上面图表中“第一阶段的认识”是指因“五识”认识“外境”时，“五识”本身不能明了外境，故要靠“五俱意识”帮助“五识”明了外境。所以，“五识”和“五俱意识”有同所缘境，而且“五识”和“五俱意识”都无“分别”的作用，故都是属于“现量”。而“第二阶段的认识”则是指“五俱意识”，能引起之后第二念寻求、分别的“意识”（即一般之“第六意识”）生起，而“第六意识”，因为它的作用是在“分别”，故不属于“现量”。“第二阶段的认识”是在解释窥基《成唯识论述记》的说法：“《集量论》等云：‘五识’俱时，必有‘意识’（案：指“五俱意识”），即此‘意识’（案：指“五俱意识”），能引第二、寻求‘意识’（案：指“第六意识”）生。” 然而，这里有一个问题，即陈那是否有“刹那”的理论，若仅凭这句话以及依现有的数据来看，其实并不清楚陈那是否有“刹那”的理论。如果陈那有“刹那”的理论，那么应当认为：“五俱意识”与“第六意识”分别是：第一刹那帮助“五识”明了外境的意识（“五俱意识”），和接着第二刹那“异时”随起的“分别意识”（即“第六意识”。反之，如果不承认陈那有“刹那”的理论，则上面图表中“第一阶段的认识”和“第二阶段的认识”则是“同时”现起的了。然而，因为关于陈那是否有“刹那”的理论，非本文之主题，故在此不详述。
　　此外，窥基的弟子慧沼在《成唯识论了义灯》中曾提及：
　　诸处但言“五俱意识”亦缘“五境”，不说同性。西明云：唯“率尔”、“染净”、“等流”三心，与五识俱。“寻求”、“决定”，唯缘过去“比量”之心，不与“五”（案：指“五识”）俱。
　　引文中清楚地提到“五俱意识”亦有缘于“五境”（色、声、香、味、触、法），即和“五识”同所缘境的情形。而西明（指西明寺的圆测，613～696）则提出在“五俱意识”中只有“率尔”、“染净”、“等流”三心和“五识”同俱所缘境，“寻求”、“决定” 则只缘过去“比量”之心，不与“五识”同俱所缘境。
　　以上，说明了以窥基、慧沼、智周三人对“五俱意识”的一些观点。其实关于“五俱意识”在《成唯识论》中，就曾提到过：
　　“五识”起时，必有“意识”（案：指“五俱意识”），能引“后念意识”（案：指“第六意识”）令起，何假“五识”为开导依。
　　引文中的“‘五识’起时，必有‘意识’能引‘后念意识’令起”，就是指“五识”生起时，一定会有“五俱意识”，而这“五俱意识”能引生“第六意识”（“后念意识”）；所以“第六意识”，不以“五识”为“开导依”（又作“等无间缘依”） 。关于此，《成唯识论》窥基的批注说的很清楚：
　　《集量论》等云：“五识”俱时必有“意识”（案：指“五俱意识”），即此“意识”（案：指“五俱意识”），能引第二、“寻求意识”（案：指“第六意识”）生。即以前念自类“意识”（案：指“五俱意识”）为“无间缘”（案：又作“开导依”），何假“五识”？若前一念独起“五识”，后方“意识”（案：指“第六意识”）寻求心生，可如所说“五”（案：指“五识”）为“意”（案：指“第六意识”）缘。既不如是，故知“意识”（案：指“第六意识”）不以“五识”为“开导依”。
　　这是说，“第六意识”并不以“五识”为所缘境，故“第六意识”不以“五识”为“开导依”（“等无间缘依”）。而是有“五俱意识”的存在（“‘五识’俱时必有‘意识’”）（此‘意识’特指“五俱意识”），能作为分别、寻求之“第六意识”的“开导依”（“等无间缘依”），而引生出第二念的“第六意识”。
　　总结以上，“五识”与“五俱意识”，因为都是缘取“离分别”的“自相”，因而都可归属于“现量”。它们所缘取之外境相同，所以性质类似；但是，二者又分别是“感官”（五根）和“意识”所生，所以又有不同性质的一面。因“五俱意识”并没有分别、执着的功能，它仅仅是唤起“意识”对“五根”所缘取之境（也许可称“感觉材料”）的注意（帮助“五识”明了取境），然后“第六意识”才加以“分别”并产生概念、判断、推理……等的作用。因此“五俱意识”，确实是一种“意识”，而可视作理性的直观活动。然而，此种理性的直观却受到感官（五根）的限制，若离开感官（五根），则无从生起。因此，“五俱意识”有两重性质，一方面为理性，一方面又为感性，是介乎纯理性与纯感知之间，而甚至是我们无法清楚地知道它“到底是什么”的东西。 因此，可以说，“五俱意识”对其本身而言，是一很好的称呼。而陈那所认为可以归属于“现量”的“意识”，正是指“五俱意识”而言。而为了更清楚的理解陈那的“五俱意识”和“自证”及其间之关联，以下笔者要接着说明陈那之“自证”与“意识”（“五俱意识”、“第六意识”）及“感官”的一些关系。
