了就睡，睡饱了就起来修行叫 从那时起，高峰便很留心雪岩的教诲。他饿了就吃，累了就睡，并且非常努力修行。他做些什么修行呢?他不断用话头问自己：“谁在做主?”他用这个方法修行了五年，即使是在睡梦中，他也还在问自己：“我是谁?”因为这个问题让他产生了疑团。我们应该要记住一件事，就是在开始用这个话头修行之前，他就已经达到非常高的修行境界，他集中心念、入定的工夫都非常深；在白天与睡梦中，他都是自己的主人。 有一天晚上，他从睡梦中醒来，伸手想去摸枕头，结果枕头从床铺上掉下去，发出“咚”的一声。一听到那个声音，他的疑团就破了，统一心的境界消失。高峰大喊：“哈!现在我找到你了!”他觉得自己好像从一个伸手不见五指的桶子里爬了出来，看见了外面的光! 在话头与公案的修行中，从统一心转变到无心，催化剂就是疑情。不过，也有其他修行方式，用不同的方法来促成这种转变，其中一种就是默照禅。 “默照禅”是最直接的修行方法，因为禅不是你能用想的，或是用文字、语言来描述的。提倡默照禅最力的，是宋朝的宏智正觉禅师(西元109l一1157年)，但最早的使用记录，至少可以追溯到菩提达摩的时代。默照是曹洞宗的主要修行方法，因此，从曹洞宗的观点来看，每一个初学禅的人都应该先使用这种方法。 默照的修行方法，就是舍弃所有的修行方法，没有方法，就是方法。我们在心非常散乱的时候，用数息来集中精神；心平静的时候，用话头和公案，但这并不是表示你一点念头都没有，用这两个方法，是为了让你不断去思考问题，直到不再有任何念头。但是，当你正在使用默照的方法时，心没有任何念头，放下一切，直接体悟禅境本身。 “默”不是指你的心是空白的或是睡著了，它甚至也不是指什么声音都没有，而是指没有念头——你的心没有在动。“照”则是指你的心很清明，在“照”中，你可能没有察觉到环境、空间与时间，但是你会非常清楚地察觉到自己的心，这种察觉是纯粹的意识，而不是念头。 我已经描述了许多方法，可以让修行者在打坐时集中精神，并培养智慧，但禅并不是只有这些方法而已。“慈悲观”是能帮助我们消除瞋恨的方法，并且对众生生起慈悲，它不像之前用来集中精神的方法那样具体，例如将注意力放在数字、呼吸或是身体上，而是用抽象的观法。 慈悲观的修行，包含了领悟众生之苦，并帮助众生减轻苦难。一个人要努力将幸福快乐带给众生，不管是藉由在日常生活中帮助他们，或是帮助他们开悟。一个修习慈悲、怀著菩提心的人，会想办法去帮助其他人由苦难中解脱，不论是心理上还是身体上的苦难，而且，如果因缘具足，也会帮助这些人从佛法中得到快乐。 在佛教里，我们对所有众生都心怀慈悲。佛教传统上将众生分为两种，一种是能够体验苦的动物与人；另外一种是植物，佛教徒认为，植物并不会体验痛苦。佛教徒相信所有的众生皆有佛性，并且最後终能成佛。 慈悲观的修行有五个层次。第一个叫做“观众生”，去观我们一般如何把众生分为三个类别：有利我们的人、有害我们的人以及与我们没有利害关系的人。仔细想想，你说不定会注意到，这也是你如何看待其他人的依据之一。举例来说，一个开车载你去机场的朋友看起来是对你有利的；你想放假，老板却不让你放，他看起来就是对你有害的；而在超级市场里，站在你後边排队的那个人，则看起来和你没有利害关系。 慈悲观的第二个层次，就是“观自身”。当我们与众生互动的时候，通常会体验到两种感受：喜欢与不喜欢。为什么会有这些感觉?这是因为在当下的互动中，我们自己在身心上所认知到的利害影响。因为对自己的身心有执著，所以有了喜欢与不喜欢的感觉，但我们应该要记得一件事，那就是：身心是无常的，只是一连串无止尽变动中的物质与念头而已。 我们所想像的身与心，其实都是错误的认知与妄想。我们以为自己是永恒不变的，而且是宇宙的中心，但一个宇宙能有几个中心点?每一个人都认为自己是独立的，每一个人都是一个各别的“我”，但如果没有别人的支持，我们又能存在多久? 如果能放下错误的认知，就能不执著於身心，也没有理由在与别人的互动中，觉得喜欢或是不喜欢。举例来说，如果我们认清自己的意见是无常的，而且会不断改变的，就没有必要去执著它，也没有理由不喜欢反对我们意见的人。因执著而起的感觉，像是喜欢或不喜欢，都是基於对自己身心的错误认知。 慈悲观的第三个层次，就是更近一步地去观察自己在与他人的互动中，究竟发生了什么事。我们观所有的互动，将它当成是一个个体与另外一个个体的接触。赞美或谴责，不过是传到耳朵里的声波震动而已；他人的行为，像是微笑或皱眉，也不过是眼睛所接受到的光线而已。身体就像是一个幻觉，那些外在的、物质的现象，也不是真的。一旦我们了解这一点，在听与看时，就不会再生起喜欢与不喜欢的感觉，而且也能平等对待众生。但在这个层次中，我们还没有生起真正的慈悲心，因为对於那些不真实的外在感觉，以及只和我们自己如幻的身心有关的如幻众生，我们怎么可能会产生慈悲心呢? 修行慈悲观的第四个层次，又回到了观众生，然而，这一次观的重点是放在众生的苫。因为无知，所以我们受苦。我们不知道自己为什么要做这些事?我们可能快乐或是愤怒，但却不知道自己为什么会随著这些情绪起舞，由於对许多事情执著，例如地位、财产、家庭、健康、才智，而且害十白失去它们，因此，我们受苦。 除此之外，众生在身心上都是不自由的，这也造成了苫。有些事情，我们知道该去做，但却没有去做，就像布施与慷慨助人；有些事情并不想去做，但还是去做了，像是为了鸡皮蒜毛的小事生气。有时候，好像身体里面有两个自己，彼此挣扎著要往不同的地方去! 我们也因为出生、老化以及死亡而受苦。在非常短暂的生命中，每一个人都必须忍受身心上的各种苦难与烦恼，像是生病以及失去所爱，即使是孩子们的自然成长、离家，也会造成苫。因为这些我们都必须经历的苦，我们应该对所有的众生都心怀慈悲。 慈悲观的第五个层次，同样也需要去观其他人，将他们一律视为平等，将之前那三种别人——对我们有利、有害以及无利害关系的人——结合起来。这要怎么做?当体验到自己与其他人的关系不是固定不变的时候，就能做到了。说到三世——过去世、现在世以及未来世——我们没办法说，那些与我们在这一世亲近的人，在过去世里的某段时间，不是我们的敌人，反之亦然。亲近或敌对的关系，并不是绝对不变的。从这一点来看三世的话，所有的众生在过去都曾与我们有过某种互动，而且或许在未来也会同样与我们有互动。从这个观点来看，我们可以将众生都视为平等，而对他们心怀慈悲。修行慈悲观的这五个阶段，能消除自我，并且培养慈悲。 “拜佛”是另一种能帮助我们生起慈悲心的修行方法；也可以用拜忏来承认自己的缺点以及过去对众生所造成的伤害，并且感恩三宝(佛、法、侩)，进而生定；或是我们也可以做“无相拜佛”。 拜忏需要惭愧心。