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法藏的圆顿思想
第一节 法藏的教相论
贤首法藏之判教，可分作两大类，一为“宗”，一为“教”，由宗门来看，有起信论义记的四宗说，和五教章的十宗说。“宗门”是纯就义理的型态来作划分的，“教门”的判教则有好几种差别。例如五教章中，法藏从直显和寄显如来海印三味一乘教义的差别，分华严一乘教为同别二教，直显一乘教义者为别教，寄显一乘教义则是同教。另外小、始、终、顿、圆五教，是由断惑的因果阶位而作的判教。还有从如来说法的时、处上作本末二教的区别，以佛初成道的第二七日在菩提树下所说的为称法本教，其余同时异处或者异时异处随顺众生所说的则为逐机末教。下列便依宗门、教门分述法藏的教相论。
1.1 宗门判教
(1) 四宗
四宗为“随相法执宗”、“真空无相宗”、“唯识法相宗”和“如来藏缘起宗”，本说载于法藏所著的大乘起信论义记上卷，李世杰及宇井伯寿以为四宗说为随他意门判教，认为四宗说并未显示法藏所持之华严宗义，而仅是对于其他宗派判教所言及的宗门义理加以归纳，但这些宗派并未领略到华严宗义之独特与殊胜，正如华严会中的二乘弟子闻佛说法，却如聋如哑不识所云一般（注１）。
第一随相法执宗，小乘诸师所立，以阿含经、毗婆沙论为代表。本宗于事相之上，或执有“我”，或执有“法”、或执“我”“法”等，凡是未能荡尽法执，穷究毕竟空义者，法藏皆将之划归本宗，若以大小乘来分，则本宗泛指一切小乘宗门。
第二真空无相宗，龙树、提婆所立，般若经、中论为代表。此即印度佛学的空宗，说一切诸法缘起无自性，毕竟真空。然而法藏以为本宗虽能去除随著事相而来的法执，却恐滞于空理，因此相对于本宗，佛陀乃宣说唯识法相宗的义理。
第三唯识法相宗，本宗即为印度佛学的有宗，是无著、世亲所立，以解深密经、瑜珈论为代表。空宗和有宗是于印度后期大乘佛学相互对峙的两大宗派，空宗强调万法的缘起无自性，有宗则说明万法唯识缘起的道理，及阿赖耶识变现一切万有的化生历程。空宗及有宗的义理本有矛盾或者对立之处，然而法藏从天竺来唐的日照三藏法师闻印度两大论师，戒贤及智光之判教；戒贤为唯识宗的论师，智光为空宗的论师，二人皆有三时判教之说，结果仍以本宗为第三时了义之教；法藏对此并不以为矛盾，以为二师判教的标准并不相同（注２），而空宗及有宗的差异有极相顺与极相违两门，由此二门才能够显现缘起法的甚深义涵：
“由缘起幻有，真空有二义故：一极相顺，谓冥合一相．举体全摄，二极相违，调各互相害，全夺永尽。若不相夺永尽，无以举体全收，是故极违即极顺也。龙树、无著，就极顺门，故无相破；清辩、护法，据极违门，故须相破。违顺无碍故，方是缘起，是故前后不相违也。余义准上思之，诸诤无不和会耳。”（注３）。
从此可知，法藏对于对立、相破、诤论皆抱持著一种“无碍观”，即使逻辑上的矛盾，亦可以从更高的观点，视逻辑为文字名义的现象规则，由无碍的缘起义理上皆可对之进行统一。
第四如来藏缘起宗，马鸣、坚慧所立，楞伽、密严经，起信、宝性论为代表。依法藏来看，此宗便是空有二宗的辩证综合的结果，对于“真空”及“妙有”能够俱具而不偏滞。因为本宗定立如来藏自性清净心不变随缘而成阿赖耶识的义理，自性清净不变故“空”，随缘成阿赖耶识，阿赖耶识为识变的根源故是“有”，空有无碍是故理事交彻融通无碍。
依其他宗派的看法，如来藏缘起所显示的理事无碍境界，该是佛家义理的究竟了义，但是法藏并不以为然，他要将“无碍”的思想更加提升，事理无碍则仍有事理之别，须要泯去此一差别，即事之当体而言其缘起无碍，诸事圆融，方才究竟义理之极致，由此之故，法藏别立十宗之说，藉以建立自宗所持的事事无碍的义理。
(2) 十宗
相对于四宗说，简单地将小乘诸宗的义理简化为“随相法执宗”一宗，此处法藏则较为详尽地以十宗的前六宗，细述小乘诸门义理。
第一我法俱有宗，持本宗义理的有犊子部及贤胄、法上、正量、密林山等上座部的宗派。肯定“我”、“法”均是真实的存有，“我”是主体、“法”则为客体，对于主客的双重肯定，旨在说明一切皆苦的事实。我虽是“有”，却是无常“有”，无常故苦的，因为有“我”会感受到“我”及“法”的无常，因而兴起诸多烦恼。
第二法有我无宗，萨婆多等所说。“我”既是承受苦恼的主体，则一旦无“我”之后，烦恼便无所从寄。因此本宗一方面肯定外境法的实有，这是兴起我之烦恼的因缘；一方面则以为“我”只是色、受、想、行、识等五蕴的积集，并未有一种常存实在的“我”。否定“
我”的实在性，则烦恼和痛苦只是无明妄想，因为根本上并没有一个真实的存在者在承受著苦难，由此，众生得到入于涅槃的理论根据。
第三法无去来宗。然而单单否定“我”的实在性是不够的，因为“法”的实在依然会使众生耽于种种人生的欢乐和欲望，也因此会尝到生死离别爱欲贪嗔等种种苦恼。所以本宗从否定外境法在时间上的连续性，来说明外境法的无常。譬如我所爱的人或者物，他们只是刹那刹那的存在正如电影底片一般，只有每一格的底片，连续似无间隔的存在，只如电影幻像一般。因此，你之所爱、恶、欲、贪、嗔、痴，求的对象究竟是什么？根本什么都况有，你又何必去自寻烦恼。此是大众部所持。
第四现通假实宗。本宗承继法无去来宗的说法，但于前宗所肯定的刹那刹那的现在的存有，再分辨其中的“假”、“实”，以为时间切片下的诸法中，五蕴为“实”，十二处十八界为“假”，因为“处”“界”是待“蕴”而存，所以无去来的诸法之中，唯有五蕴是“实
”，十二处十八界则是相待之假法。因此本宗可谓又走向肯定主体的路上，只是并不否定“我”是五蕴和合而成的本质。说假部及成实宗持此门宗义。
第五俗妄真实宗，说出世部等所立宗义，有两种谛理：真谛及俗谛。真俗实妄的差别，以世法及出世法为标准凡是出世法者即是真谛，反之即为俗谛。本宗是否是承续现通假实宗而言，法藏并未明言，而世法和出世法的内容为何，法藏也缺明确的说明，不过，立下二谛义，可见对于世间法已不再是一时的排斥和鄙视。
第六诸法但名宗，说一部所主张。以为一切诸法本无实体，缘起缘灭无得常在，众生执于诸法名相以为诸法实在，实则唯有名相是常，诸法自身却是无常。然名相之常也是妄执，名相本是施设而存，并非本有，安得谓之为常。
第七一切皆空宗，本宗以下，十宗说已入大乘佛教的义理范畴。一切皆空宗，相当四宗说的真空无相宗，同讲诸法缘起性空的义理。
第八真德不空宗，相当四宗说的如来藏缘起宗，只是此处强调如来藏清净心具足诸德，因而缘起变现的诸法，同被提升，世间显示其常乐我净的本质，众生也皆得成佛的种性。
第九相想俱绝宗。“相”是指外在的境相，“想”指主观能想的心识，相想俱绝便是离言绝虑，一念不生的意思。一切诸法的本质是不待言说、观想而本来自存的，因此绝于“相”“想”，是使诸法如实地存在并且显现。