　　（三）、陈那之“自证”与“意识”及“感官”的关系：
　　1、“自证”通于“五识”、“五俱意识”、“第六意识”及“诸心、心所”：
　　关于“自证”，上面已经说过，这是陈那三分说（相分、见分、自证分）之一。在《集量论》中颂云：
　　意亦义贪等，自证无分别；瑜伽师所教，无杂见唯义。分别亦自证，非于义别故。
　　“意亦义”上面已说过，据窥基的说法，是特指“五俱意识”而言，因为“五俱意识”是“离分别”的，因此，也是属于“现量”。而“贪等，自证无分别”。法尊《集量论略解》解作：““贪等，自证无分别”。是说自证现量。谓贪嗔痴、苦乐等心，不得根故（非根现量），是自证现量。” 吕澄《集量论释略抄》则译作：“又贪嗔痴苦乐等，不待根故，唯自证是现量。”
　　“贪”，在世亲的《大乘百法名门论》中是属于“心所法”中的“烦恼法”之一， 一般是指于顺境或可爱境，生起的贪染、执取之心。而因为“贪”的产生，必须有“五根”缘于外境之作用，故必然有“五识”、“五俱意识”、及“意识”（第六意识）的生起。所以，“贪等，自证无分别”这句话，简单地说，是指“贪、嗔、痴、苦、乐……等的自证，也是无分别的”。然而，若详细地分析，由于“贪”的出现，必然有“五识”、“五俱意识”、及“意识”（第六意识）的现起；因此，就“自证”而言，“贪等，自证无分别”，必然包含着“五识的自证”、“五俱意识的自证”、“意识（第六意识）的自证”及“贪等诸心、心所的自证”这几方面。
　　也就是说，笔者以为，陈那的“自证”是通于“五识”、“五俱意识”，及“意识”（第六意识）的；而且“相分”、“见分”也是通于“五识”、“五俱意识”，及“意识”（第六意识）的。笔者以为，对陈那而言，“五识”、“五俱意识”，及“意识”（第六意识）都有“相分”、“见分”、“自证分”这“三分”，这样才是比较合理的说法。因为在现有的资料中，看不出陈那有第七识、第八识的说法，所以，无法说陈那认为第七识、第八识也都有“相分”、“见分”、“自证分”这“三分”。
　　所以，“意亦义贪等，自证无分别”是说明：“五俱意识”（“意亦义”），以及“五识的自证”、“五俱意识的自证”、“意识（第六意识）的自证”、“贪等诸心、心所的自证”都是“无分别”的（“贪等，自证无分别”），因而都可归属于“现量”。而作为“现量”的“五俱意识”，当然不同于也作为“现量”，而通于“五识”、“五俱意识”、“意识（第六意识）”、“贪等诸心、心所的自证”的“自证”。
　　因此，我们回到服部正明对《集量论》：“意亦义贪等，自证无分别”这句的颂文翻译：‘there is also mental [perception,which is of two kinds:]awareness of an[external]object and self-awareness of [such subordinate mental activities as] desire and like, [both of which are] free from conceptual construction.’ （底线为笔者所加）。前文亦说过，服部氏认为，陈那所说属于“现量”之“意识”有两种：(1)、是“意识”对外界对象的知觉（awareness of an [external] object）；(2)、是贪、嗔、痴……等“意识”活动的“自证”（self-awareness of [such subordinate mental activities as] desire and like）。在这里，笔者要说明认为服部氏的解释，基本上没有问题的原因，他是没有清楚地说明第(1)种“意识”对外界对象的知觉，是特指“五俱意识”而言。而第(2)种，贪、嗔、痴……等“意识”活动的“自证”，则遗漏了“五识的自证”、“五俱意识的自证”、“贪嗔痴…诸心所的自证”，而只说到“意识（第六意识）的自证”。因此服部氏才会将第(1)种“意识”对外界对象的知觉（“五俱意识”），和第(2)种贪、嗔、痴……等“意识”活动的“自证”，都归属于‘mental perception’（“意现量”）。这只是服部氏没能弄清楚他的第(1)种mental perception，其实是特指“五俱意识”，而他的第(2)种mental perception，即贪、嗔、痴……等“意识”活动的“自证”，是只说到有“意识（第六意识）的自证”，而忽略了应当还有“五识的自证”、“五俱意识的自证”……等。
