长安佛教宗派义理研究——解析慈恩宗对外道的批破---高扬扬

　　前 言

　　唯识学出自佛陀的根本圣典——方广诸经。但真正能够产生较大影响，甚至成为佛教思想的主流，则是佛陀灭度后一千年左右，由慈氏、无著、世亲三位菩萨的大力弘扬有关。于此期间，经过了部派佛教时代，和中观学派时代。一般说来，唯识主要依据的经典有六经十一论[1]。其中最重要的也是唯识的根本论典，则是《瑜伽师地论》。但此论体系庞大，有一百卷之多，难以诵读。因此，世亲著《唯识三十论》[2]。提纲挈领的讲述其唯识道理[3]。可又太简难懂，故而有诸多论师根据六经十一论兢相为之作注。竞有二十八家之多，最著名的则有十大论师：亲胜、火辨、德胜、安慧、难陀、净月、护法、胜友、胜子、智月等十大论师[4]。其中护法的理论最完备，最有代表性。玄奘大师留印回国，译出《唯识三十论》以后。依窥基大师建议，以护法的主张为主，杂糅其九师的理论[5]，译成《成唯识论》[6]。

　　一、以《成唯识论》引出外道的我执和法执

　　《成唯识论》是中国佛教唯识宗的重要论典之一，具有严密的逻辑结构，但形式上不分章，而是按其篇幅的大小而分为十卷。对外道的批破于十卷中处处可见，而外道的观点归结为我执和法执，此二执是佛教关注的中心问题。众生由我执和法执而沉溺生死轮回六道，其根源在于人们将识自体变现的相分，见分或似我似法，执著为实我实法，故而造此论以破二执。

　　《成唯识论》卷一云：

　　“今造此说，为于二空有迷廖者生正解故，生解为断二重障故。由我法执二障俱生，若证二空，彼障随断，断障为保二胜果故。由断续生烦恼障故去正真解脱，由断碍解所知障故，保大菩提。[7]”

　　短短数语，道出了造《成唯识论》的缘起。

　　首先是对外数论、胜论、大自在天、顺世外道和馀乘的我执虚妄性进行分析和批破，接着并对俱生我执和分别我执进行了论述。指出我执来自于第七识和第六识与生俱来的执著以及由第六识思辨分别而产生的执著。再者是破法执，主要批驳数论和胜论的观点，同时对其他外道进行批驳，进而又对俱生法执和分别法执进行论述，指出法执也是来自于第七识和第六识的执著以及第六识的思辨分别而起的执著。

　　二、破我执

　　关于我执，一般人所具有的只是一种虽根深蒂固确又模糊含混的概念。能够理论化，体系化的表达此类观念则是数论、胜论、大自在天、七外道和顺世外道。因此本论破我执，也是以他们为代表，

　　《成唯识论》卷一云：

　　“云何应知实无外境，唯有内识，似外境生，实我实法不可得故，如何实我不可得耶？诸所执我略有三种，一者执我体常固遍，随处造业，受苦乐故：二者执我，其体虽常，而量不定，随身大小，有卷舒故：三者执我体常至细，如一极微，潜转身中作事业故。[8]”

　　第一类我执是数论和胜论外道的观点。数论是正宗婆罗门六论之一，数论讲一切法不出二十五谛，故一切法摄入二十五谛中。

　　《成唯识论述记》云：

　　“僧佉，此翻为数，即智慧数，数度诸法，根本立名，从数起论，名为数论，论即生数，亦曰数论。”[9

　　数论是观察宇宙之现象，以为生命原有诸净不变之本体就是神我。而其余一切一切物质心理之现象，亦有一本体，是曰自性。自性即神我合一，并依因中有果之原则，立转变义，故谓自性为诸法之本体。就诸法言，有生灭变化：就本体言，一切常存谓有必常有，无必常无，无必不生，有必不灭。胜论外道执积聚说，故先须精密分析宇宙万有，其分析所得，是曰句义。而由分析所得再综合之，遂有形形色色之世间，了然于其分析综合二方面。