每次讲到这一点，我都有沟通上的困难，因为英文里并没有一个字能完全涵盖中文这个词的意义。“惭”(shame)与“愧”(hum川ty)的英文各有其含意，而且与中文不太相同，但这两个字是目前最接近的宇了。如果我详细描述，可能你就会了解。 为了要生起惭愧心，你必须要培养自省的能力。自省，或是自我反省，针对的是身(行为)、口(语言)、意(念头)这三个会制造业的要素。如果能诚实自省，我们自然便会体会到，其实自己大多数的行为都是很自我中心的，而且会为自己与他人制造苦。不自省的话，我们几乎不会承认自己的过错，常常怪罪他人或是整个环境，把自己视为受害者。 只要认知到自己的自我中心，就能更加了解自己的动机以及对那些动机的错误诠释与误解，如此便可以帮助我们渐渐停止去伤害别人。在觉察到自己无知的自我中心之後，便会生起惭愧心以及想要改变自己行为的动机。 佛陀也告诉弟子们，生起惭愧心是修行最基本的部分。一个人如果没有这个特质，便是不完整的，而且无法真正忏悔，或是减轻业障去修行。对这种人而言，要从修行与老师的教诲中获得利益，将会非常困难。 业障，在很多方面会让修行的进展停滞，业障也就是那些自我中心的态度：贪、瞋、痴、慢、疑。 业障会障碍你找到一位好老师，无法向他学习修行。不要以为老师们都是无所不知的。你必须先起头，主动去找老师寻求帮助或指导，而你是否能寻找或接受别人的建议，端看你的业障。这些业障，可能会表现在你的性格、表情、观念或是行为上，每一种都能变成一堵墙，挡在你和老师之间，这堵墙让你无法被看见或是被认出来，障碍老师提供帮助给你。 如果你能产生惭愧心，并且真诚忏悔那些自我中心的行为，你就能培养一颗接纳的心。有了接纳的心，你就能遇见好的老师，并且得到他们的帮助。有了谦虚与接纳的态度，你的业障便会减轻。当我们对自我的观念改变时，接纳的能力便会增加。惭愧心能帮助你忏悔，并且让你更和谐、安详地处世，你不会再把精力浪费在试图保护自己与拒绝其他人，当所有的自我中心都消失的时候，真正的圆满慈悲便会显现。 要帮助自己产生惭愧心，首先要拜忏。当你在拜忏的时候，首先回忆自己的童年，试著去回忆你所有伤害过别人的话语和行为，然後用同样的方式回想你的少年时代、青年时代，一直下去，直到现在。拜忏的时候，要深深地往自己内心深处看。 因为我们不知道如何解决由自省而生起的矛盾，也不知道要如何处理因为这些回忆而生起的情感混乱，所以我们常常会避开自我反省。但是当你在拜忏的时候，就是在承认自己的缺点与忏悔。之後，这些负面的情绪会被洗涤乾净，你将会重新得到一颗清净的心。接下来你应该要发愿，希望再也不要重复自己的错误。 禅法就是自省的方法。透过自省，我们对自己的优点和缺点，都有了清楚的认识。一旦对自己更加了解，就会对自己更有自信，这种自信让我们在与其他人，或是这个世界应对的时候，能更和谐、更宽容。修行禅法是为了要改变我们自己，而不是去改变环境；一旦我们转变了，就能积极地影响每一个接触到的人。 如果你保持著惭愧心，那么你随时随地都能修行，而且你所遇到的每一种情况，以及你所遇到的每一个人，都可以帮助你，你也能提供帮助给他们，这些全都取决於你看待事物的角度。 菩提达摩所著的《二人四行论》里，记载了重要的禅修方法。菩提达摩是一位印度侩人，在大约西元475年的时候，将印度禅的方法带到中国，成为中国禅宗的第一位祖师。 “四行”指的是悟禅的四种不同方法，其中第四个也是最重要的，就是“称法行”。“法”指的是“所有的现象”；佛教的基本信念，就是诸法无常，而且诸法无自性。在称法行中，以直观“空”的方法，去亲身体验无常与无我。 这是禅修最高层次的修行，能达到最高的境界，但那并不容易，而且修行的挫折感会让人很沮丧。除非我们修称法行的时候，不会产生沮丧或紧张，否则都应该从最基本的修行开始。 “二入”中的“理人”，和称法行的修行很类似。“理”就像“法”一样，指的是一切的现象。人们通常会认为某些特别的现象，包括事件、对象、人、时间等，和基础或本体是分开的，但是现象和本体是分不开的；理与现象，或是理与佛法，也是分不开的。 当一个人不再有自我或是我执，并且能看见自己的本性时，那么除了自我以及我执之外，现象世界的一切会继续存在，这就是“理人”。在这个层次里，心不是空白的。但我们并不是经由思考过程进入这个层次的。 根据传说，菩提达摩在中国嵩山的一处洞穴里，面壁九年。他建议用来达到理入的方法是：“让你的心如同墙壁一样。”这是什么意思呢?我们可以用墙来做各种事情：保护隐私、挂东西、放上一扇窗户……等，但墙仍旧在那儿，没有移动。如果你的心像一面墙，它是不会动的。在你四周的人，会表达他们自己的人格、情绪、行为等，但是这些却不会在你的心中生起自我中心的回应。你随时保持警觉，而且用无我的态度来回应这个环境、帮助四周的人，这就是慈悲。 第二种入是“行人”。“行”指的就是修心之行，菩提达摩曾讲到四种特殊的修行方法：“报冤行”、“随缘行”、“无所求行”以及“称法行”。每一种都是循序渐进的，所以应该按照顺序修行。第四个称法行，我们之前已经讨论过了。 报冤行需要先了解业果或是因果，对发生在我们身上的事情，承担起责任。记住，“因果”是一个特殊的佛教观念，指的是每一个行为(因)都会产生一个结果(果)，而这个结果又会成为另外一个果的因，如此循环下去。这一连串的行为(也就是业)不断运转，成为因果。面临幸与不幸的时候，我们都应该要了解，其实自己是在接受过去无量世中所作所为的果报。如果能这样看，那么当不幸生起的时候，就会很平静，不会有任何怨忿，而不会因为不安的情绪而受苦，或是觉得沮丧失望。所以，这是一个很重要的修行。 “因果”必须和另外一个佛教观念“因缘”合在一起解读，并用来修行。“因缘”是描述一个现象，说明事情的发生是由於许多缘聚在一起。我们无法也不该逃避由业所生起的责任与果报，应该尽力去改善因缘以及我们的业。 菩提达摩所推荐的第二个方法是“随缘行”，同样也必须先了解“因缘”的意义。随缘的意思是说我们应该在有限的环境条件下，尽力做到最好，无论处於顺境，或是有好事发生在我们身上，都不应该过度兴奋，因为好运就像厄运一样，也是果报的结果。随缘行的修行指的是我们接受自己的业或是“因果”，而不会过度高兴或自满。 接受果报以及随缘的态度，对日常生活的修行也很有帮助。这能让我们改善自己的因缘与业，维持积极的态度。它也能让我们在面对环境的改变时，仍保有平静的心，并改善自己的行为，维持和谐的人际关系。菩提达摩的这些教导并不难懂，每一个人都能好好利用。如果能把这些方法应用在日常生活上，我们就不会逃避责任，并能把握最好的良机。 菩提达摩四行中的第三行，是“无所求行”，这比前两“行”要困难多了。中国有句俗话说：“养儿防老，积谷防饥。”