第十圆明具德宗，此指世尊证入海印三昧时所证显之义理。以诸法无尽缘起，自在无碍，主伴具足同时顿显于一心，这是“无碍”思想的极致表现。
十宗说里，前六宗属于小乘教之宗门，后四宗则分属大乘始教、终教、顿教及圆教。不过令人好奇的是，原本四宗说的唯识法相宗，在此并未被列为十宗之一，原来大乘始教之空始教和相始教因而只余其一，这恐怕是法藏牵就华严经的十十说法，因此将唯识宗略去不谈
吧。
1.2 教门判教
(1) 同别二教
华严经中如来海印三昧一乘教义的开显方法有两种不同的方式，一为直显海印三昧之无尽缘起、无穷法门，一则为寄托于三乘法门而显一乘教义。前者不共三乘所以是别教，后者三乘与一乘共同是为同教。
海印三昧一乘教义是如来亲证顿悟之圆满义海，它是绝对之真理且是能显一切诸法的大根源，六十华严：
“或现声闻觉道，或现成佛普庄严，现无量劫度众生，以三乘门广开化，或现男女种种形，天人龙神阿修罗，随诸众生若干身，无量行业诸音声，一切示现无有余，海印三昧势力故。”（注４）
一切诸法，譬如：教门、法相、时空、六道众生、业力轮回、乃至音声形状等等，由此海印三昧而示现一切万有缘起无碍的本质，这是众生视诸法为各自独立的实有，造成了拘囿实相的情见偏执后，所不复记忆的。一切嗔痴烦恼，率皆由于一个“执”字、或执事，或执理，凡有所“执”，于万有之清净无碍圆融一体便了不可得。妄执是一心所起，海印三昧是去妄所证，去除掉妄念偏执及种种差别想念，则一心圆净而万法圆融，原本生死轮回的大苦海，透过此一证入海印三昧的一心，通通显现其即常乐我净的佛土世间。妄尽还源观：
“经云：森罗及万象，一法之所印，言一法者所谓一心也，是心即摄一切世间出世间法，即是一法界大总相法门体，唯依妄念而有差别，若离妄念唯一真如，故言海印三昧。（注５）一心摄一切法的圆教义，并不需将要之视作等同一元的唯心论。
固然一心悟时万法尽净，或说证入海印三昧之一心能够全显森罗万象，但并不即意谓一心能生一切法，或者一切法是一心所生。从海印三昧的圆满无碍义来看，“心”也是诸法之一，心与诸法的差别仅在于“心”能尽显全法界之总相，成为得以证悟成佛的关键，当然“心”同时也是众生陷于偏执迷惑的枢钮。一切诸法惟有如实地缘起缘灭、相即相入，末曾有一法能逃脱于此一笼罩全体法界的大因缘网中，所以世界是一个不可分割的圆满体。当一心证入海印三昧时，正同一珠有光全然辉映因陀罗珠网，因而此心能印万象之圆满，同时藉此已经证入法界的圆智，亦可以点化一切众生。不过印证法界之圆融无碍，与是否能够全然化导众生是略有差别，印证是属于刹那即成的，亦即证悟者能够顿悟顿现众生及法界全体之圆满，然而顿悟者的慧光要传递到诸众生的身上以及众生能否一体证悟同登佛地却是需要时间的。不过光芒既己点燃，则无论如何处于无限之大因缘网中的每一众生，都将被世尊之佛慧所照耀，而于因缘成熟的时空之中，亦将点燃自心智慧的火种。
海印一乘的别教门，是直显一心所证之大义海，不过这大义海又分作不可说的诸佛自证之境界，其所以不可说乃在于世界之无限不可思议，诸法之缘起无碍，重重相摄、相即相入亦非言说所能表明的，唯有觉者乃能钜细靡遗地悉知这一切的圆满实相。至于如来向诸普萨示现的缘起无碍的教义法门，及是限于大机菩萨所能解悟才演说，但这与不可说的“性海果分”相较而言，只如沧海一栗而已。可说之海印一乘教义，法藏又称之为“缘起因分”，因分果分虽有差别，但其所述皆为海印一乘教义，二者的区别在于因分为可说，可以思议，果
分则惟自证方可理解。更恰当的说法是果分是属于“悟”的范畴，而非理解或者思议的领域。“悟”是全心契入于真理，将本心与真理等同起来的，它并不排除理性的知解，而是于知解之上更进一层，于知识之外更要求全幅人格的完成。得到了悟的“心”，即是“佛”，未得了悟的则是“众生”，所以说：“心、佛、众生三无差别”。
“教”字的意思包含两层意思：自觉和觉他，所谓的圣教，便是至尊以自己所觉之义理教化他人以使他人亦得觉悟。如果透过上述的说法来理解，性海果分便属如来之自觉，缘起因分便是如来所用以觉他之所说。华严经教中不可说之性海果分正隐含于可说、已说之缘起
因分中，便如同“见月忘指”，无“指”无以见“月”，无“月”不能显指，由是因分果分一体二相，不可视割裂来看。
世尊在华严会中所示现的法门，即便是可说的缘起因分，如来说法的方式也并非直接运用声音文字来说法，经文中用佛放齿光、眉间光、两足指光……等种种放光的譬喻，象征如来世尊是以本身的智慧、德性与慈悲，启示著一切众生，所以世尊并不以言教的方式传导度
化。然而并非人人皆可从世尊的举止坐卧中窥见如来的慈悲与智慧，所以惟有如文殊、普贤这等修为己深的大菩萨，才能从平凡之中见佛之伟大，在华严会中领略佛陀慧光的启发，而演说缘起因分的普贤法门。
别教法门的演说和同教的最重要差别，在于前者并非应机施设，别教义门是至觉者于一举一动乃至一扬眉一瞬目中透显了觉者的智慧德性，而为大菩萨用语文颂扬赞叹而流传下来。这也是说别教是世尊用佛德立下的教门，同教则是应机教化，随顺众生而施设的，其中包括一乘、二乘、三乘、四乘、五乘乃至无量乘的法门，不论一乘或者无量乘，权宜与方便施设是同教的特质。
同教又可分作“定内同教”与“定外同教”（注６），定内和定外是指世尊于菩提树下入于海印三昧正定和出此正定后的区别，所以定内同教是华严经中为了引导中下根弟子令三归一而说的，这可由华严七处八处会（注７）寄托三乘显一乘义中看出。至于定外同教，则
如鹿苑、方等乃至法华涅槃等，皆是世尊出定后所说，凡是含有三一和合的，便却皆属定外同教之俦。
五教章：
“一或唯一乘，谓如别教。二或唯二乘，如三乘等教，以不知一故。或亦一亦三，如同教。四或非一非三，如上果海。”（注８）
华严的别教是绝对的一乘教，别教中的性海果分不可说，故是非一非三之教。同教则权实皆具，所以亦三亦一，至如三乘教则是未见一乘，权施方便犹未显实的教门。
(2) 五教
“圣教万差，要唯有五：一小乘教二大乘始教三终教四顿教五圆教，初一即愚法二乘教，后一即别教一乘，以经本中下文内为善伏太子所说，名为圆满修多罗故。”（注ｐ１）
五教的区判，是自解行与阶位因果来作分别。小乘教由于一直末能破执，如十宗说之前六宗，或者四宗之随相法执宗所显之义理，无论如何不能证知佛境，依此修行终究不能成佛，所以谓为小乘教。圆教则就华严经的别教直显法门而言，因为此经直指圆满佛境，且经中又称
：
“尔时如来知众生应受化者，而为演说圆满因缘修多罗。”（注１０）