　　他们对自我的执著没有道理。如果认为自我的主体始终不变，普遍存在，体积如虑空。那就应该不再随有限的身躯而受苦受乐。自我既然始终不变，普遍存在，那就应该不存在活动转变，又怎么能跟随身躯而造各种业呢？此外他们所执著的自我，对一切众生自我是相同者时，就会出现一众生造业，一切众生都在造业：一众生受果时，一切众生都应该受果：一众生解脱时，一切众生都应该解脱。如此这样，便有大过。若是异者，众生的自我各不相同的存在于一切空间，那么他们的自我主体则应互相混杂。此外一切众生造业，受果时由于众生在自我地点上没有区别，应称作是一切众生所受的果报，所造的业。如果说造业，受果仍属各自的便无上述过失，那道理上仍说不通。因为业力、果报及身躯，应与各自我相合。如果说业力属于这一众生而不属于那一众生，那就不符合一切众生的自我则是普遍存在的道理了。此外一众生解脱时，一切众生都应解脱，因为所修证的方法与一切众生的自我相合。

　　第二种是尼犍子外道，也称无惭外道。他们也是对自我主体始终不变的执著。如果是这样的话，就不应根据所进入身体的东西而有收缩和舒张。既然有舒张，就像风箱的风，应该不是始终不变，稳定存在。如果自我的主体既然随着身躯的不同变化，就应该可分解剖析，故而他们的观点如同儿戏。

　　第三种观点是兽主外道和遍出外道的观点。对自我的执著也没有道理，如果说自我主体的体积极其微小，如同一个物质基本单位，那么又如何使这么大的身躯全身活动呢？如果说自我的主体虽小而能迅速同游全身，从而使全身活动，就像旋转点燃的木片而呈现出似乎不停的转动的火轮。故而所执著的自我主体就不应该是纯一的和始终不变的。

　　此外小乘某些学派对自我的执著，还有以下三种：

　　第一种是一切凡夫的执著。认为自我的主体就是五蕴。如果这样的话，自我我就应该像五蕴一样，有生灭而非始终不变。由五蕴中的色蕴构成身体的一切物质，必定不是真实自我。他们像外界的一切物质一样而互不相容。而自我是不应具有质障而互不相容的，心和心所也不是真实的自我，他们不是一直连续，需要依赖各种条件才能生起。其余的各种心不相应行法以及法触所摄色，也不是真实的自我。因为他们如同虚空等现象不具有知觉性。

　　第二种是数论学派和外道的观点。认为自我的主体与五蕴相异。道理上也不对，那样的话自我应如虚空，不会造业，也不受果报。

　　第三种尼犍子部，正量部观点。认为自我的主体即非是五蕴，也非与五蕴相异，其道理上也不对。既然承认依赖五蕴建立自我，又以非即五蕴非离五蕴来补救过失。而这样的自我应像瓶一样，是假法，非实在自我。此外这样的自我，即不能说是由五蕴组成的有为法，也不能说与五蕴相异的无为法。如果是有为法，那就有生住异灭等转变，具有无常性：如果是无为法，则没有生住异灭等转变，具有常住不变性。非由五蕴因缘和合而成，他们说的自我既然与五蕴不即不离，那就不是有为法也不是无为法。但这就超出了一切存在的范畴，不可能是真实的存在，就像子虚乌有，也不能说是自我非自我，故而执著实在的自我是不能成立的。

　　综合而言，究其以上一切我执可从三方面来讨论：一是第七识与第六识的区别，第七识的我执，必定有第七识外的实体，即第八识的见分作为依托：第六识的我执，有无识外实体作为依托则不一定，因为第六识的我执有时则依托外部的对象而进行，有时则无需。二是俱生我执与分别我执的区别。俱生我执必定有心外的实体，即第八识的见相分作为依托。分别我执是第六识认取错误的教义而形成的，所以说有说我实体。三是即蕴与离蕴的区别，依据五蕴执著有自我，这是有心外实体作为依托，脱离五蕴，纯粹将第六识的幻觉执著为自我，此类的我执没有实体作为依托。

　　那么如果否定实我，就会导致云何有忆识，诵习，思怨等事的疑问产生。唯识学认为，这些行为和现象都是由前六识的现行活动熏习于第八识，形成了第八识中相应的种子。而这些种子又能产生现行活动，使各种行为和现象连续不断，故而这些现象的产生无须实在的自我，即使佛教有时说的造业，受果，生死轮回等现象，也无须实我主持其事。因为众生生命迁流不息，种现重生，业果等流，相似相续，故而实我不存在，也无必要存在。