今天，西方人大概不会只为了让自己在老年时有人照顾，而去养育孩子，但人们可能仍会累积财富，以备不时之需。人们有钱，一定都是为了在之後把它用掉，这种态度就不是无所求了。 在无所求行的修行中，你要精进在有用的行为上，但不去想这个行为是不是对你现在或是未来有益，也不期待是否能从中得到任何个人的利益。这并不容易，而且比起前两行，修行的层次更高了。 在佛法修行中，必须将自己以及过去的个人历史抛在脑後，去体验无我，才能开悟。如果你的自我感很强烈、很坚固，而且难以破除，那是没办法开悟的；如果你执著在开悟或成佛的观念上，也是不会成功的。对自我或对成就的执著，和禅宗的基本精神完全背道而驰。记住，禅的两个原则，就是诸法无常、无自性。如果一个人对自己的成就或造诣执著，就不符合无常与无我，也就不可能开悟了，即使在打坐中有过体验或是突破，那也还不是禅的开悟。 现在你可能觉得有些失望，大概会想：“如果我不该渴求开悟，那我还学什么佛?”在佛教里，发愿与生起菩提心是很重要的。在《六祖坛经》里，惠能大师讨论过什么是愿。大愿有四种：助众生、断烦恼、学佛法以及达到体证最高层次的佛道。我们最重要的愿里也包含了开悟，不过这和无所求行又有什么关连呢? 当我们用菩提达摩的四行中的前两种方法修行时，也就是报冤行与随缘行，为了我们自己而去接受因果法则，这是很重要的。为了自己的利益而开始学佛并修行，是很正常的，因为想成佛，但是最後经由修行，自我中心以及自私都会慢慢减少，便不再为自己想那么多了。他们发现自己变得很忙，因为人们需要他们的帮助，他们也自然去提供人们所需，就像我们之前谈到墙的功用一样。他们变得慈悲，因此也不再想著要如何才能开悟。 停止关心自己是否能开悟，你才能真正开悟，否则你会有自己都难以察觉的妄念，以及想让自己得利的执著。如果你不想再受苦，并渴望解脱，那么你还是对自我有执著。只有当不再关心自己是否能开悟时，你才能真正开悟，无所求行就是这种追求开悟境界的修行。 《六祖坛经》提到，即使一个人已经开悟了，他应该要继续发这四大愿：助众生、断烦恼、学佛法以及体证最高层次的佛道。不同的是，开悟後，你不会再把一切和你的自性分开，众生就是自性，烦恼就是自性，佛法就是自性，成佛就是自性，而自性，当然是空的。你继续作用，以不动的、自然的、自发的心帮助众生、断烦恼、学佛法，没有特别的念头或是追寻的目标，在这种情况下，你便能成佛。 第六章 开悟 你大概听说过“开悟”，但你清楚那是什么吗?你知道要如何才能开悟吗?有时候，人们相信开悟是一个简短的过程，但他们是被禅的故事以及公案误导了。在那些故事里，修行者往往在听到一个字或是做了一件事之後便开悟了。但是人们不了解的是，这些修行者通常都已经学习禅法与打坐好多年。一般人没有完全了解这一点，就以为只要读一、两本书，就能开悟了。“顿悟”这个词更是特别容易让人误解，人们听见这个词，便以为开悟即使需要修行，也只要一点点就够了，他们光是在那里等著，以为有一天自己就会突然开悟了。禅宗的确是提倡直接进入菩萨道的第三个阶段，也就是立即完全开悟，但很少人能做到这一点。 要如何才能产生智慧而开悟呢?你必须学会把自我放在一边。当自我减少的时候，苦也会跟著减少，智慧就会开始显现。这还不是开悟，但已经能为你和他人带来利益。生起菩提心，发愿为众生而无私奉献，就是放下自我的方法。 我们在用斋前，以及在早课、晚课中所持诵的“四弘誓愿”，就是菩提心的精要： 众生无边誓愿度 烦恼无尽誓愿断 法门无量誓愿学 佛道无上誓愿成 请注意，前两个愿并没有提到开悟，开悟是最後一个愿。第一个愿是度众生，这是说在你所有的行为、话语以及念头里，都把众生的福祉放在自己的福祉之前。如果能把他人的福祉放在你的念头、话语以及行为里，那么你已经生起了菩提心。 大部分的时候，人们都先想到自己，对众生来说这是很正常的情况，但这不是菩提心。当你只为自己服务的时候，你所得到的是有限的，但如果你的行为是无私的，你会得到更多、更广。 记住，你也是众生的一员，当你去帮助众生的时候，你也等於帮助了自己。而且，在以无私的态度去帮助别人的时候，你也得到对方的诚心感谢。其他的众生会追随你，并且支持你的努力，如此一来，你便已经走在菩萨道上。 当你的念头与行为都是为了帮助他人时，第二个愿——断烦恼或是放下烦恼——便会自然发生，因为你不再那么以自我为中心。第三个愿——精通所有法门、无数的修行方式以及佛法——则能让你以佛法帮助别人。当你听从修行前辈的建议，研读佛经以培养“正见”，并用修行的方法来培养智慧与慈悲时，你就会更明白要如何帮助众生、断除痛苦。 第四个愿是成佛，但你不应该把成佛视为一个追求的目标，而是在度众生、断烦恼、知佛法後，便会自然体现最高境界，也就是智悲双全的佛境。 修行的理由，应该是要度众生，并且断烦恼。不要去追求什么，只要为菩提心而生起菩提心即可，这个过程本身就是目标，因为当你的自我减少的时候，菩提心便会自然显现。这样做的时候，你就已经是在度众生了。每一个你遇见的人都能因你的存在而得到利益，因为你的所作所为都是为了他人，这就是慈悲。 没有生起菩提心，要想开悟是不可能的。你可能在禅修中有过奥妙的体验，那很好，如果那些体验让你生起菩提心，那就更棒了!这样的体验通常会让你觉得放松、自在、轻盈和安定，而且能增加信心。但如果你以为这样的体验就是开悟或是一项伟大的成就，那就错了，相信自己已经开悟，其实只是自我中心的表现，而且会让自心与其他众生疏离，益发显露出你对幻觉的执著。构成“我”的四个特徵一一自我、人格、存在以及生命——依旧在那儿，因此这个自我仍顽固地存在著。 这就是为什么从禅的角度来看，一个相信自己开悟的人，并不是真的完全开悟。如果你坚持自己的体验已经到达佛教中的神圣境界，那么这就是一种幻觉，我们称它为“禅病”或是“走火入魔”，这会成为修行的障碍。 假设在精进的修行之後，你体验到自我消融的感觉而开悟，巨大的幸福戚从你心中涌现，然後想：“我的自我已经完全消失了，我开悟了。”但你真的开悟了吗?既然你仍是用自我的感觉去开悟，那么你还是没有领悟最後一个阶段。但是，像这样的体验是很强烈的，即使是一个有经验的修行者，都很有可能被误导。 在一次禅修营里，有个学生告诉我，她不想再打坐了一一她只想要说说话。於是我请她到会客室来，说：“好吧，那我们就来聊聊吧!” 她说：“我很快乐，就像在一瞬间，整个世界都亮了起来!我往窗外看去，一切都美极了，花和鸟，所有的一切，都只是我自己的一部分，我觉得自己很美，我已经到了那个境界。” 我请她告诉我，她到了什么境界?她说：“这不就是您所谓的开悟吗?” 我告诉她，那些只是幻觉，於是她变得很不高兴，说：“我有这么惊人的进展，您现在却告诉我，那只是个幻觉?” 