　　因此，若真要将“现量”分类，而说服部氏的分类是错误的，应当认为，服部氏以为“自证”仅可归属于他分类的“意识现量”（mental perception），他这样说，确实是未能将“自证”和作为“现量”的意识（即“五俱意识”）分别开来所致。或许，应当说服部氏对“自证”这一概念的理解，出了一些遗漏才是，也就是服部正明未能理解“自证”通于“五识”、“五俱意识”、“第六意识”及“诸心、心所”；因而，不能只归属于他分类的“意识现量”（mental perception）。若真要分类，可以说笔者是认同姚治华将“自证”视作一种独立“现量”的分类的。所以，我们接着要来谈谈姚治华的文章。
　　2、对姚治华〈反省可能吗？—佛教自证说的意义〉一文的检讨：
　　以下，我们要来谈谈姚治华在〈反省可能吗？—佛教自证说的意义〉一文中的看法，姚治华说到：
　　服部正明（1968）及永富正俊（1979）在Franco之前已表达了相同的意见，他们把自证化约为意现量的一个相状。除却Wayman，这些学者都认同陈那并不承认自证现量是独立的现量。对于这种见解，我并不赞同。
　　对于姚治华认为的“自证现量是独立的现量”的观点，笔者是认同的。笔者的观点是作为“现量”的“自证”，是通于“五识”、“五俱意识”、“意识（第六意识）”的（“自证”甚至通于一切心、心所，详下）。因此说“自证现量是独立的现量”，这是没有问题的。笔者和姚治华不同的是在于，姚治华在处理感官现量（五根现量）能否“自证”（即“自证”能否通于“五识”）这一问题上，他并没有明确的立场，他说到（底线为笔者所加）：
　　如果我们接受法称的观点，认同意现量生起于感官现量之后，及其取境相异于感官现量，则我们必须接受经量部的立场：感官现量不能自证，而自证现量生于意识生起的相续刹那。反之如我们接受护法与窥基的观点：意现量与感官现量俱时而生并且取相同的境，则感官现量应能自证……这例子显示我们可以从不同甚至相反的角度来诠释陈那具隐密涵义的文本。
　　总括而言，作为独立现量的自证是意识的内向领受。……如承认意识与感官现量俱时而生，则作为基本现量的感官现量应能自证。反之，如意识生起于感官现量之后，则感官现量应不能自证。
　　上面引文说到的两种论点，即法称和窥基（及护法）的观点，姚治华应该是没有明确的支持哪一方。然而，他结论的这句话：“总括而言，作为独立现量的自证是意识的内向领受。”似乎有倾向支持法称的立场（或许是一时说太快所致）。笔者所持的观点，自然站在是窥基这一边的，这在上面说明“五俱意识”时已经提到过。而“五俱意识”的存在与否，正是法称和窥基的差异处。
　　笔者以为，姚治华并没有清楚地说明法称和窥基的差别（他在上面引文只说到其差别是意识与感官能否俱时而生）。法称和窥基他们之间最大的不同，就在于法称不承认“五俱意识”的存在，而窥基则认为“五俱意识”存在。关于法称不承认的是“五俱意识”的存在，法尊编译的《集量论略解》中提到：
　　法称论师说意现量，唯是根识最后念、续起、缘色等境之一念意识，乃是现量。以后再续起，则不能亲缘色等，是有分别，便非现量。又亦不许：同缘一境作一行相之二心俱生。故亦无有与五识同时俱转之五俱意识。若缘异境，作异行相，则许容有二心俱转，不为过失。如《释量论》广辨。
　　因为法称不承认“五俱意识”的存在，因此，自然不会有“五俱意识的自证”之存在，而虽然法称不认为有“五俱意识”的存在，但并不表示他认为没有“五识的自证”。法称本人在《正理滴论》曾说过：
　　一切心、心所，皆是自证的。（sarva-citta-caittanam atman-sajvedanam）