　　三、破法执

　　本论对破实我与破实法所提问题有所区别。即对破实我不作内外区分，所提问题为“如何实我不可得耶？”而对破实法则区分了识内与识外，所提问题为“云何识外实有诸法不可得耶？”因为我是识内识外皆体是无，而法则识内法有，识外法无。虽但识内法有，但却并非都是实有，在“外境无，内境可有”的前提下，并又对内境诸法的假实作了区分。按唯识学来讲，一切是物都是依他起性，就连八识也不能执著为实有。

　　如本论卷二指出：

　　“诸心，心所，依他起故，亦如幻事，非直实有，为遗妄，执心，心所外实有境故，说唯有识，若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。”[10]

　　所以如果将识执为真实有，那也是法执。这也是唯识宗与大乘其它的观点相一致之处，即一切事物都是假有。

　　1、破数论的法执

　　外人问道为何识外之各种真实事物是不存在的呢？论主答道因为客观事物在道理上讲起来是肯定没有的。那么外道所说的外境如何非有呢？数论认为我的主体是思，利用萨埵、刺阇，答摩三种属性构成五大等二十三法。而五大等法是萨埵、刺阇、答摩三事合成是真实的，因为他们都是现量所得，他们的这种讲法是没有道理的。从三方面来讲：第一，则首先指出二十三法非实有，因为大等各种基本事物，既然是由多种要素合成，就像军队树木等群体，应该是假像性存在而非具有实体存在。故说不能用现量方式来认知。第二，数论认为三本事有真实不变的主体。所以在三本事和合的过程中，主体应该前后没有不同，三主体存在于一切事物中，如一处事物变化时，其余各类的事物也应有变化。可是当一处事物变化时，其他各处的事物并不起变化，由此可知三本事也非实有。第三，大等基本事物是总，总体应与部分同一，这样就不能说总体如部分是三非一，也不能说部分如总体是一非三。如果和合成一种形象，三要素应失去各自本来的各不相同的形相，其主体也应随之丧失。由此可知三要素的主体并非是真实不变的，同时也不能说三种基本要素有二种形相，因为总体形相就是个别形相，这样的话总体形相有三种，怎么会出现一个物体呢？故而经过以上三点，说明一切事物均非识外实有，所以说数论学派所执著的心外具有实体的事物是不能成立的，只是虚妄计度为存在在。

　　2、破胜论的法执

　　胜论外道是古印度的六派哲学之一。是与数论一样是佛教外重要的学派，其学说的主要内容是六句义和十句义[11]。胜论认为于十句义中，前九是实，第十无说句义非实有。此外实等句义可现量认知。和合等五句义，不能现量认知。所以说他们大多实有性，大多现量所得。 下面从五个层次破除胜论的法执：

　　首先总体破胜论执总体范畴实有的观点。胜论认为各种范畴中，有常住不变的，也有变化无常的。如十句义中同、异、和合、有能、无能、俱分六种是常，业是无常。其余三种有常有无常。实则不然，如果有此是常，而能产生果，他们就不是始终不变，和其所生的果一样是变化无常的。如果是常而不能生果，那就不是脱离识而真实存在的主体，就像兔子的角一样子虚乌有。而那些他们认为是始终不变的，但实际确是变化无常的范畴。如若是常，便有质量，则互不相容。进而则有上下左右方位和空间界面，就可以分解剖析。就像军队，树木的群体，没有真实存在的主体。如果他们非具有质碍，而互不相容，就像心和心所一样。由此可知，非始终不变，可分解剖析，子虚乌有，不离心，心所有，根本不可能是实有，并非心外另有实体。

　　第二是破内四大种，外四大种的实有性，胜论认为，外四大种中的地、水、火、风是有质碍的。内四大种中属触范畴坚、湿、暖、动，是无质碍的，但本论指出，属于内外四大种显色和表色都能为同一触觉所感知，同样属于外四大种的地、水、火、风与属于内四大种色范畴的青、黄、赤、白等眼色都能被眼见到。因此互相矛盾，追其根源在于胜论认为上述范畴实有自体，而实际并无实体。

　　第三是再破内外大种的实有性。本论指出一切有质碍的物质都必定是变化的，无常的。所以胜论说的有质碍的，恒常不遍的事物是不可能成立的。其次五种感觉所认取的必定是有质碍的物质，不可能是无质碍的。故而胜论所说的被五根认知的无质碍法，也是不能成立的。所以说都不是离识而另有主体，都是识所变现，其主体也无异于空中幻花。