我告诉她，正是她渴求开悟的欲望，造成了这样的幻觉。“回去打坐，继续努力叫我说。 在另外一次的禅修营里，有个人下午没有来参加打坐。我派出几个人去找他，找了很久之後，终於在树林里找到。他快乐得不得了，带回来一截小小的枯枝，毕恭毕敬地献给我，说：“我找到它了!” 我拿过枯枝，把它丢出窗外，他变得很不高兴，事实上，他还很生气，然後抱怨说那是很珍贵的东西，他努力了好久才得到的。你觉得这截枯枝真的珍贵吗? 在这两个例子里，这两个学生都很努力，都体验了高深的境界。但开悟不像珠宝，不是你能掌握、拥有的东西，有时候心里体验到某种东西，便以为那就是开悟，但那只是在非常快乐的境界中的自我而已，只是那有别於狭隘、自私的自我。这个自我甚至也许能和整体宇宙或是神性达到统一，但那仍旧是自我，而不是佛性，也就是空性。这些感觉都是虚幻的，不过是努力修行後，生起了比较广大的自我的一种表现而已。能感觉到宇宙中的一切都是你的一部分，这很好，但还不是开悟。 通往开悟的道路就是菩萨道。在修行菩萨道的初期，修行者已经接受了佛法(正见)，而且已经准备好要修行了。他们在理智上知道自己的身心是无常的，而且持续不断地改变。慢慢地，他们会更进一步了解佛法的内容：没有什么能够真正被称为自我。一旦用这种方法体验到了自我的空性，便能消除自我中心，能祛除执著与苫。这是菩萨道的第一个阶段。 在菩萨道的第二个阶段，一开始会对解脱的感觉有所执著，或许你觉得自己已经解脱时，其实你并没有解脱，如同我之前说过的，因为你仍然有自我的感觉，所以是那个“自我”觉得解脱了。在菩萨道的第二个阶段中，所体验到的解脱感觉并不是真正的解脱，但他们仍对“解脱的感觉并不是真正解脱”这个见解非常执著，这就是对自己的见解产生了执著。 在菩萨道的第三个阶段里，菩萨不再对自我、解脱感、“认为解脱感并不是真正的解脱的见解”以及任何事情执著。 如果在修行中，你觉得智慧生起并显现出来了，应该把这视为是伴随修行而来的自然现象。不过，当真正的智慧生起的时候，是察觉不到的，它一声不响地就出现了，就像冰在热水中融化一样，对冰来说，它没有意识到自己融化了。有智慧的人，并不会特别觉得自己有智慧。 有一次，一个十年前就觉得自己开悟的美国人，来请我为他正式认证他的开悟。我问他，他对名声、一己之利、性以及财富有什么反应?他说自己的心总是不受拘束，他对这些东西没有执著，但他的身体仍需要它们。你觉得他是在哪一个阶段呢?当然还在第一个阶段。如果他来找你，你也不会替他认证，不是吗?但如果你没有读到我现在说的这一段，说不定你就会替他认证了。 有一则公案可以说明菩萨道的不同阶段。冯山灵佑禅师问两个弟子；“有一百万只狮子，同时在一根毛发的尖端上出现，你们来说说自己的看法?” 这两个弟子修行已久，所以他们并不觉得这个问题很荒谬。一根毛有两端，所以第一个弟子仰山慧寂(约西元807—883年)反问：“一根毛有两端，狮子是在哪一端出现?” 大师把这个问题拿去问另外一个弟子，那个弟子回答：“既然是一起出现，那就没有前也没有後，不在这一端，也不在那一端叫 第一个弟子摇摇头，表示不对，於是大师又问他：“既然你不接受这个答案，那你认为呢?” 仰山只是站起来，然後走了出去。大师转过身对另外一个弟子说：“你完了，你的狮子被切成两半了。” 这是什么意思呢?第二个弟子说：“无前无後，无上也无下。”但是他仍有一个中间，也就是当下。他的整体见解很精湛，但却对自己这样的见解执著。他还在菩萨道的第二个阶段。 那么，第一个弟子又在哪个阶段?就是那位问狮子在毛的哪一端的弟子?当他站起来走出去的时候，那是什么意思?他知道答案了吗? 在这则公案里的禅师是鸿山，弟子是仰山。他们两人一起开创了禅的鸿仰宗，最後这个宗派渐渐式微消失。但虚云老和尚，也就是我的祖师，在二十世纪又重新振兴了它的修行方法。 仰山是在第三个阶段，也就是开悟与开悟的人都消失了，他不再执著於自我、感官、观念或是任何事情。在禅宗里，我们提倡直接进入第三个阶段。如果你顿悟了，就不用再经过前面两个阶段了。 如果有人这样想：“我已经开悟，能去度众生了。”这个人在第几个阶段?第三个吗? 不是!这仍然还在第二个阶段，因为修行者对一个念头有执著。在菩萨道第一个阶段的菩萨，会觉得自己已经开悟了，并且对此产生执著。 当我们到达了菩萨道的第三个阶段，那么最高的山峰与最低的河谷，都是一样的。想一想：如果一个人从人造卫星往下看地球，那么喜马拉雅山的最顶端便成了最低的一点或最近的一点，而海洋里最深的地方，却变成了最高点。这样看来，每一样东西都颠倒了。所以如果从两种不同的观点来看，又怎么能说哪一个是高、哪一个是低? 在第三个层次的菩萨，对愉悦和苫痛都不会有感觉，但他的身体仍有正常的感官反应。举例来说，如果他没吃，他会觉得饿，但是他不会贪求食物。如果天气冶了或是热了，他也会觉得冶或热，但却不会觉得困扰。如果有个女人不小心碰到他了，他感觉得到，但却不会产生任何心里上的烦恼。 一个菩萨不会有任何既定的立场和想法，除非为了帮助众生，否则他不会产生一般人会有的思考过程。他的思考过程完全不包括任何语言、字汇或是特别的念头，他也不会觉得自己已经开悟或是他的智慧已经光芒外照。缘於空性的关系，他自动对众生的需求产生反应，并且一路在菩萨道上帮助他们。但从众生的角度来看，菩萨们好像都已经开悟了，菩萨们的智慧也照亮了他们周围的世界。 明朝有位紫柏大师，在他开悟前，读了一首之前的禅师所写的偈子：“断烦恼，烦恼增。”他很迷惑，以为或许是作者或抄写者(这首诗当然是手抄下来的)写错了。他想：“断烦恼不是能获得解脱吗?怎么会断了烦恼，反而制造了更多烦恼?” 现在既然你们都已经听过了菩萨道的第三个阶段，那么你们知道为什么那位大师要说：“断烦恼，烦恼增”了吗? 如果你认为有烦恼要消除，而你想要去断那烦恼，那么你还在菩萨道的初期阶段。如果你认为自己已经断了烦恼，充其量你也只是完成了第一个阶段。在第三个阶段里，你不去想断烦恼，也不去想寻求智慧，因为根本就没有烦恼与智慧这样的事，你也不需要去成佛，因为根本就没有佛这种事，一切都没有分别。 菩萨道的第三个阶段，看起来似乎有些遥远，所以在一开始的时候，我们仍要想著有烦恼要除，而且也要相信自己的确能成佛。 菩萨道，亦即智慧的领悟，可以视为达到无我与无执的进阶过程，如同我之前所描述的。但开悟也可以视为是一种行为，开悟表示你已经领悟了你之前所没有领悟的东西。禅对於开悟，有四种层次，这些层次一路展开，一个接著一个，然後不断重复循环。 在每一个层次里，你会得到不同的智慧。开悟的第一个层次就是听闻佛法，让你得到智慧，以解决生命中的一些问题。第二个层次是去思惟，以便更加了解你所听闻的佛法。在这个层次所得到的智慧，能让你解答佛法以及修行上的问题。