所以别教一乘也称作圆教，华严同教的部分，法藏则未之判为圆教之属。至于始、终、顿三教，五教章或合而谓之三乘教，或分而二称为渐顿教。其中始、终二教称为渐，因为二教的解行因果阶位，有一定的相承次序，众生修行此教是由小而大由微而著地渐入佛境，所以始终二教合为渐教。始教又可分为相始教与空始教，二教所持之义理宗门，即是空宗和有宗两门。至于融会事理及空有的，即为终教。始教和终教的差别，最重要的是始教未立一切皆可成佛之义，终教则有之此义，小教则根本未立成佛之门。
五教中最值得注意的是“顿”、“圆”二教。法藏之顿教不同智者化仪顿教，因为化仪之“顿”是纯就佛陀说法的形式而言，顿教本身没有独立的内容，须以化法四教填充内涵，所以佛说化法四教皆可有顿说之仪。法藏的顿教则是一离言绝虑，顿显真如的法门，始终二教的次第阶梯，于本教中以顿悟全修的方式展现。修行的目的在于证悟，而证悟只有悟或不悟之分，并无阶位次第之别，一旦证悟即是完成了全盘的修行程序，所以说“顿悟全修”。法藏说：
“顿者，言说顿绝、理性顿显、解行顿成，一念不生即是佛等。故楞伽云：顿者如镜中像顿现非渐，此之谓也。以一切法本来自正，不待言说，不待观智，如净名以默显不二。”（注１１ ）
顿教门以为言说、心念、思想等只会遮障圆明的本智，唯有除去这些，达到一念不生的境界，真如本心才可圆照万物。一念不生不是一种死寂绝灭的状态，而是去除一切主观的偏执意念，如实地去察照万物，这时就不再是“我”用某种角度或者格式去面对万法，而是一切诸法的现象涌现一心。由此可知，顿教预设了圆教义门，因为顿悟之所悟便是圆满无碍的一心法界，亦即海印三昧一乘教义所说的诸法相即相入，一即一切，一切即一，无尽缘起的圆融实相，所以顿、圆二教本来一体并无二致，顿悟之时即证圆义。
(3) 本未二教
本末二教是从世尊说法的“时”、“处”上，区别本教及未教。本教即“称法本教”，也是别教一乘，五教章：
“即佛初成道第二七日，在菩提树下，犹如日出先照高山，于海印定中，同时演说十十法门，主伴具足圆通自在。该于九世十世尽因陀罗网微细境界，即于此时一切因果理事等一切前后法门，乃至后代流通舍利见闻等事，并同时显现。”（注１２）
以如来入海印定中之时处为基点，此时此处所演说的别教一乘义门即是“称法本教”，此教为一切时空世代诸佛度世的根本，乃至显现无量微尘之清净圆满与无碍相即，亦是由于此时此地所证的别教义门而得显现，如来灭度后的种种教化门也莫不植基于此，所以别教在此又
称作“称法本教”。
末教即“逐机未教”是世尊随顺施设的方便法门，就时处来说又分作“同时异处”和“异时异处”两种。“同时异处”是说世尊海印三昧定中，不离菩提树而升六天，遍一切时，遍一切处对无量众生的
说法，此即所谓的“定内同教”。异时异处的逐机未教则是佛陀出定 后所说的教门，其中有三一和合，或者唯说三乘。前者是对中下根机而施设，也属同教的范围，但称作定外同教。不显一乘义之三乘教，则是专对下根众生而说，属于权教中的权教，唯待众生根熟方可为寄
显一乘教义。此教不明一切众生皆得成佛之义，但亦非全舍大乘义理，所以位阶当属小教及始教而已。
本 末
教 流出 教
│
︵海
非印 同 异 教
三三 时 时 门
非昧 （寄显） 异 异 判
一义 处 处 教
︶
︵ ︵ ︵
直 亦 定 亦 定 ︵ 三
显 三 内 三 外 唯 乘
︵ ︶ 亦 同 亦 同 三 教
唯别 （寄显） 一 教 一 教 ︶
一教 ︶ ︶
︶ 同
教
圆 顿 终 始 小
│ │ │ │
圆 相 真 一 诸 俗 法 法 我
明 想 德 切 法 妄 无 有 法 宗
具 俱 不 皆 但 真 去 我 俱 门
德 绝 空 空 名 实 来 无 有 判
宗 宗 宗 宗 宗 宗 宗 宗 宗 教
│ │
如 唯 真 随
来 识 空 相
藏 法 无 法
缘 相 相 执
起 宗 宗 宗
宗
（附图四）
注 释：
１．随他意门及随自意门判教的说法，见诸李世杰的“华严哲学要义”页５３，佛教出版社，民７４年再版。及宇井伯寿“中国佛教史”页１３６～１３７，协志，民６６再版。至于二门说的原始出处仍有待考证。随他意教和随自意教的主要差别在于随他意教未立华严之究竟了义，因此随他意门判教仅在如来权宜施设的教门下工夫，终究未能直陈华严要义，法藏对于随他意教的设立，算是作为前此诸家判教的一个总结，在此基础上另开随自意门判教，以求揭示华严教义的究竟性。
２．法藏，“十二门论宗致义记”，大正四十二册，页２１３中～下：戒贤乃是“约摄机宽狭，言教具阙以明了不了”，智光则“约摄机入法，显理增微，以明了不了。”简单说来，法藏以为戒贤的三时教，是依所化根机的大小或者具足与否来判教；而智光则就教义法理之了义或非了义立之时教。
３．同上，页２１８下。
４．六十华严，大正九册，页４３４下。
５．法藏，“修华严奥旨妄尽还源观”，大正四十册，页６３７中。
６．见李世杰，“华严哲学要义”，页５６～５８，佛教出版社，民７４再版。
７．六十华严的七处八会，或者八十华严的七处九会是指如来于菩提树下初成佛道之际，不离觉树而升于诸天，于寂灭道场、普光明殿、忉利天、夜摩天宫、兜率天宫、他化自在天、逝多林等七处会集天人菩萨于八次（或说九次）的法会之中，分别以各种方式与宣说教理。如来所开示的（非言说的）一乘教义是为别教义，至如诸普萨为众生讲说的则是同教一乘。
８．法藏“华严一乘教义分齐章”，又名“五教章”，大正四十五册，页４７９下～４８０上。
９．同上，页４８１中。
１０．同注４，页７４９上。
１１．同注８，页４８１中。
１２．同注８，页４８２中。
第二节 圆顿一体的观念
法藏的五教：小始终顿圆，是从断惑阶位及解行因果来判教的，依这标准顿、圆两教所指的便是佛地的境界。如果说佛法分作可思议及不可心议两个层面，五教之中的小始终三教便是可思议的佛法，至于顿圆二教则已入不可思议之境。可思议的佛法是如来度世的权宜方便之教，此教用言说思议导引众生令入佛地。至于不可思议的佛法，则为世尊亲证的秘境，只能悟入得解，而不可由言说得证。法藏说顿教：
“顿者，言说顿绝、理性顿显、解行顿成，一念不生即是佛等。”（注１）
顿教的“顿绝言说，”正因为言说之教即为可思议的佛法，“分别心”即是言说思议的本质，凡有分别心起，则必生执著之妄而不能得无碍之圆义，因此顿绝言说便为了断绝分别的妄心，且唯将言说思议相破俱尽之时，无碍之圆方才能显，所谓的“绝言说显理性与成解行”
也即便是：绝妄显智成佛之意。绝妄显智成佛并非次第而成，而是于修行者绝妄之一刹同时俱成的，所以法藏用“顿绝”、“顿显”与“顿成”来说明成佛之疾之速只在一念之悟与不悟。