　　第四是分别破大有、同异、和合的实有性。关于大有胜论认为在实体存在着的事物外，另有一实有的大有，正是此大有使实体存在。若没有此大有，一切事物也就不能存在。本论指出，按胜论的观点，实际存在的就是实体，如果要说大有不同于实体，则实体为有法，大有就是根本不存在——毕竟无。所以或者大有不存在，或者存在但不离实体。但如果大有的存在并不需要一个独立的主体使其存在。那么实体等已经存在事物，又何须大有使他们存在呢？此外关于同异性，和合性的范畴。胜论认为他们都是与实体不同，而实体经过分析之后，本论认为他们的观点都是经不起推敲。事实上这两点都是和大有一样，都只是假立的名称，概念性的存在，并不存在真实的主体。

　　第五是再次从总体破诸句义。胜论认为实体是心外实有之主体，所以能被心智现量认识。而本论指出，无论从认识的主体还是从认识的对象来看，实体都非实有。那么从触认识的主体来看，能认识的心智，是凭借各种条件对各种事物的认知。不是现量智，不能认识实有事物。从被认识的角度来看，这些都是识所变现，非真实境，故而非实有主体。正如《解深密经》云：

　　“无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现”[12]。

　　3、破自在夫等的法执

　　首先有的学派执着存在大自在天。其主体真实不虑，普遍存在，始终不变，能生一切事物。本论认为他们的执著没有道理。如果有一种事物能生起其他事物，那么该事物必定不是始终不变的。而一切非普遍存在的事物，必定不是普遍存在的，而一切非普遍存在的事物，必定没有真正实在的主体。既然大自天的主体是始终不变，普遍存在，并具备一切功德，那它应在一切地点，一切时间顿时生起一切事物。如果要依赖条件能生起其他事物那就违背了大自在天是生起一切事物的唯一因的论点。这是唯识学否定了一切形式的造物主概念，也是否定世界万物有一个开端的观点。

　　4、破声论的法执

　　声论主张观念的永恒性。能作为确定的形式，表述诠释一切事物，一切声的主体是始终不变，并依赖音响等条件而显现，发出声音。而在声论学派中有声生论和声显论两派：声生论认为声的主体本来并不存在，是侍音响等条件而产生，之后就始终存在。而显声论认为声的主体本来就存在，始终没有变化。只是侍音响等条件而显现，所以声是始终存在，而声音则是变化无常。而本论指出，凡是声，无论是有诠表功能的语声，还是自然的音声，都是依赖一定的条件而产生和显发，所以都非恒非常不具实体。

　　5、破顺世论的法执

　　顺世论主张唯物论。认为地、水、火、风，有其实体，始终不变，能生起明显易见的物质。所生的物质，其体积不超过作为因的基本单位。所以地等四大虽是无常，但它们的主体是真实存在。当人命终时，四大离散一切归无，灵魂也不再存在。因此否认轮回和业，主张快乐主义。本论从三个方面予以批破：第一破能生果四大的极微实有论。如果四大的极微有方分，那应该非实有；如果无方分，应该不能生果。如果能生果，应该非常住。第二破所生果的实有。所生果的体积不超过因的体积，果是极微与明显性结合的产物。果普遍存在于极微中，果是众分极微和合的产物，而这些前提与所推出的结论都是自相矛盾的。而根源在于执著极微及物质具有实在的主体。第三是合破因与果的实有论。如果极微与果都有真实不便的实体，其二实体则互不相容，不可能在因所处的同一空间产生果。如若因与果能相容，能相互进入对方空间，那他们就不具有始终不变的主体。两者，从果的角度来看，如是真实不便的那它必定是纯粹单一的，而这样的话当得到部分物质时就应得到全部的此种物质，故而因与果实有的说法是不能成立。由此可知外道关于心外事物实有的观点不成立。人们常常以为实在的事物，只不过是识内的相分，而把它们看作为实在的外境只是人们的虚妄执著。而此处的观点则是玄奘大师融合贯通了相宗与空宗的观点。并对世俗谛与胜义谛作了精细的区分。在第一胜义谛中，可认为心与心所实有，而到了第四义谛，则心与心所也不能认为实有。如若将其执著为实有，则亦是法执。故《成唯识论》云：