开悟的第三个层次是运用你的所学去修行，不只是运用在正式的打坐、诵经与拜佛等修行上，也应用在日常生活中。由修行中所得到的智慧更加深入，能让你更了解自己关於人生、自我与佛法的问题。透过修行，你对於自己的身心与行为会更加了解。最终你会直接体验到过去自己的精进所学，这就是开悟的第四个层次——明心见性，这是开悟，智慧显现，是因为烦恼与自我消失了，在那一刻，所有的问题与疑惑全都解开了。 许多修行者喜欢只专注在开悟的第四个层次，而忽略了前三个层次：听闻佛法、研读佛法以及在打坐和日常生活中修行佛法。他们想绕过事前的准备工夫，马上就想明心显智慧，这种人是很幼稚的，对禅的了解不够。 即使你体验到开悟的第四个层次，那也不表示你已经成佛。事实上，开悟的经验可能只持续一下子而已。你会不断重复体验这四个层次，每一次你从新的地方开始，然後学到新的事物，每一次你都会有不同的体验。不断重复这个循环，最後你就能达到完全的开悟。但我们都必须要从最基本开始。 现在，你已经在学习佛法了，请好好修行佛法，不要光想著达到第四个层次，只要好好修行，时间一到，第四个层次便会水到渠成，自然显现。 第七章 慈悲 慈悲足佛法的开端，也是佛法的精髓。释迦牟尼佛终生修习慈悲并体现慈悲，我们甚至可以这样说，他出现在这个世界上，便是为了要体现慈悲。 佛陀成为一个修行者，是因为他看见了生命的苦难，想要知道苦难的原因。他看见众生的苦，以及生、老、病、死的现实。这让他反省自己的处境，因为他自己也必须经历生、老、病、死的过程。佛陀开始修行，不只是为了利益自己，减轻自己的苦，同时也是因为他关怀所有的众生，以及他对众生无法避免的命运所展现的慈悲心。 佛陀直到他临终之前，共说法四十九年，并不间断地帮助众生，那些在他生前能够解脱的人都已经解脱了，他也在那些还未解脱的人身上，种下了未来解脱的种子。佛陀终其一生都体现了慈悲，所以慈悲是佛教的精髓，慈悲和佛陀日常生活中的现实是分不开的，即使我们无法将慈悲修到像他那样的程度，也应该将慈悲融人日常生活中。 就像佛教一样，许多宗教都会谈到慈悲，并且教导人们要慈爱，许多人也立志遵循这个教导。不过，我们常常把自己的爱限制在家人或熟悉的群体里。当我们与其他宗教或修行方式有所冲突时，就会生起憎恶心，将那些我们不懂的修行方法视为邪门歪道。从佛法的角度来看，虽然各种修行方式有所不同，但所有的众生都拥有潜力，能将憎恶以及看似邪门和负面的行为，转化为慈悲。 因此，从佛教的观点来看，并没有固定的魔或是恶。魔，就像所有的现象一样，都是空无自性的，如果魔能够体验并应用佛法，魔就能变得慈悲，因为每个人都有能力慈悲。 虽然每个人都有能力慈悲，但有些人似乎是我们的敌人，我们该如何对待他们?佛陀在世的时候，遇见过许多想要伤害他的人，但他从不对那些人生气，或是试著去制伏、支配他们；相反的，他用慈悲对待他们，还试著去帮助他们。一般来说，佛教，尤其是禅宗，特别谴责暴力的行为，而提倡以不对抗的心去对待敌人。一个真正的修行者，会用不对抗的心去回应人为、情势或是环境所造成的阻碍，并且放下他感觉到的紧张与不自在，他不拒绝困境，也不和困境争斗。 什么是不对抗的心?如果有人恶意对待你，不要和他斗。相反的，尽你所能，和平地去避免冲突，即使他打了你，也不要还手，放下任何报复的念头，甚至也不要希望他不会再打你，因为这样的希望是徒然的，也没有益处，只是接受敌意，而不要去反抗。面对困难的时候，不要烦躁，否则只会增加问题的难度，让你的心更紊乱，保持平和、不对抗的心，困难自然会迎刀而解。 对於那些看起来是敌人的人，如果我们用慈悲去对待他们，他们就能接受佛法，也会变得慈悲。每一个人都可以变得慈悲，因为我们的负面本性并不是固定不变的，它是无常的、空的，就像所有的现象一样。是因为贪、瞋、痴，众生才会做出对其他人有害的行为。 你大概会感到疑惑，既然佛教相信一切都是无常，没有东西是真正好或坏的，那么为什么我们还要关心如何减轻苦呢?这指出了佛法里很重要的一点。苦和腿痛是很类似的，当你在打坐的时候，你的腿会痛，但只要你把腿伸直了，疼痛就消失了。痛当然还是会痛，但既然疼痛不是恒久不变的，那就不是真的，它能改变，也能消失，所以它本质上就是空。好与坏同样也是如此，随时在改变，坏可以变成好，好也可以变成坏。有一个老故事，说有个人的儿子发生了意外，结果腿瘸了，他的邻居都很替他难过，说这真是个悲剧，那个人却说：“不见得吧?” 不久一场战争开始了，村里所有的年轻人都被徵召入伍，只有瘸了腿的儿子没被徵召，於是邻居们就说，他的儿子非常幸运，这时他又说：“不见得吧?” 就像好与坏，苦的存在是因为我们在一个特殊的时段，从一个特殊的角度去看待事情。重要的是，你要了解苦的本质，如果你真的领悟到苦是无常的，它的根源其实是在你的自我中心，你就能学会如何让它减轻。 当你见到别人受苦的时候，回想一下你自己的经验。即使你告诉自己，苫是无常的，还是会感受到苦；同样地，即使他人的苦其实并不存在，你也不能否认他们也感受到了苦，对他们而言，苦是直接而且真实的。因此，即使心中了解到苦并不是真实的，你还是会去回应在他人身上那些不真实的苦，并且基於慈悲，努力去减轻他们的苫。 我们要如何修习慈悲、减轻痛苦呢?慈悲有不同的层次，第一个层次就是对四周亲近的人慈悲，像是家人与朋友，要无条件地带给这些人快乐。“无条件”表示我们不寻求任何奖赏或认同，只是出於慈悲本身而去行动。明白佛教的“慈悲”与一般“世间爱”的不同，是很重要的。佛陀所教导的第二圣谛里就说到，苫是由欲望所造成的，而欲望与世间爱是紧紧相连的。欲望就是想要得到什么东西的渴求，只要我们活著，都会有生理与心理上的欲望。生理上的欲望是有限的，而且至少暂时能被满足，但心理上的欲望却是无穷的，而且永远没有办法被完全满足，而且心理的欲望也会加强生理上的欲望需求。 世间爱就是一种渴求，想去掌握我们所拥有的，对我们拥有或渴望的东西有执著。一般人对其他人或其他东西的爱，是自我中心的爱，其中包含了欲望，并且想要拥有、控制，或是从这个爱的对象中得到些什么。然而慈悲却是没有条件的，它不具占有性、不具自我中心，也不会试著去控制别人，它也不是需要认同、赞赏，或是回报的爱。世间爱并不坏，它带给人类社会和谐与良善，特别是在它比较不那么自私的形式上。 既然慈悲有层次，世间爱也有程度之分，端看一个人的爱有多少自我中心的成分。最不纯净的爱是最自私的，那就是对自己的爱，当一个人只在乎自身利益的时候，便会展现出这种爱。 我认识一个年轻女子，嫁给一个年纪大的男人，她喜欢往外跑、去跳舞，但她的丈夫却没有时间或精力陪她做这些事情。当他禁止她外出的时候，她便说： “难道你一点都不爱我了吗?” 他说：“我当然爱你!