由于“顿”、“圆”皆指了悟时的佛地而言，所以若从时间义上来说佛是先顿后圆是属不当，因为绝妄显智成佛虽说是顿，但是所显所成的便是满智圆佛，世尊在顿悟的当时即得圆智即证佛果，所以说：顿（悟）即圆（证），圆（悟）即顿（证）。“证”“悟”是同样的概念，“圆”与“顿”所指亦同。因此法藏虽然未立“圆顿”概念，但是法藏圆顿一体的想法，较诸智者似乎有过之而不及。智者的“圆顿”义，如我们前章所分析的，包括“圆教顿说”和“圆观顿悟”两种，“圆顿”虽为一概念却又分作两层，不若法藏的“圆即顿，顿即圆”更加少些间隔的意味。
至于法藏的“圆”义，所极欲阐述的是“无碍”的思想，此一圆义是法藏思想所持的终极理念，它贯穿了全部的华严宗义。十二门论宗致义记，用“极相顺”和“极相违”之违顺无碍说明真空幻有的无碍缘起，但我们也可从“极相违”的全夺与“极相顺”之全收来明了无碍缘起之圆义：
“由缘起法幻有，真空有二义故：一极相顺，谓冥合一相，举体全摄；二极相违，谓各互相害，全夺永尽。若不相夺永尽，无以举体全收，是故极违即极顺也。……违顺无碍，方是缘起。 ”（注２）
全夺和全收不惟是幻有真空二法之间的关系，任何一物都以全夺与全收彼此相关联，由物与物之间的相互夺尽，荡除了彼此之间的区别界限，一切事物便于看似丧失自我中完成全幅无尽缘起的大法网，展示诸法不可割裂的圆融本质。然而不可割裂并非表示对于个体的压抑，无尽缘起的圆融实相中，仍可有主伴的区分。所谓的主伴，举任何之“一”即是“主”，余之“多”便为其“伴”，于是乎在看似丧失个体义的相夺永尽中，从个体之“一”和全体之“多”的极相成，个体反将全体摄入其中，从而积极地完成每一个体即摄全体法界之庄严圆
义。因为面对任一事物即是面对全体法界的奥义，同时一切诸法也便即是佛。“佛”在此不仅是指觉悟者释迦牟尼而言，“佛”更是指称法界全体的圆融无碍、无尽缘起的实相说的。所以法藏之圆义是“无碍”的意思之外，也即同于“佛”的意思。由此承接圆顿一体的观念
，我们可以如此来说：“即顿即圆即佛”，而“即顿即圆即佛”的关键便在全夺全收的无碍思想当中。
“圆顿”在法藏思想中若要当作一个独立的概念来解释的话，我们可以这样说：举“一”是“顿”，“多”则为“圆”，一多无碍方为圆顿。经云：“初发心时便成正觉”（注３）当为此一多无碍的圆顿思想之具体明证。
注 释：
１．法藏，“五教章”，大正四十五册，页４８１中。
２．法藏，“十二门论宗致义记”，大正四十二册，页２１３中～下。
３．六十华严，大正九册，页４９９下。
第三节 华严圆顿教
3.1 法界缘起说
“举一为顿，多则为圆，一多无碍方是圆顿”这样一个对于“圆顿”概念的说明虽嫌简单，未足以表达无碍的圆顿理念之细致的部分，不过这样的一个说明，已经包含法藏的华严教观的基本性格，亦即是无碍的圆顿理念。不论从义理传道、信仰乃至修证法门，皆可以看到圆顿理念的无碍本质。本节当中，我们从义理面来分析这非为方便
宜的华严经教，法藏是用怎样的理论架构来诠释这世尊所亲证的究极实相。在这儿“圆顿”二字便成为“究极无上”、“佛所亲证”这些象征佛地佛境的词语之同义词。同时在传导、信仰及修证上面，圆顿概念的属佛及非权宜性的性格，也积极地存在于其中。
(1) 无碍的逻辑
西方形上学传统无论是一元二元乃至多元论，形上世界和形下世界的对立以及视形上界为因为本，形下界为果为未的直线进程，可谓西元形上学的传统格局。本体和现象的对立造成了二者之间如何联结的困境，也形成了二者不平等的局面：本体永远是高高在上，而现象的意义和价值唯有寄托于本体方才能够获得肯定。于是乎现象永远是属于受鄙视乃至于受诅的人生苦痛的根源。于宗教上位属西方文化主流的希伯莱信仰，用“神的仆人”来界定“人”是为了增显上帝的荣 耀而存在的。与西方人同属印欧民族的印度亚利安人，则于诅咒生命
的痛苦和虚幻之外，肯定了梵我合一和入于涅槃寂静的可能，婆罗门教承认人能主动求致解脱这一点虽然较诸希伯莱信仰期待基督的救赎要积极一些，但方东美先生同斥之为患了心灵分裂症的民族（注１）
。
方东美先生的立论是基于中国文化中讲究天人合一、极高明而道中庸等强调圆融和谐而非对立辩证乃至于斗争的文化传统而说的。法藏的华严圆顿思想便是承此传统以及大乘佛学常乐我净思想的结合，方才形成无碍的哲学观。
无碍逻辑的特色有二，一为辗转，一为交互（注２）。“辗转”所代表的含义是由因至果、由本至末由前提至结论的单向直线进程，是描述这进程中次第相生的关系。举一例来说，由前提可以推至结论，前一结论又可充作前提再推至另一结论，如此绵延不绝的相生关系
便是“辗转”。但“辗转”的直线思路，每每必须遭逢一大问题，即第一前提、第一因从何而出，一旦追问至此，理智便无法向前再跨一步，而必须求诸于信仰，或者划下理性的界限，将界外的问题存而不论。“交互”的意思是于辗转相生的次第上加上相生次第的可逆性，
亦即因生果果含因，本出未未括本，前提推结论，结论蕴前提等。“交互”所指涉的是事物彼此相互含蕴的关系，不可以简单地将因果等关系作一倒转，如此一来便会造成子能生其父的矛盾。父子间的交互关系应当如此去理解：即父生子，子有其父，父子之间的关系是相互
依存的而不是对立的不相干，或者单纯的父生子的关系。在价值和意义上，因和果、本和末、父和子、前提和结论等彼此是平等的，并未有因大于果，父高于子的情形，因为每一因之本身亦可为果，每一人子也可是父，反之亦然，所以任何因果序列的片断虽可由理智抽象出
来，但它毕竟联系著整个因果序列，拥有不可割开的本质。
将辗转交互的无碍义扩大开来，从平面可逆的单一直线，可以构成无限的立体网状因果体系，这便是法界缘起的大法网，此一法网所显现的结构关系和本质意义便是华严所指的圆顿实相。在这因果大法网中的每一点也因而拥有与全体法界交互无碍的关系，这关系我们可从“相即”和“相入”二门来加以说明。
“相即”，如色即空、空即色；水即波、波即水；一即多、多即一等；是说万物相互地废已同他，彼此地互相过渡。展现万有圆融一体的关系。吴汝钧先生对此相即的关系归纳出四种含义，他是从空有上说相即的（注３）：
（?）一切万法自具空有二义，一有一空、一空一有方能相即。
（?）二物之互为缘起，乃以甲物之无自性空用乙物之有为缘生起自身，同时乙物之无自性空也用甲物之有生起自身，所甲乙能够互即缘生。
（?）“空”代表否定潜存面，“有”代表肯定现实面，“”便指否定潜存面向肯定现实面的发展和趋向。如种子长成草木，从草木来看正是种子之否定趋向草木之成长。但“即”的发展是相互的，所以上例也显示种子自身是为木之否定及自身之肯定。
（?）自主伴关系来说，“有”是主导，“空”是伴随，“即”便是主伴因素的配合而成缘起，但随著时空关系的改变，主伴的身分是可以交替互换的，这便是“相即”。