　　“若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。”[13]

　　结 语

　　本文将外道的观点归纳为我执和法执两个层面。并详细的分解、剖析其观点的谬误之处，予以指正。进而也说明了唯识学对建立八识的旨趣；其目的就是要说明我执与法执的来源，正是经七识对第八识的执著与生俱来，也是无始以来一直相续不断，也是众生沉溺轮回的根源。我们要出离三界，脱离苦海，求趣寂静涅槃，既要破除法执，也要破除我执。因此本论对外道我法二执的破斥即具有理论的重要意义，也具有修行的重要意义。

　　参考书目：《成唯识论》

　　《成唯识论直解》

　　《成唯识论校释》

　　《成唯识论述记》

　　《印度为学源流略讲》

　　《三十颂讲义》

　　《汤用彤全集》

　　1、六经是：《大方广佛华严经》、《解深密经》、《如来出现功德庄严经》（无汉译本）、《阿毗达磨经》（无汉译本）、《楞伽经》、《厚严经》（无汉译本）。十一论是：《瑜伽师地论》《显扬圣教论》、《大道经庄严经论》、《集量论》、《摄大乘论》、《十地经论》、《分别瑜伽论》（无汉译本）、《辨中边论》、《唯识十二论》、《观所缘缘论》、《阿毗达磨杂集论》。

　　2、又一称法为《高建法幢论》

　　3、前二十四颂讲唯识相，二十五颂讲唯识性，最后五颂讲唯识的行位。

　　4、亲胜、火辨与世亲同时，安慧、净月与护法同时，胜友、胜子、智月、都是护法的学生。其中，无著、世亲、亲胜、火辨、难陀属唯识古学，陈那、护法属今学，安慧折衷于两者之间。

　　5、十大论师的不同观点主要有五个①关于种子起源问题，净月认为一切有漏种子和无漏种子都本来具有；并不是由行所重而成，难陀与之相反，认为种子本来不存在，由现行重习而有，护法综合净月和难陀两家主张，认为有的种子是本来具有的，有的种子由现行重习而形成。②关于四分论的问题，安慧认为只有一分（自记分）亲胜、难陀、德慧、净月认为有（见分和相分），火辨主张有三分（见分、相分、自证分）陈那同意他的观点，朱、护法主张有四分（见分、相分、证分、证自证分）③关于末那识所依的问题，难陀和安慧认为末那识所依的是种子赖耶，并不是现行赖耶，护法认为种子赖耶和现行赖耶都是末那说的所依，但种子赖是末那识的因缘依，现行赖耶是末那识的不共俱有依。④关于有无末那识的问题，唯识之++包的第七领称“阿罗汉、灭定、出世道无有”，意识是说阿罗汉位，灭尽定位和出世道位没有末那，对这一点的解释，安慧与护法不同，安慧认为没有末那，只没有末那的识体，故而被称为“体无实”，护法认为没有末那是除支渠末那的染污意，并非没有末那的识体，故而称“义无家”,安慧的观点是唯识古意，护法的观点是唯识今意。⑤各说有无能遍氏的问题，安慧认为八识都是遍氏的所执说的说相，护法不具备这一种功能，被称为无执之说。

　　6、玄奘大量译出《唯识三十论》之后，想把十大论师的注释一一译出，这样作必定太繁，会成百卷，数百万言，而且十大论师的有些观点为尽一致，使人不知谁是谁非，难以适从，所以采纳窥基建议，以护法的主张为主，杂糅其他九家的理论，以护法之说为断是非，判高下的标准，以避免中国佛教出现纷争不止的局面。于显庆四年（659）年译成《成唯识论》。

　　7、《大正藏》卷三十一，第一页上栏。

　　8、《大正藏》卷三十一，第一页上栏。

　　[9]、 《大正藏》卷四十三，第二百五十二页下栏。

　　[10]《大正藏》卷三十一，第六页下栏。

　　[11]六句义是：实句义、德句义、业句义、大有句义、同异句义和合句义，十句义是在六句义基础上再加有能、无能、俱分、无说

　　[12]《大正藏》卷十六，第六百九十八页中栏。

　　[13]《大正藏》卷三十一，第六页下栏。