这就是为什么我不让你出去。” 这个女人说：“爱是要牺牲自己的，女口果你爱我，你就应该为了我，牺牲你自己叫 你觉得怎么样?谁应该要牺牲?他们该怎么做?如果太太关心丈夫，她就必须减少自己想要跳舞的欲望，待在家里。如果丈夫关心太大，他就必须限制自己希望她待在家里的欲望，让她出门。这两个人都有问题，他们都只关心自己，而要另外一半牺牲。 我们都知道，爱应该要能驱使我们去付出而去关心其他人。然而，当我们的幸福、财富以及欲望受到威胁的时候，有多少人能继续付出，而不是试著从他人身上得到回报?这种人有可能存在，但是很少见。即使是我们四周亲近的人、所爱的人，我们似乎都无法真正无私地对待他们。要我们放弃自己的利益，那是不可能的。 在佛教里，世间爱被称为“不清净的爱”，完全无私的爱是清净的爱，和慈悲是一样的。在佛经里，布施分为内在的布施与外在的布施。外在的布施包括布施财产、时间、能力等；内在的布施则包括布施身体，甚至生命。布施帮助别人的时候，单是布施财产比较容易，要布施时间和能力就此较困难，最困难的就是布施你的身体或是生命，只有当一个人能将自己的生命布施出去的时候，才能完全消除自我。 如果我们对四周亲近的人慈悲，也就是无条件地去爱他们，我们自己能因此受益吗?当然可以。当我们为别人服务，贡献出自己与自己的能力，试著持续带给他们快乐，这个慈悲的过程会让我们不断精进改善自己的能力，并且让心灵臻至成热。 万一我们试著想帮助的那些人，对我们的慈悲行为没有反应呢?我们不应该要求自己的慈悲能获得回报。不过，这种人最终可能还是会被慈悲所感动而加入我们，一起去慈悲别人，这就是一个人所能产生的最伟大结果。 四十多年来，我所领导的禅修团体法鼓山一直在做著社会福利的工作。一开始是年度活动，我们发放食物、衣服以及香皂等日用品，帮助台北北投区的穷苦居民。 原有的小型社福团体现在已经发展成“福田会”(现称“法鼓山慈善基金会”)，大部分的成员是一般居士与学生，成员分布已经超出了台北市，遍及全台湾。最近，法鼓山一位会长告诉我，三十年前我们曾经帮助过他，当时他家里衣食缺乏，因为他的家庭状况极为穷困，所以我们对他特别好，我们给他家额外的二手衣、食物和其他生活必需品。为了感恩，他加入了福田会，而且成为会长。听完他的故事，我觉得非常安慰、高兴。 在慈悲的第二个层次里，我们对所有人都心怀慈悲。我们已经不再分别谁与我们亲近、谁与我们疏远。我们奉献自己、服务他人，并将自己的生命贡献给所有的众生，为他们谋求福利。然而，即使我们在这个层次里，将所有众生视为平等，心里仍然可以见到分别的痕迹，仍有“自己”与“他人”的分别观念，也仍然有“自己”以及“慈悲行为”的分别。 有一个故事，可以说明第二个层次的慈悲。一位佛教徒的妻子在一场车祸中，被计程车撞倒碾过。一旁目睹车祸的人，抄下了计程车的车牌号码，於是司机被警察逮捕并起诉。 法官问计程车司机：“你为什么要撞她?那是一场意外吗?” 司机非常诚实地回答：“我看见了这位女士，但是我有路权，她应该要让我过才对。她没有让我，我很不高兴，想擦撞她一下，吓吓她。我开车离开的时候，并不知道她已经死了。”． 法官於是判定这是一起蓄意杀人案件，计程车司机被判处很长的刑期。 这位司机有妻子、儿女，全靠他的收入过活。当死者的丈夫发现这一点的时候，便帮助这个司机的家人，带食物、金钱以及生活所需要的一切给他们。除此之外，他还去监狱探望这位司机，安慰他，并且建议他念佛、拜忏。这位丈夫的朋友们都很惊讶，对他说：“他害死了你太太，你怎么还能去帮助他的家人?” 这位丈夫回答：“这位计程车司机是因为无知才会做出这样的行为，但我不能也跟著无知。佛教的核心就是慈悲，所以一个佛教徒心怀慈悲是很自然的，特别是对那些有需要的人。他的家人正在挨饿，所以我把这当成自己的责任去帮助他们。” 这是平等慈悲的一个例子，也就是慈悲的第二个层次。最後这位丈夫出家做了和尚，继续他的修行。 慈悲的第三个层次，是以前一个层次中所拥有的平静沉著的心为基础，但不再有自我、他人以及慈悲的感觉。修行者自然而然展现慈悲，不带有任何自我、受帮助之人或是自己在做慈悲行为的观念。 这个境界无法刻意达到，也不能假装或捏造，就算你告诉自己不要去想自我、其他人以及慈悲，也无法领悟这第三个层次。你必须真正达到无私的境界，也就是智慧的境界，这在佛教里，叫做“无缘慈”，也就是自我、他人、事件，所有的分别都合而为一，并且是空的，但是慈悲的行为仍在运作著，这就是佛与大菩萨的慈悲。 《金刚经》里说道：“……灭度一切众生已，而无一众生实灭度者。”这就说明了完全的空与慈悲，只有佛与伟大的修行者才能做到这点。佛陀在度众生的时候，并没有觉得自己是个在帮助众生的佛，也不觉得自己是在帮助人。 我无法说出一个确切的例子，但我可以说一个类似的故事。宋朝有一位古怪的禅师叫做济公，他真正的名字叫做道济，在中国民间非常有名，他的生平还没有被译成英文，但是西藏人都知道他，并且把他拿来和西藏一位古怪的修行人：密勒日巴尊者相提并论。 济公不像其他的比丘，他从不住在寺庙，而是居无定所，在城里四处晃荡。冬天，他穿著破旧的薄袍，里头没穿上衣，没穿裤子，没穿内衣，也没穿袜子或鞋子，甚至也没戴帽子，但是他很快乐。城里有一位官员非常崇敬他，经常护持他。在一个冬天的夜晚里，济公经过那位官员的住所，官员看见他身上只披了件破布，底下什么都没有，便问：“师父，外头很冶，您不是应该多加一些衣物吗?” 济公说：“没错，没错，应该叫 “为什么您不戴顶帽子?至少也可以在袍子里穿条裤子和上衣，再穿上鞋子。”官员说。 “没错，没错，应该叫济公这样回应。 “那您为什么不这么做呢?”官员问。 “因为我没有东西可以穿啊!”济公说。 官员很同情济公，便说：“那我给您一些布料去做衣服，这样您就可以度过这个冬天了。您需要多少布料?” 济公说：“这样啊，那我需要的可多了。我想要做两顶帽子，这样我在不同的日子便可以替换著戴。我要上衣和裤子，可以穿在袍子底下，喔，当然还要有内衣裤。要质料好的棉布，不是一般布料，而且要填两层棉花，这样才会暖和，我还要布料来做双鞋，所以我需要很多布料。” 於是官员给了济公一整疋的棉布。 济公看著棉布说：“我要拿这布怎么办呢?我没有钱去做衣服，我自己也不会缝。我想我也需要钱，而且要很多。” 官员说：“我会给您另外一疋布，您可以拿去换钱，请人替您缝制衣裳。” 于是济公拖著两疋厚重的布料，离开了官员的屋子。他来到了一座乞丐聚集的桥，乞丐们看见他便说：“济公啊，你到这里做什么?你要那么多的布料做什么?我们都需要衣服穿，给我们一些布料吧!” 济公微笑，然後说：“当然，需要多少就来拿吧!” 这群乞丐很快就把这些布料给撕开瓜分了，於是济公手上什么也没剩。