“相入”和“相即”的意思是一样，只是“相入”是由有力、无力来说。有力摄无力，无力入于有力，这便是“相入”的意思，它所说明的和“相即”所说的，同是万法相互依存，圆融一体的关系。其间所差乃在空有是从“体”上说，有力无力是自“用”上言，而空有
之体同具有“有力”或“无力”之用。“有力”为实现的力量，“无力”则是潜隐的态势，“空即空”时“空”为有力，“有”则无力；“空即有”时“空”为无力，“有”则有力；“有即空”时“有”为无力，“空”则有力；“有即有”时“有”为有力，“空”则无力。
由空有之“相即”和有力无力之“相入”，无碍的逻辑系统大致确立，但是此处所谓的逻辑之定位，是从存在意义上说的存存逻辑而非指称思考的逻辑。由此，一切万物中的任一事物，皆可为中心为立体，因为此“一”和无限之全体的关系是圆融无碍的，它可以包摄一
切事物于其中，甲由它亦可以开展整个缘起的法界。另一方面，我们也可以体认到每一个个体皆可以有自我的独立义，但并不妨碍它和每一相异的个体相互依存关连的本质。但是“无碍”并不意味著个体必须牺牲，而是个体在全体中更能获得积极的成全。同样的，全体也是由于无限个体的彼此依存才有可能出现的。无碍的逻辑所强调的圆融和谐不是压制性的假象，而是积极肯定每一事物的平等地位后，才进入事事无碍的圆融和谐当中。
(2) 六相十玄门
五教章中将一乘教的义理分作四门，其中三性同异与因门六义是由始教和顿教演变过来的，真正属于别教一乘的义理则是十玄缘起无碍和六相圆融两门。六相的经证出于华严经十地品（注４），世亲作十地经论时，以为六相是菩萨通释全经各种十向的法门：初句是总相
，余九为别相；又初向是同相，余为异相；再初句是成（略）相，余为坏（广）相（注５）。华严二祖智俨大师，却由此开悟一乘教义的奥旨，据此六相圆融义理，再立十玄无碍缘起的义门，成就法界无碍缘起的理论，再由藏贤首重加发挥，脱却理事贯穿十玄的痕迹，过渡
到事事无碍的一真法界。
六相十玄的理论是华严宗用来解释别教一乘的缘起因分的部分，因为别教中的性海果分只能亲证，不能用语言解说或用思虑想像。虽然如此，六相十玄仍属于别教义门，所以它们所说的也算是法界的圆顿实相。
五教章未有一六相颂，曰：
“一即具多名为总，多即非一是别相，多类自同成于总，各体别异现于同，一多缘起妙理成，坏住自法常不作，唯智境界非事识，以此方便会一乘。”（注６）
由于每一事物均为缘生，所以每一事物之存在与出现，均须各种不同的条件和依据（一即具多名为总），这些不同的条件和依据与为所缘起的事物并不相同（多即非一是别相），这些条件事物由于彼此的同质性所以同为成一缘起物之缘（多类自同成于总），但是各个条件事
物虽同成一缘起物，本身所具的特质并非不再存在，条件事物彼此间仍存在著差异性（各体别异现于同），多缘成一，一又可为众缘之一，以是之故，一多缘起全成万物（一多缘起妙理成）。不过众缘虽成一物，却依然保持本身的特质，并不由于缘成生物变易自身（坏住自
法常不作）。六相圆融以说缘起法，是菩萨察查缘起法相的本质所设说的，虽然仍方便法门，但用以使人理解一乘教义之缘起法义，异于其余诸教，从心识主体出发去摄收万法缘起的方便法门（唯智境界非事识，以此方便会一乘）。
举一房舍来说，舍是总相；梁柱瓦石是别相；梁柱瓦石同为成舍之缘，是为同相；然而梁柱瓦石各不相同是为异相；梁柱瓦石缘成一舍即是成相；虽成一舍，梁柱瓦石不改本色仍是梁柱瓦石，此即坏相。一切物均具六相，六相圆融无碍，是故事事物亦皆圆融无碍。
十玄的说法未见诸经论，是智俨所发明的说法，可说是中国佛学所独创的义门。智俨的十玄门又称作古十玄，这是相对法藏之新十玄而说的，新古十玄略有差别，法藏演述十玄门之时屡多斟酌，于五教章中仍持古十玄之说，仅于次序上有所改动（注７），到了探玄记时
法藏方以新十玄为定论。下面便分述新十玄门各门的义理。
１．同时具足相应门。这是海印三昧同时顿现万相的法门，为十玄门之总相。一切万有，一一法中同时具足“教义、理事、境智、行位、因果、依正、体用、人法、逆顺、感应”等十对二十义，在此意义下，一即一切，一切即一，全法界为一无碍的圆满法体。
２．广狭自在无碍门。大空间和小空间，本质上都属空间，空间并不是个实体也无质碍。区分大小空间的是物质所成的界限，这界限看似封闭而不可入，事实上仍有虚空贯穿于原子之间，即便是原子自身仍是以“空”为其本质，彻底的质碍和永恒的实体是不存在的。现
代的量子物理学也告诉过我们物质只是能量的形式，“能”方是宇宙的基本结构。佛学上“空”的概念通过现代物理学的成就，我们更能了解“空”的本质。
３．一多相容不同门。这是从“力用”的观点来说一多之交彻相容，正如千灯辉映、星光偏照彼此交涉而不相妨碍一般。一光能照一切光，一切光亦复能照一光，彼此互照便形成了一个大光网，正如法界大网一般。一多的差异是概念上的施设，然而一多皆是同一法界中的事事物物、除此诸法之外，并无实存之一多，因此一多相容便仅是法界缘起的无碍妙相。
４．诸法相即自在门。这是从“体”上说诸法之废己同他与相互过渡，如色即空空即色，一即多多即一等。色空一多等诸法彼此不能 互相舍离，所以虽然自身有其特质，但是同为一相互缘起的大法体，因而能够自在又复相即。
５．隐密显了俱成门。一切事物表于外者是“显”，存于内者是“隐”，事物同时具此隐显二门，正如“有”非独有，“有”亦有“空”，“空”非断空，“空”亦有妙有。若从单一观点看物，物非“有”即“无”，因此有分别相碍的情形出现，一旦知物有显隐二门，则物物之间便能相即相入而无碍。
６．微细相容安立门。相容之诸法，并不破坏自相和自体，而是于相容无碍的当中，齐显自相，因此一多相容、大小相容之时，并不坏一相多相大相小相而显其无碍。
７．因陀罗网境界门。一切诸法之相即相入，不仅只是一重、二重而已，法界万有其数无尽，则诸法之相即相入之层次也随之无穷。因陀罗网为帝释之珠网，其网目无限且每一网目都有明珠缀于其上，无数明珠灿烂辉映，于一珠中可见一切珠影，珠影之中又有无限重重之珠影，此即比喻法界缘起之无尽无穷。
８．托事显法生解门。缘起无碍的法理就在现实具体的事象当中，而非离事独存于玄虚不可知之境，周遭的事法无时不刻皆在表现著，只要有“智”者便可以见到事事无碍的法界实相。
９．十世隔法异成门。过去、未来、现在各自有其过现未三世，如此则成九世，刹那之一念能摄九世，故合此刹那便成十世。十世之长短各异，又复相即相入是为十世隔法异成。本门是说时间长短的圆融相即，拿相对论的时间效应为例，或者黄梁一梦来说，天上一日人间千年的时间相即现象皆可以得证。
１０．主伴圆明具德门。法不得孤起，一法生时便有法界万法随之缘起。举一法为“主”时，余法则为“伴”，任何一法皆可为主也可为伴，主伴具足圆融无碍便是本门所指，它可以是就全体法界而说的，也可单就人法、物法来说。主伴的圆明具德不在于体系的大小。任
