禅宗何以能成为中国佛教的代表
　　赖永海
　　[内容提要) 文章认为，慧能禅宗所以能够成
　　为中国佛教的代表，根本原因是其深得儒家思想之
　　底蕴，是一种儒学化了的佛教学说。这种佛教学说
　　因其适应了中国古代小农经济和宗派制度的需要，
　　因此能够一宗独盛，经久不衰。
　　佛教传人中国以后，就逐步被中国化，从魏晋般若学的“六家七宗”，到隋唐时期的天台、华严等宗派的佛性学说，都具有相当程度的中国特色。当然，中国化色彩最浓的，当是禅宗。可以这么说，中国佛教发展到慧能南宗的建立，佛教的中国化已衍变成中国化的佛教。
　　隋唐之后，由于政治、经济和社会文化背景等方面原因，盛行于隋唐时期许多佛教宗派相继式微，但慧能开创的禅宗却能一枝独秀，且经久不衰。这里，有一个问题十分值得人们去做进一步的思考，亦即禅宗为什么不会随同其他佛教宗派一起走向衰落?它凭借着什么逐渐发展成为中国佛教的代表?
　　要回答这个问题，首先有必要弄清楚禅宗思想的特质。
　　禅宗(特别是慧能的南宗)在思想理论方面的最大特点，是用儒家的心性、人性学说去理解、诠释传统佛教的佛性理论，把印度佛教作为抽象本体的“真如”、“实相”、“佛性”落实到具体的“心性”、“人性”上。这一转变之富有“革命性”，以至于佛教史上有“六祖革命”之称。
　　那么，“六祖革命”的“革命性”究竟又表现在哪些方面呢?
　　读过《坛经》的人，大概都会有一个感觉，《坛经》不像传统佛教的经典那样艰深晦涩，它的许多思想乃至名词、术语等，与其说来自于传统的佛教，毋宁说源自传统的儒家学说。
　　《坛经》的基本思想之一，是“即心即佛”。在《坛经》中，慧能把一切众生乃至诸佛都归结于“自心”，反复强调“自心是佛，……外无一物而能建立。”“吾今教汝，识自心众生，见自心佛性。”“汝今当信，佛知见者，只汝自心，更无别佛。……吾亦劝一切人，于自心中常开佛之知见。”慧能这里所说之“心”，已不像传统的佛教经典中的“心”那样虚玄、抽象，而是给人一种较为现实、具体的感觉。
　　当然，在中国佛教中，也不是禅宗一家把佛教的佛性心性化，隋唐之天台、华严二宗亦都有此倾向，为什么独有慧能南宗之倡“即心即佛”称得上“革命”呢?这里也许有一个哲学上常说“度”的问题，亦即尽管天台、华严二宗也谈心性，亦把佛性心性化，但它们所说的心性，虽含有现实人心的成分，但在更大程度上是指抽象本体之“真心”，充其量只具有从抽象“真心”向“现实人心”过渡的性质。但是在禅宗那里却不同，慧能南宗所说的“心”，虽然也常不同程度地具有抽象“真心”的性质，但从根本上说，是指当下现实之人心．，这一点，慧能的《坛经》有许多直接的论述：
　　内调心性，外敬他人，是自归依也。
　　心地但无不善，西方去此不遥；若怀不善之心，
　　念佛往生难到。
　　汝自观本心，莫著外法相，法无四乘，人心自有
　　等差。
　　自归依者，除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、
　　吾我心、狂妄心、轻人心、慢
　　他心、邪见心、贡高心，及一切时中不善之行，常
　　自见己过，
　　不说他人好恶，是自归依。常须下心，普行恭
　　敬，即是见性通达，更无滞碍，是自归依。
　　慧能这里所说的“自有等差”的“人心”、与“外敬他人”相对应的“内调心性”以及所谓善、不善心、嫉妒心、谄曲心等，很难作为传统佛教中那种抽象本体的“真心”来理解，而在相当程度上与儒家所说的那种具有善、恶之现实人心更接近。禅宗“心性”内涵的这一改变，导致了禅宗思想的一系列重大变化，其中之最著者，则是把一个外在的宗教，变成一种内在的宗教，把传统佛教的对佛的崇拜，变成对“心”的崇拜，一句话，把释迦牟尼的佛教变成慧能“心的宗教”。“心性”之外，“六祖革命”的另一个重要内容，是把传统佛教抽象的佛性，直接诉诸现实的“人性”。《坛经》之谈“人性”，可谓俯拾皆是：
　　人性本净，由妄念故盖覆真如；但无妄想，性自
　　清净。
　　世人性自本净，万法从自性生。……如天常清，
　　日月常明，为浮云盖覆，上明下暗，忽遇风吹云散，上
　　下俱明，万象皆现。
　　人性本净。
　　自性能含万法是大，万法在诸人性中。
　　慧能把佛性直接诉诸现实人性的结果，是把以禅宗为代表的中国佛教逐渐引向了伦理化的道路。