他仍旧穿著自己的破袍子，没内衣裤、裤子、鞋子、帽子，也没上衣，然後快快乐乐地离开了。 过了一阵子，官员见到济公仍然只穿著一件破袍子，於是便问：“您的新衣服怎么了?” 济公说：“什么新衣服?” “您从我这儿拿去的布料，要做的新衣服啊!” “喔，我把那些布料送给一群乞丐了。”济公说：“他们什么都没得穿，非常可怜，比我还要惨!所以我现在需要更多布料，你还有吗?” 官员说：“我会再给您更多布料，但这一次您要拿去自己做衣服喔!”於是他又给了济公两疋布料。 於是济公又拖著两疋布料离开了。这一次，他甚至还没到桥上，镇里所有的乞丐就听到消息，知道他又有新布料，便通通跑来请济公把布料分给他们。再一次，济公很快乐地把布料都分给了乞丐。 後来济公便不敢再经过官员的住所。官员听到消息，说有个疯和尚又把布料分光了，他想：“济公真是够了!我给了他四疋布，他自己一点都不留，反而全部分给别人。他真是个傻瓜，我以後再也不要帮助他了。从现在开始，他也别想从我这里拿东西去做善事。” 事实上，济公是一位得道的修行者，而且完全无私。不管他有什么，都会布施出去，帮助四周的人，不会有任何得失的观念。他就是一直那么快乐!济公的行为与心，不受执著所牵绊。在给出所有的东西後，他的心就像什么事都没有发生一样，一点都不去惦记自己给了什么，或是帮助了哪些人。他的行为，事实上就是慈悲。 在这个故事里的官员就不一样了，他的善行是受许多条件所限制。他只想要把布料给济公，因为他尊敬济公，但他并不想把布料给乞丐。当他对济公的看法改变的时候，就觉得济公不是一个值得尊敬的人，只是一个傻瓜，於是他不再富有同情心，也不想再做好人、做善事，结果他所布施的东西是有限的。大多数人的慈悲或同情心都是非常有限的，当我们处在类似的情况时，大部分人的举动都会像那位官员一样。不去预设立场、条件以及限制而布施，是非常困难的。无缘大慈，也就是只为他人谋福利的心，不是容易领悟的一件事。 慈悲一定是与智慧共存的，真正的慈悲只能由智慧、由无私的心态中生起。第三种层次的慈悲，是从无条件的大智慧中生起的。我们也把这叫做大爱，那是不再因执著、烦恼、得失或是其他任何一己之利而受到阻碍的爱。这是佛陀的智慧，也就是慈悲的清净心的显现。 曾经有一位法师，常常做善事，人很慈悲、和蔼、和善，常常帮助他人。我会知道，是因为他这样告诉我的，他说：“这个某某人今天过得很好，是因为我过去在某某时间帮助过他。我已经帮助了很多人，但是他们都像过河拆桥的人一样，从不提起我的帮助。现在他们成功了，甚至连我都不记得了。我自己是不在乎啦!事实上，我已经把他们都忘了，而且继续去帮助别人。” 这位法师的确帮助了许多人，他也没有向那些人要求回报。但是，他心里还是留下这些帮助别人的痕迹，事实上，这些事情在他心上留下了印迹，所以他才会常常提起。你在自己身上认出这些痕迹了吗?你认为这位法师是在慈悲的第几个层次呢? 大多数的人刚开始修行的时候，目标是求得解脱、开悟，然後不再受苦，但是他们却不在意慈悲。你认为这种人能领悟智慧，然後开悟吗? 佛教的慈悲与智慧总是紧密相连，它们就像鸟的双翅一样，分工合作，所以鸟才能飞翔在广阔的天空里。没有了智慧的翅膀，慈悲就不会纯净、无私。慈悲总是由智慧生起的洞察力所引导。没有了智慧，就只会有同情、世间爱或是普通的仁慈，这些都是有条件的，受对象所限，而且受执著、不清净的心，以及自我中心的情感所影响。 有可能只有智慧，而没有慈悲吗?不可能。没有了慈悲的翅膀，智慧就无法生起。一个没有慈悲的人是很自私的，而这并不是智慧。 佛法中各种不同的修行方法都能帮助我们培养慈悲心，同样的，修行也能让我们得到智慧。举例来说，修六波罗蜜的目的——布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧——就是为了要替众生谋福利。我们布施自己的金钱、时间、精力以及任何我们所拥有的东西，去造福众生。我们持戒，是为了避免经由身、口、意的行为去伤害他人，也克制欲望以净化我们自己，这都是为了要替众生谋福利。我们忍受所有发生在自己身上的事情，并培养耐心、精进修行，如此才能度众生。 人们也许会认为第五波罗蜜，也就是禅定，和造福他人并没有关系。毕竟，禅定的修行看似是一个人独自修行，要打坐、诵经、拜佛或是经行。不过，禅定的修行也是为了要替众生谋福利。佛陀为了要找到能帮助众生的方法，修行了禅定中的所有层次。因此，对我们所有这些修行者而言，禅定的修行，也就是心的修链，是为了要让我们的心成热，然後才能放下自我，更能够帮助他人。 所有的波罗蜜都是因慈悲，以及想要让众生获得长久安乐的愿望而生的。在为他人谋福利的过程中，我们自己也会受益，这是非常重要的一点。当你替自己制造苫时，可以用世间的眼光来看这一点：我们并不是真正与他人分离，所有人的福祉其实是互相密不可分的。当我们自己体验苦的时候，例如愤怒，我们常常会影响他人，也造成他们的苦。如果我们对他人慈悲，不为自己制造苦，我们也就不会为他人制造苦了。 如果我们努力修学佛法，最後无私的智慧便会显现，我们也就变得慈悲了。随著我们的进步，圆满的智慧便会从慈悲中产生。所以，赶紧找到你慈悲与智慧的双翼，然後体验如何去消除苦吧! 名词解释 定Samadhi，音译“三摩地”，如同禅那(dhyana)，定指的也是静心冥想的状态，但比起禅那，定的意义较广、较一般。虽然佛经里经常提到定，但这个词的使用相当有弹性，并不像“禅那”那般，专指一种特别的定的状态。在大乘经典中，“定”与“慧”是密不可分的。 三法印无常、苦以及无我。 三业身(行为)、口(言词)、意(意念)。大乘佛教比起小乘佛教，大乘佛教范围较广。在大乘佛教里，信徒发愿证得无上佛果，是为了度一切众生离苦。基於慈悲，大乘的菩萨们会将自身的解脱放在最後，先用尽所有可行的方法去救助众生。 小乘佛教在小乘佛教里，信徒主要藉由消除贪、瞋、痴，为求自身解脱及离苦而修行。 六波罗蜜即“六度”，或是六种能超越到彼岸而获得解脱的方法，也是大乘佛教里菩萨修行的主要方法：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧(般若)。 六祖坛经一部记载中国七世纪禅师惠能的典籍。惠能是禅宗的第六位祖师，创立南禅，强调顿悟。 公案原指“官府判决是非的案例”，如法律案例，为参禅的一种修行方法，修行者专心一意地寻求一个难解问题的答案，这个问题可以由禅师提出，或由修行者自己的心中生起。只有抛开逻辑与推论，并在自然的因缘下，经由直接产生“疑情”後再破除它，才能找到问题的答案。著名的公案事件部被记录了下来，禅师们用这些公案来测试弟子对禅的了解，或将它们作为开悟的媒介。