何大小高卑的事象系统，无不含此主伴圆明的原则──有主必伴，无孤起独立的存在。主伴地位可以彼此互换交椿，所以每一事法是以自具主伴的内容，成就自法圆满的本质。
十玄无碍缘起之立说，是用以说明一切诸法当体的自在圆满，以及全体法界缘起无碍事事圆融的实相。本质上它不脱无碍的相即逻辑，唯在十种事象上证明事事无碍的圆融本质。“同时具足相应门”是总说诸法之一体性；“广狭自在无碍门”则从空义上言空间之无碍性
；“一多相容不一同门”则自力用上言一多之交彻互容；“诸法相即自在门”，则就法体说诸法之自在与相即；“隐密显了俱成门”则从诸法之自具隐显二面示诸法相入相即之因缘；“微细相容安立门”则从不坏自相上言诸法之相容；“因陀罗网境界门”则乃是用来比喻诸法之无穷相即与相入；“托事显法生解门”示法理实相不离于事象，且以“智”能解事事无碍的缘起深义；“十世隔法异成门”则是说时间长短之相容与无碍，弹指刹那和千年万世亦复相即无碍；“主伴圆明具德门”则由任一法中皆具主伴义说法界之圆满与秩序义。
十玄是否穷尽事象的基本范畴，这在华严哲学上并不是很要紧的问题，因为它只算是事事无碍圆顿实相的一种引证，实际上事象无穷，十玄何能穷尽，智俨与法藏亦不过效法华严十十说法，而立此十玄。真正说来，十玄之立也未必有什么严格的逻辑分类。
（３）法界一心
法藏的著作中，关于法界的思想有二法界、三法界、五法界和十法界等几种法界说［注８］，其中名目繁杂令人有紊乱之感，法藏于探玄记中乃对“法界”的含义加以说明：
“法界是所入，法有三义：一是持自性义，二是轨则义。三对意义。界亦有三义：一是因义，依生圣道故…… 二是性义，谓是诸法所依性故…… 三是分齐义，谓诸缘起相不杂故。”（注９）
将上述说明加以综合，对于“法界”我们可以如是说：法界是“心”所入之“境”，“境”是对“心”而说。“境”可泛指事境、理境，亦可指所证之境或者天人饿鬼畜性等存在的阶层，凡是心之所对即为“境”也就是“法界”的意思。事象义理纷殊不同，因此法界之数也可无穷。设定法界只看是从那个角度对那类事物便可设立，如从生物的角度划分生物的种类便即是定立某种法界义，这也可说是对于一切事理予以范畴化。其中若有不同之处，在于此处“法界”之立乃是为了成就如来圣道而说的，并非单纯知识性的概念分类活动。
事象万殊、法界万殊，然而从无碍的圆顿实相的观点来看，尘沙数无量法界只是一大法界，这法界中事事相即相入，物物缘起相生，无一法可以孤起，无一法能够独存，一入一切，一切入一，空有相即、事事无碍。每一法以具足含摄万法之故而自成圆满，同时由于诸法各
自圆满即成法界之大圆融。此一圆满无有障碍无所不包的大法界，可名之为“一真法界”。
“经云：森罗及万象，一法之所印。言一法者，所谓一心也。是心即摄一切世间法，即是一法界大总相法门体，唯依妄念，而有差别，若离妄念，唯一真如。”（注１０）
华严所言之“心”不是意识心，而是如来之真如本心，如来于海印三昧定中便是以此真如本心卬现含摄一切世间法，由此本心所印现之万法，得知事事之相即自在无碍，得证法界缘起圆融和谐的实相。又从相即相入的观点来看，佛心即众生心，众生心即法界心，经云：
“心佛众生三无差别”，所以一切诸心即是一心。此心能摄一切诸法，诸法又复含此一心。
“心”的意义在华严哲学中是极重要的，但它的重要性不在于它为生化万物的第一因，如存有学的唯心论者所说；真如本心仅为万法之一，但是心法却居法界能染能净，众生能凡能佛的关键地位。它正如同“光”，居于万法之中而照亮全体法界。法界唯在真如本心的光
照之下，才能显现其异于机械论或者决定论的宿命观，众生能据一心于烦恼证涅槃，于苦痛得解脱，于刹那见永恒，若无此心则一切诸法不得无碍，即便互为缘起，也是机械的决定论，而非事事无碍的清净法界。以是得知“法界一心”相即无碍，方是诸法圆融的圆顿实相。
3.2 同别一乘
关于一乘思想华严颇受天台所持之法华经的影响，二宗同皆以一佛乘为如来实说，二三乘等则以为是权宜之教。天台宗所以为之一乘圆教经为法华经，它的地位是建立于如来唯以一佛乘度化众生的秘密之开显，所以法华经之一乘乃是开权显实的一乘。至于华严宗所尊之华严经，它的一乘义是站在如来世尊圆证顿悟的立场，说如来海印三昧一乘教义，此经之一乘乃是一切佛法的本源，是世尊之所亲悟密证的。
法藏的“华严一乘教义分齐章”（五教章）将华严一乘教义分作同教和别教二门。别教是直显法界无尽缘起事事无碍之圆境，由于此教直指佛境，并且任凭众生之根机深浅，不藉权施方便，所以唯有大机菩萨如文殊普贤者方才能入，其余二乘之人于华严会中如聋如哑。
由于此教虽是如来普为众生宣说的，但却只有大萻萨才能领会，故称作别教。别教一乘教义之宣说，又分体“离言”和“说法界缘起”两种方式，前者经文中用如来放光说法作比喻，以象征世尊精神人格之圆满完善，所以全身均能发放佛光智慧启迪人心；后者的法界缘起说
，是诸菩萨承受如来大智的启发后以十十法门说因果缘起理实法界，
一切诸法常乐我净无有障碍。法界缘起的义门虽难，但是较诸从如来之精神人格或者一言一行中去体悟佛法，已是较简易之法门了。整部华严经文，事实上是世尊以其佛慧，透过诸菩萨而宣说佛道。然而文
字一道本是方便设施，是以严格说来，离言绝虑之佛法直接从如来之精神人格流出的完美和至善，这才是纯粹的别教，但是诸大菩萨承佛所说十十法门，从其演说佛理达于语文运用的极致表现上，从它自因果缘起的最高呈现，说明法界之实理乃为事事无碍圆融相即的本质，
十十法门言说之教仍可算作别教一乘。
但若我们断章取义地来看华严经中之十住、十行、十回向、十地、十定、十通、十忍……等重重无数的十十法门，我们可以发见二乘所说的佛法亦含于华严一乘教义中。它们是在华严经中，以十十无碍的方法被统合成一体的。从历史的角度来看，华严经的集结经历一段
漫长的时充，经中所指之“处”、“会”也象微每一个不同时期集结的佛典，所以华严经包含有二乘义理是可以理解的。不过这些义理率皆统合于华严无碍的哲学观之下。从劣义来看，这是折衷主义的极致，但是我们更应从胜义观之，无碍的思想代表佛家哲学圆成，中国的
华严祖师在这一点上，的确有其重大的贡献，是他们提供给华严思想以理论性的建构和体系性的描述，这些若单从经文是很难领会。
一旦我们转向义理而或者宗教面来看，华严一乘所含之三乘义理，便可视作由华严别教一乘所流出，此三乘义理同一根源，且在华严经中得到统会，所以这些归属于十十说法之三乘义，即可称作同教一乘。别教一乘是唯指海印三昧一乘教义而说，至于同教一乘则是十十法门中三一和合的教法。一般总以为同教一乘是指法华而说，事实上法藏所说之同教一乘，是华严经所本含的。当然这个说法除了意谓华严经义的极致性外，也强调华严经义之圆满与圆融能够含摄一切佛法的特质。