　　诚然，印度佛教中也有其伦理思想，如所谓“诸恶莫作，众善奉行”，“慈悲为怀，利他济世”等从某种意义上说也是一种伦理思想，但毋庸讳言，传统佛教的落点，并不在现实的人生，而是出世的。魏晋南北朝时期的佛教，为了回应儒家的批评和指责，也经常语及人伦孝道，但其所说的多指“大孝”，如当时佛教思想家所说的“佛家之孝，所包盖广，理由乎心，无系乎发。”(《灭惑论》、《弘明集》卷八)亦即佛家所说的孝与世俗所说的不尽相同，世俗所言之孝，多指身体发肤，受之父母，无敢损伤，以及跪拜赡养之类，而佛教所说之孝，则是指弘道济世，利济群生，因此，“一人全德，则道洽六亲，泽流天下。”(《沙门不敬王者论》、《弘明集》卷五)亦即只要学佛得道，则不仅能光宗耀祖，而且泽流万世，也就是如老子所说的“上德不德”。这种“大孝”、“上德”，从某种意义上说，更具有论辩的价值，而较少现实伦理的意义。
　　到了隋唐之后，佛教在对待现实伦理方面，出现了一种新的景象，其时之佛教，都十分注重纲常伦理、忠孝仁义，认为孝是天之经，地之义，甚至把孝推到百行之端，万善之首，认为它在各种道理中是至高至大的，而且此时佛教所说的孝，与传统佛教所说的“所包盖广”的“大孝”截然不同，而是大谈色养之孝，把父母视为“天下三大本”之一，与“道”、“师”并提，认为，道是神之本，师是教之本，父母是形之本。本来，人之形体在传统佛教中是不足为道的，它不过是假相、幻影，但是，隋唐之后的佛教却把作为形之本的父母列为“天下三大本”之一，足见此时之佛教已在相当程度上把眼光投向现实之人生，或者换句话说，已被相当程度地伦理化了。
　　从理论上说，隋唐之后佛教的伦理化，在慧能把抽象本体转向现实人生，把佛性心性化、人性化时就被注定了的。因为，既然现实的人生、现实的心性、人性已成为佛教关注的对象，那么，作为现实的人与人之间相互关系的伦理问题，自然成为佛教必须加以重点探讨的问题。从这个意义上说，隋唐之后中国佛教的伦理化，就不像魏晋南北朝时期的佛教谈论人伦孝道那样，主要是为了回应儒家的批评以求自身的生存，而在相当程度上是自身思想发展的一种内在需要和逻辑必然。
　　第三，“六祖革命”还有一个重要的方面，就是把传统佛教的提倡出世逐渐转向主张人世。
　　在慧能之前，不论是印度佛教还是中国传统的佛教，基本上都是走一条注重出世的道路，即便是禅宗的前几祖，也均有重林谷、远人间的倾向，在修行方法上都以独宿孤峰，端居树下，终朝寂寂，静坐修禅为特点。但是到了慧能大力提倡“即世间求解脱”，强调“佛法在世间，不离世间觉”之后，这一切发生了根本性的变化，这种变化用慧能弟子永嘉玄觉的话说，即是“游江海，涉山川，寻师访道为参禅。自从认得曹溪路，了知生死不相关。”也就是说，在慧能之前，生死与涅檠，出世与人世，是彼此悬隔的，但慧能之后，生死与涅架，出世与人世已逐渐打成一片，开始走上注重人世的道路，或者更准确点说，开始走上把出世与人世统一起来的道路。
　　慧能的思想，当然还有许多，但较能体现其思想特质的，无疑是以上所说的三个方面。如果这一判断没有大错的话，我们就可以进一步去探讨这样一个问题，为什么慧能的思想会出现这样一些特点。
　　直截了当地说，慧能以上三个方面思想产生，在相当程度上可以归结为受儒家思想的影响。儒家学说的最大特点有二：一是注重人本，二是强调人世。细细玩味慧能的思想，人们不难发现它实际上是一种儒学化了的佛学。
　　现在我们可以回到本文开头所提出的问题，亦即探讨禅宗为什么能成为中国佛教代表?以往有些学者在回答隋唐之后为何各宗均告式微而禅宗独盛时，曾把它归结为隋唐之后寺院经济的瓦解和经典文书的毁坏。诚然，寺院经济的瓦解和经典文书的被毁的确是那些依靠寺院、经教的宗派走向衰微的重要原因之一，而禅宗在这方面所遭受的打击也确实最小，但这绝不是禅宗独盛的根本原因。禅宗独盛的根本原因，从思想层面说，是它深得儒家学说之底蕴和真谛。从社会条件说，则是它适应了中国古代的小农经济。而这二者又是相互统一的，因为儒学本来就是植根于小农经济基础之上的。既然如此，要回答慧能禅宗为什么能够兴起并战胜其他宗派而独盛，为什么能够成为中国佛教的代表，从某种意义上说，首先得回答儒学何以在中国古代几千年久盛不衰?何以能成为中古代学术思想的主流?考诸中国古代诸子百家，儒家只是其中之一支，其历代之代表人物并不见得比各家高明多少，其思想也不是特别精深博大，体系亦非特别严谨，但是，他们有一个最大的长处，即适应时势，符合国情，所提出的主张，能够适合中国古代小农经济和宗法制度，这也是儒学成功的根本原因所在。禅宗亦然，禅宗的思想不像天台、唯识、华严等宗派那样博大精深，也没有非常严谨的思想体系，但它却能为广大民众乃至士大夫所接受，从而成为中国佛教的代表。这种现象从理论上说，亦即“理论在一个国家的实现程度，取决于理论满足这个国家的需要程度。”(马克思：《{黑格尔法哲学批判)导言》)