“公案”这个字常常与“话头”交替使用。 化身佛陀的三身(法身、报身、化身)之一，是佛陀因应方便，为度众生而显示出的形象。 只管打坐从字面上来看，即是“只管打坐”便可的意思。是中国禅与日本禅中人定的修行方法。 四圣谛佛陀所传播的佛法中，最基本的四个真理：(1)苦：人生即苦：(2)集：苦的由来是因为欲望；(3)灭：有一种平静的状态叫做涅盘，超越所有的苦与心中的毒；(4)道：到达涅盘的方法，即修持戒、定、慧。 因果根据“业”的法则而生的因果。 如来佛陀的十个别称之一，意指“如是来”或是“如是去”，中文则是将其翻译为“如来”。 如来藏如来孕育之源，或是如来储藏之处——也就是每一个众生成佛的可能，也可称作“佛性”。 成佛证得最高的开悟境界。 佛“已觉醒之人”。历史上的佛陀即希达多·乔达摩，这位宗教师所建立的宗教，以“佛教”之名广为人知。 佛性成佛的潜在本性，与空性是同义词，也等同如来藏。佛法佛教的真谛以及教诲；佛法是由佛陀所亲自教诲的内容。(参见“法”。) 戒佛教徒所共同遵从的道德原则。 法法有两种基本意思。有时指的是佛法；有时则单纯指一件东西、一种感觉、时间、天气等，也就是任何物质或是心理上的现象。 法身佛陀的三身之一——超越所有形态、属性以及限制的无上之身。在中国佛教里，常以“见法身”来形容体悟空性，有时候也用作佛性的同义词。 法界无限的实相世界或境界，也可视为一切的本性，也就是生出一切事物的“心”。 法脉禅宗或其他佛教宗派中，一脉相传的法师们。当一位禅师认为一位学生的心灵拥有了足够的层次，便会举行仪式，为其印可，此弟子便成为这位禅师的法脉。 法华经《妙法莲华经》，是大乘佛教中最早也最有影响力的佛典，在西元225—601年间，六度被译为中文。《法华经》内描述菩萨的理想，并坚信到达最终解脱的最完美方法，就是大乘佛教。 金刚经属於“般若部”的经典，阐释空性的最终真理。此经和《心经》同样都是禅宗中的重要典籍。 阿弥陀佛净土宗里，西方极乐世界的佛(参见“净土”)。皈依“皈依”三宝——佛、法、僧——是成为佛教徒的认证仪式。 苦人生无常、并且总是充满挫折的观念。 修行主要为持戒、修定、得慧三学。 根器由众生过去的业，所形成的(心灵上的)资质。举例来说，有人学习得很快，轻易就能产生信心，能直接经由修行佛法而获益，这种人就是有“善根”。这是因为他们过去就与佛法建立、培养了因缘。 涅盘欲望与苦难完全的灭绝；是经由完全的开悟所达到的解脱境界。 祖师创立宗派之大师，以及衣钵相承的传人。 般若一种自发的智慧，无法经由概念或是字词描述而传授。体悟般若，便是成佛。 参为了要了解话头的意义而提问或探究。 净土极乐之地，或是阿弥陀佛的西方极乐世界。它是一片纯净的地域，是由阿弥陀佛发愿要解救众生的愿力所构成。透过阿弥陀佛的加持，任何一个人只要诚心念阿弥陀佛之名号，并发愿往生其净土，即能如愿。(参见“阿弥陀佛”。)众生所有能体验苦难的生命，与植物不同：植物是非众生，不能体验苦难。 菩提Bhodhi，可指能处理所有烦恼与不净的主要智慧，而且能体悟涅盘，或是体悟到所有因缘而起的现象并能证一切智的智慧。 菩提心智慧之心，这是大乘佛教的中心思想。它在不同地方有不同的意义：(1)一个人为解救众生而立志成佛，所拥有的利他心；(2)真实开悟的实现，体悟了实相的本质与佛境的奥妙；(3)无私的行为。最後一个意义非常重要，但却常常被忽略。生起菩提心是修行菩萨道的第一步。 菩提达摩在印度佛教传承中，自释迦牟尼之後的第二十八位祖师，也是中国禅宗的第一位祖师。 菩提树一种无花果树，佛陀便是在这种树下达到完全开悟。菩萨指“已开悟之人”，是大乘佛教中的典范。菩萨发愿继续留在这世界轮回，延後自己的解脱，直到度尽所有众生为止。 菩萨道成为菩萨的修行之道，一开始以希望开悟为起点，并以为众生修福德为目标。 开悟自我觉醒。 传法以心传心，由法师那里“传承”了佛法。 慈爱为他人寻求福利的利他志向，也就是慈悲。业就是“行为”。基本上，众生或是这世间的一切，皆受制於因果法则。在佛教里，业被广泛地解释成包含身、口、意的行为。它同时也是过去的行为、念头以及情感所累积下来的因果状态，会进而影响一个人的命运。 业因会在未来导致後果的行为。 楞严经在汉传佛教形成的过程中，这部大乘佛教经典有著相当重要的地位。它记载了二十五种圆通法门，也就是入定而达到开悟的方法、一个修行者可能会遇到的正反两种经验，以及五十种修行者可能会误入的外道修行法。 烦恼与生俱来的取著与造业的机制，因为我执，进而不断轮回。烦恼包括所有的心理状态，像是喜怒哀乐，以及贪、瞋、痴、疑、慢。 解脱由自我与苦的虚幻中解脱。 话头“话语的源头”(在这些话被说出之前)，是禅宗的一种修行方法，用来生起“疑情”。修行者不断思考令人难解的问题，像是：“什么是无?”“我是谁?”或是“谁在念佛?”参究问题的时候，不能依靠经验、逻辑或是推论。这些问题常常取材於公案，有时问题则是由修行者的心中自然生起。“话头”常常与“公案”交替使用。 僧团佛教的团体；一开始是由释迦牟尼佛的嫡传弟子所组成。狭义上，指的是僧、尼以及弟子；广义上，则包含了经由佛教信仰与修行而结合在一起的团体。 缘由於在前世的关系(不论好坏)，而在今世成为人与人之间的联系。通常“缘”会放在“因缘”中讨论。“因”强调的是个人特殊的根器，“缘”则是指“因”所起的一连串种种连锁反应，进而决定了一个人的处境。 论三藏之一。“论”可以是经论、解疑开示，有时也指佛经中有系统的佛教哲学观念。 轮回生、死与苦不间断的循环，一般未开悟的众生皆深陷其中，无法自拔。轮回中有三界：欲界、色界以及无色界。 默照不使用任何方法的修行方法。“默”指的是无念，即心不动。“照”指的是明心，而这种明心的觉照是纯意识的。 禅以日本禅(Zen)较为人知。禅宗是中国佛教的主要宗派之一，兴起於唐朝。这个名称的由来是由梵文的dhyana演变而来，在中文音译为“禅”。禅可以指“冥想”，也同样可以指佛教的中心要素——开悟。 禅那用来指佛教修行者为达开悟而人定後的某种状态。不过，禅那也是指开悟之後的修行，用来达到“不二”的状态。 罗汉即“尊者”。在佛教传统中，罗汉被视为已经完成佛教的修行历程，并已达成解脱或涅盘的人，因此不会再人生死轮回。罗汉也是佛陀的其中一个称号。 魔Mara，在梵语里是“谋杀”或“毁灭”的意思。在佛教神话中，“魔”也是六欲界之王，曾引诱及威胁释迦牟尼佛，阻止他开悟。 观世音菩萨可说是中国佛教传统中最重要的菩萨，是闻声救苦的慈悲化身。观世音可男可女，但在东亚，这位菩萨通常以女身出现。
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