3.3 尽法界皆佛
大乘佛教的佛陀观发展到华严时期，同样达到极致的地位，“心佛众生三无差别”的说法于天台思想中己广被引证，但是天台四圣六凡十法界只是互具，还未扩大至全体法界尽皆是佛的地步。华严经义海百门：
“今如来出现，全以尘无自性，法界缘起菩提涅槃，以为如来身也。此身通二世间，是故于一切国土、一切众生、一切事物、一切缘起、一切业报、一切尘毛等，各各显现如上诸义。菩提涅槃等，为佛出世也，若一处不了即不成佛，亦不出现。何以故，由不了尘处仍是是无明，是故不成佛，亦不出现。”（注１１）
法界缘起是一切诸法的根本法则，菩提涅槃是一切万有的清净本质，佛身无他，即是法界缘起菩提涅槃而已，此心若能了知此一本如即是佛等，即证经云“心佛众生三无差别”。佛陀并非超世间之神祗，全体法界的清净无碍便是佛心之所证，心若有滞，或者法界有碍，
众生即不得成佛，因为佛是以全法界之缘起无碍为体，法界之无碍即如来之无碍。
“经云：或以自身作众生身、国土身、业报身、声闻身、缘觉身、菩萨身、如来身、智身、法身、虚空身、如是十身随举一身称余九身。”（注１２）
除了以法界为体之外，世尊亦以己身作一切身，举众生、国土等十身仅是象征义，十身重重互摄便是全体法界一切诸法。如此一来佛即法界，法界即佛，相即相入，故曰尽法界皆佛。
佛陀观发展至此一地步，可算是到了顶峰，同时此中的宗教意味也渐渐变移成一种哲学的理境。由于一切皆佛之故，无一法可以轻弃，无一人可以贬损，于吃饭喝水、行住坐卧之中，皆是契入佛道，直证涅槃的圣教，所以后来五祖宗密倡禅教合一之说，也是其来有自。
注 释：
１．见方东美，“华严宗哲学”下册，页１９３～１９５，黎明民７２年。
２．同上，页２７７。
３．参见吴汝钧，佛教的概念与之法，页４３６，商务，民７９年初版。不过笔者变易其“相即”四义的次序，将第四义“一切万法自具空有二义”放在首位，这样似乎更易理解空有相即的含义。
４．六十华严，大正九册，页５４５中：“诸地所净生诸助道法，总相别相相有相无相、有成有坏，一切菩萨所行诸地道及诸波罗蜜本行，教化一切令其受行。”。
５．世亲，十地经论，大正二十六册，页１３４下～１３５上：“此十句中厚集善根是总，余九种是别，集者是同相，别者是异相，成者略说故，坏者广说故。”。
６．法藏，五教章，大正四十五册，页５０８下～５０９上。
７．智俨的十玄门如下：一同时具足相应门，二因陀罗网境界门，三秘密隐显俱成门，四微细相容安立门，五十世隔法异成门，六诸藏纯杂具德门，七一多相容不同门，八诸法相即自在门，九唯心回转善成门，十托事显法生解门。法藏五教章的十玄门次序则为：一、同时具足相应门，二一多相容不同门，三诸法相即自在门，四因陀罗网境界门，五微细相容安立门，六秘密隐显俱成门，七诸藏纯杂具总门，八十世隔法异成门，九唯心回转善成门，十托事显法生解门。新十玄除了次序上的变更之外更将诸藏纯杂具德门，改成广狭自在无碍门，唯心回转善成门改作主伴圆明具德门，这是为了确立事事无碍的法界缘起观，并且避免唯心的色彩同误解，乃纯就事事之相即自在，相入无碍而说十玄 。
８．法藏“探玄记”卷二说理事两法界，卷十八说所入法界有五：一有为法界，二无为法界，三亦有为亦无为法界，四非有为非无为法界，五无障碍法界；或分法界为五类：一法法界，二人法界，三人法俱融法界，四人法俱泯法界，五无障碍法界，对于能入之法界复开为：身、智、俱、泯、圆五重。分别参见大正三十五册，页１４５上及４４０中～４４１中。同样于探玄记卷十八，法藏依法界事义立十法界：一正报法界，二依报法界，三现相法界，四表义法界，五言说法界，六义理法界，七业用法界，八说往因法界，九结自分法界，十推胜进法界，见页４５１。另三法界说见于“华严经义海百门”，大正四十五册，页６２７中，所立三法界为理法界、事法界、理事无碍法界。
９．法藏，探玄记，大正三十五册，页４４０中。
１０．法藏，妄尽还原观，大正四十五册，页６３７中。
１１．法藏，华严经义海百门，大正四十五册，页６３５下─６３６上。
１２．同注１０，页６４０中。
第四节 法藏的观法
4.1 教观相即
天台的“教观双美”与“教观不二”显示出宗教智慧和实践力量必须合一而不能偏废，智者大师常以车之两轮或鸟之双翼来比喻教观二而不二的重要性。但对华严宗的法藏大师来说，教义和观法不惟是不二，根本上教义即是观法，观法也即是教义。如华严之一乘圆顿教义的六相圆融与十玄缘起，它们同时也观法。观法和教义原是一为实践一为智慧的区别，但在法藏的思想中，智慧的成就即便是实践的完成。“教观相即”的根据，是在于万法圆融无碍的圆顿实相，能由一真如本心加以证悟，此一证悟的经过，从历遍事法的过程中或者由本
心之无碍的观修上皆可获得，因为本心与事法本就相互交彻，法界只是一心，一心即是法界并且更由于任举一法即摄法界，所以从任一
法上来观法界之无碍相即，皆可以证知法界缘起的无上智慧。因此“观法”与“观心”是同一回事。相对于天台之基于一念妄心观三千世界之互具，法藏则是基于真如本心清净无碍，观无穷法界之庄严和圆融。
经云：“初发心即成正觉”，看来颇不可思议，但从法界一心之相即相入来看，心虽是“一”却要全摄法界，法界无限，德性无限，众生亦是无限，要发全观法界、全修德性、全度众生之一心，若非有大慈悲大智慧者，如何能发此一心。华严发菩提心章：
“问曰：云何为发菩提心？答曰：依起信论有三种心：一者直心，正念真如法故；二者深心，乐修一切诸善行故；三者大悲心，救度一切苦众生故。依此三心各曲开十门……”（注１）
“发心”不是单单一种凭空设想的心愿，“发心”本质上即便是一种实践的过程，而在华严哲学中，发心更是须得以己心所穷知的法界来发的。法界有多大多广，众生的苦难有多深多重，能如实了知者乃能如实地发心，因此经云：“初发心即成正觉”，由此亦可明了法藏之教观相即的思想，其实蕴含了“实践性的智慧”─根本理念。于法藏而言，教相的智慧并非单纯的理论性质，佛陀的智慧本来当属实践的性质的。尤其是华严教义的非方便设施的属性，更确定别教一乘之教观相即的特色。
不从华严的无碍思想著眼，难以明了法藏教观相即的思想；会易于认定华严是为“有教无观”（注２）因为法藏的观法每每不从去妄断惑之多寡而言修行的次第，及多从证真、入于法界之深浅来言证果之高下，这是由于法藏之观法乃本于真如本心而非妄心来立说的。探玄记：“心境合目故云入法界也。”（注３）心境和合的程度便为证入法界的标准。因此，或许法藏的观法对于无明妄想的重视和解析不如天台，但却不能就此断言华严思想惟有教相而无实践的工夫，只是他的方法乃是采取和台宗观心法门截然不同的路数。法藏所云的观法