　　姚治华怀疑这是直接引述大众部的数据，法称本人并没有在他的系统中有此明确的看法。但是这样的怀疑似乎过于草率，如果姚治华的怀疑成立的话，法称在《正理滴论》承认的“自证现量”，以及《正理滴论》的其它文句，是否也该被怀疑呢？而且姚治华在其博士论文中提及，他引用窥基的《成唯识论述记》来说明陈那、法称除了一般知道的受“经量部”的影响之外，还受到“大众部”的影响。 然而，令人好奇的是，既然引用窥基的资料作为陈那、法称受到“大众部”影响的左证，为什么当窥基说陈那在《集量论》中曾提到有“五俱意识”的存在时（此如《成唯识论述记》：“《集量论》等云：五识俱时，必有意识，即此意识，能引第二寻求意识生。” ）姚治华却并不给予正面的肯定呢？而只提到关于意识与感官现量能否俱时而生时，有法称和窥基这两种相对的说法呢？
　　姑且先不论，姚治华所说之法称和窥基论点的差异，以及到底该支持法称和窥基谁的观点才是合理的。我们回到陈那《集量论》的这句颂文：“意亦义贪等，自证无分别”。本文上面曾提及，“贪”是属于“心所法”中的“烦恼法”之一，是指于顺境或可爱境，生起的贪染、执取之心。而“贪”的产生，必须有“五根”缘于外境之作用，故若作为“心所法”之一的“贪”能有“自证”，为何作为“心法”的“五识”不能有“自证”呢？让人疑惑的，或许应该是，倘使陈那认为“贪”等“心所法”，也能“自证”。那么，为何作为“心法”的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这“五识”，在陈那的系统中会不能有“自证”的存在呢？因此，笔者以为，说陈那认为“五识”（感官现量）也能“自证”是比较合理的说法。所以，笔者认为陈那是承认“五识”（感官现量）也有“自证”的，或说陈那认为“自证”通于“五识”。而且，“自证”也通于一切“心”、“心所法”才是。
　　关于陈那也认为诸“心法”、“心所法”皆有“自证”，这点在玄奘翻译的《佛地经论》中，曾提到：
　　《集量论》说：诸心、心法，皆“证自体”，名为“现量”；若不尔者，如不曾见，不应忆念。
　　《集量论》中辩心、心法皆有三分：一、所取分；二、能取分；三、自证分。如是三分不一不异：第一、所量；第二、能量；第三、量果。
　　“证自体”，即是指“自证”的“自己认识自己”。此文亦见于智周的《成唯识论演秘》 。而窥基本人自己则在《成唯识论述记》中则提及：
　　谓心、心所，即“自证分”，及所变现，即“相”、“见”分。
　　因此，笔者和姚治华未下定论的立场不同，笔者站在支持窥基的立场，认为陈那《集量论》的这句颂文：“意亦义贪等，自证无分别”。“意亦义”，特指“五俱意识”属于“现量”而言。而“贪等，自证无分别”是指贪、嗔、痴、苦、乐……等“心所法”的“自证”，也是“无分别”的，而属于“现量”。由于“贪”等“心所法”的出现，必然有“五识”、“五俱意识”、及“意识”（第六意识）等“心法”的现起；因此“贪等，自证无分别”，必然包含着“五识的自证”、“五俱意识的自证”、“意识（第六意识）的自证”这三方面。而这些“心法”、“心所法”的“自证”当然都是属于“现量”。因为笔者的观点，主要是站在窥基的说法上，因此，在下面，笔者将接着说明窥基在《成唯识论述记》中关于“自证”的一些说法。
　　四、《成唯识论》及窥基《成唯识论述记》对“自证”的说法
　　因为在上面，笔者的观点，主要是站在窥基的说法上，因此，我们有必要谈谈《成唯识论》以及窥基《成唯识论述记》对“自证”的说法。《成唯识论》是注释世亲《唯识三十颂》的著作，据窥基自己的说法，玄奘原想将印度十大论师的批注一一翻译出，在窥基的建议下，才改以护法的观点为主，杂糅其它九师的理论，于显庆四年（公元659年）译成《成唯识论》。 所以，我们无法确切的认为《成唯识论》所代表的完全是护法的观点，因为其中很有可能含有窥基自己杂糅而成的观点。所以，笔者以为，我们将《成唯识论》以及窥基的《成唯识论述记》放在一起来讨论，可能是比较恰当的。
　　（一）、“识体”即“自证分”的理论：
　　1、“识体”（“自证分”）转变出“相分”、“见分”：