有许多种，但基本上可分作悟入法界的观法，和以入法界后所证之如来佛性智慧光照全体法界圆映万象的观法（注４）两种，前者我们称作悟入观，后者称作性起观，我们乃以性起观为法藏的圆顿观法。
4.2 悟入观和性起观
（１）悟入观
悟入法界的观法，法藏有祖述杜顺之法界观门的真空观、理事无碍观、周遍含容观，及承杜顺五教止观而立之法是我非门、缘生无性门、事理混融门、言尽显理门、法界无碍门（注５）。还有吸收慈恩宗的五重唯识观，再加上四法界观而成的十重唯识观（注６）。无论依何次第入于法界，最后总以事事无碍的圆融法界为终结，证入此一法界才算是智慧的圆融，这也是所谓上回向的完成。是以弥勒弹指开启法阁，令善才童子入观一切诸法之圆融无碍后由文殊此一象征智慧的菩萨印可。但是悟入法界却不可耽住法界，须将入于法界所证知的智慧化成积极度世的行动力量，因此文殊最后仍教善财复谐菩贤菩萨，接受其大行愿的教导，以求一心能够普照无量法界，完成向下回向的工夫。（注７）所以“悟入”之外须以性起观法成全法界。
（２）性起观
单从存在的法则义去思考相即互入法界缘起的话，我们也能够使用机械主义或者决定论式的意义去诠释事事无碍的法界：法界全体是一大因果网，有生必有死，有喜必有悲，众生便于此中辗转轮回，而一切遭逢和业报，早在宇宙最初的胎动之时便依循著缘起法则而被决
定了。缘起的万法是如斯地存在著，其中并不包含任何价值含义，因此众生之受苦或者解脱成佛，便成为一种幻觉性的荒谬，是自我安慰或者自怜，存在的意义和价值也因而失去了依凭。
华严经探玄记：
“从自性住，来至得果故名如来，不改名性、显用称起，即如来之性起。又真理名如名性，显用名起名来，即如来为性起。”（注８）
于一切众生之中，佛陀象微德性具足，智慧圆满的精神人格，因此自佛性缘起一切诸法之时，整个宇宙同便被举至德慧双全的地位，不再是以万物为刍狗的不仁之天地。
法界的无碍缘起并不是纯粹逻辑推理的结果，无碍的思想，本身即属于一种践履的智慧，它是佛陀用来去执扫苦的妙药。去执扫苦、救度众生乃是佛家哲学的第一要义，佛家的一切理论之建造，并非纯为智识性的趣味或目的，其终究仍要以救世度人为目标。这便是因何我们不可以单就法则义来思考法界缘起的理由。了解这点之后，便知如来性起万法的重要性因为它才如昼龙点睛一般，点出法界缘起所含见之意义和价值。
所谓的“性起观”，即是如来海印三昧门，也是证知无碍智慧的如来，以其慧光普照法界圆映众生，将之一起提升至与佛同等的观法。因此性起观已不再是属修证向上的证悟过程而是居于佛果的如来向下开启一切皆佛的实践法门。在于华严的无碍思想中，若于一法未能清净圆悟，修行者即不得成佛，因此佛陀乃是即全法界而成佛，立足于无尽事法中点燃佛慧而遍照法界。正如烛光是以烛腊为根源，光和腊的关系便如一心之智慧和全体法界的关系一般，光腊相即，燃腊得光，光复照腊，而法界森罗万象尽为一心所摄，此心还复能够圆映法界万象。妄尽还源观便说：
“是心即摄一切世间、出世间法、即是一法界大总相法门体，唯依妄念而有差别，若离妄念唯一直如，及言海印三昧也。”（注９）
以性起观观法界，将森罗万象之万法齐摄于一心，虽有唯心论的倾向，但是华严之唯心论并非将“心”视为形上学的第一因，在法界缘起的理论裹，传统之单向的直线推理是缺乏周延性的，万法之缘起既是相互地也是多层次地。因此，真如来心在此中的重要性，在于唯有一心才能圆观法界，对于法界缘起中所含蕴的意义和价值，提炼出佛陀实践性的智慧，一心之于诸法，便如同举起宇宙的支法，透过它才能将法界摆脱机械式的宿命论，并提升至无上的精神领域，使得受苦之众生得以获解脱。
法藏便说：
“如世有医王，以如药授病，诸佛亦如是，为物说唯心。”（注１０）
性起观法若说有唯心的倾向，那也当以救病之妙药来理解，不该将之等同于观念论式的形上学，毕竟那和佛家救苦去执的根本情怀是截然不同的。
华严经旨归也称：
“一切法皆唯心现，无别自体，是故大小随心回转，即入无碍。”（注１１）
诸法无碍的本质，非仅就于客观事法的缘起相即而说，若无一心，诸法即便存在亦复无从显现其存在的意义和价值，更基本的是诸法之差别与无碍，也是从此本心乃能显现。从佛思想上来说，分别心往往是诸苦所系的本源，唯有以如来的佛智，在于差别万殊的事象之中，不是乡愿式地泯除其间的差别，驼鸟式地说著「无所谓”；而是用大慈悲和大智慧，在痛苦中发掘生命之可贵，于罪罚中体察可能潜隐的德性和恩赦，更在一阐提众生之中观其至善之佛性，如此事事无碍的法界观才能够有其积极致善的意义和价值，众生面对每一事法当中也即面对如来的谆谆教诲。若非如此华严祖师如何能够夸称自宗之“一行一切行”“一佛一切佛”的无上法门。而在诸法无碍的圆境之中，如来才能对于生命之阴暗面，付予无限的慈悲和宽容，因为即便于邪魔心中仍然潜隐著永不熄灭的佛性光辉，仍然有被开启成佛的可能。
注 释：
１．法藏，华严发菩提心章，大正四十五册，页６５１上。
２．志盘，佛祖统纪，大正四十九册，页２９３上～下：“始终顿圆四教，皆无断伏修证之分齐。至于说明起信论的观法，则云，修此之次第，如天台摩诃止观。岂非有教无观。”。
３．法藏，探玄记，大正三十五册，页４４０中。
４．见“华严思想”第七章“华严哲学的根本立场──解明法藏的实践”，页４５４，法尔，民７８年初板，该章为镰田茂雄所著。
５．三观见法藏，“发菩提心章”，五门则见法藏“游心法界记”，二文均收录于大正四十五册。
６．见吕澄，“中国佛学思想概论”，页２１９，天华。民７１初版十重唯识刚出自“探玄记”大正三十五册，页３４７上～中：一、相见俱存说唯识，二、摄相归见说唯识，三、摄数归王说唯识以上约当始教，四、以末归本说唯识，五、摄相归性说唯识，六、转真成事说唯识，七、理事俱融说唯识，以上约当终顿二教，八、融事相入说唯识，九、全识相即说唯识，十、帝网无碍说唯识。以上约当圆教中之别教。十重唯识观是从心识的角度来摄妄归真，由帝网无碍而说真如缘起圆融无碍。不过法藏的华严思想并不在于唯心缘起，而在于法界缘起之相融无碍。“心”的地位固是法界缘起的重要关键，但并不能将之视为绝对的本体，以之为万法的根据。这也是法藏在新十玄中为何要把唯心回转善成门改作主伴圆明具德门的缘故。
７．上下双回向所显示的佛家精神，可以参见方东美“华严宗哲学”下册，第十八章“效法善财童子生命体验精神去实现人性崇高化的理想”。黎明，民７２再版。
８．同注３，页４０５上。
９．法藏，妄尽还源观，大正四十五册，页６３７中。
１０．同上，页６４０上。
１１．法藏，华严经旨归，页５９５上。
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