　　关于《成唯识论》中提到的“自证”理论。《成唯识论》卷一在解释《唯识三十颂》中的：“由假说我、法，有种种相转，彼依识所变，此能变唯三，谓异熟、思量，及了别境识” 时说到：
　　“变”，谓“识体”转似二分，“相”、“见”俱依“自证”起故。依斯二分，施设我、法，彼二离此，无所依故。
　　这是在“识转变”的理论上，说明“相分”、“见分”都是依“自证分”而生起的，而关于我、法的执着，都依着“相分”、“见分”而有。而《成唯识论》这句“‘变’，谓‘识体’转似二分，‘相’、‘见’俱依‘自证’起故。”似乎有将“自证分”当作是“识体”这样的观点。关于此，窥基在《成唯识论述记》中说明：
　　护法等云：谓诸“识体”，即“自证分”，转似“相”、“见”二分而生。此说“识体”，是“依他性”，转似“相”、“见”，二分非无，亦“依他起”。依此二分，执实二取，圣说为无，非“依他”中无此二分。
　　窥基说明，护法的观点是：“‘识体’，即‘自证分’”，由这“自证分”（识体），转似、转变出相分、见分。这可说是一种“形上学”式的“唯心（识）论”之进路。而且，因“识体”（自证分），是“依他起性”，故相分、见分也属于“依他起性”。依这相、见二分，有能取（我）、所取（法）之别，圣人（佛）虽说无有我、法，但并不是说“依他起性”中无此相、见二分。窥基又说到安慧的观点：
　　安惠解云：“变”，谓“识体”转似二分。二分体无，“遍计所执”。除佛以外，菩萨已还，诸识自体，即“自证分”。由不证实有法执故，似二分起，即“计所执”，似“依他有”，二分体无，如“自证分”相貌亦有。以无似有，即三性心皆有法执，八识自体皆似二分，如依手巾变似于兔，幻生二耳，二耳体无，依手巾起。
　　窥基说明，安慧的观点认为除佛之外，其他众生的“诸识自体，即‘自证分’”，这和护法相近。不同于护法的是，安慧认为相分、见分并没有实体，是属于“遍计所执性”，只有“自证分”是“依他起性”，亦即可以说安慧是“形式上”的三分说， 其中只有“自证分”是“依他起性”而为实体，并转变出无实体属于“遍计所执性”的相、见二分。这就像是：“依手巾变似于兔，幻生二耳，二耳体无，依手巾起。”一样。
　　关于护法和安慧在相、见二分到底是“依他起性”或“遍计所执性”的不同观点上，日本学者上田义文和长尾雅人二人，曾有过关于安慧、真谛唯识古学，与护法、玄奘唯识新学激烈的争论。他们的看法如下：
　　上田义文（认同安慧、真谛的唯识古学）：
　　识＝能分别＝依他性 （玄奘译：依他起性）
　　境＝所分别＝分别性（＝我、法） （玄奘译：遍计所执性）
　　长尾雅人（认同护法、玄奘的唯识新学）：
　　自 见分＝能分别＝依他起性 能取＝我＝遍计
　　证 （进一步执着）
　　分 相分＝所分别＝内境＝依他起性 所取＝法＝遍计
　　（进一步执着）
　　关于上述的争论，由于所牵涉范围太广，本文不详谈。本文只拟说明《成唯识论》和窥基《成唯识论述记》中有关“自证”的说法。而上面长尾雅人的图示，对理解《成唯识论》和窥基《成唯识论述记》有关“自证”的说法，是很适切的。
　　2、“自证分”作为“相分”、“见分”之所依：
　　关于“自证分”作为相、见二分的所依，《成唯识论》卷二提及：
　　执“有离识所缘境”者，彼说：“外境”是“所缘”；“相分”名“行相”；“见分”名“事”，是心、心所“自体”相故……达“无离识所缘境”者，则说：“相分”是“所缘”；“见分”名“行相”；“相”、“见”所依“自体”，名“事”，即“自证分”。此若无者，应不自忆心、心所法，如不曾更境，必不能忆故。……
　　引文提及，主张“有离识所缘境”（可说为一种“实在论”）的人说：因为“外境”是实在的，故是“所缘”；“相分”则是“行相”；“见分”则称为“事”，因为这是心法和心所法的“自体”之相。 而通达“无离识所缘境”（可说为一种“唯心论”）的人，则说“相分”是“所缘”，“见分”称为“行相”（《成唯识论》：“故识行相即是了别，了别即是识之见分” ）。而相、见二分所依的“自体”，才称为“事”，也就是“自证分”。为方便理解，笔者将之做成下表：
　　有离识所缘境
　　（小乘，实在论） 无离识所缘境
　　（大乘唯识，唯心论）
　　所缘 外境 相分
　　行相 相分 见分
　　事（心、心所之“自体”） 见分 自证分
　　这样我们便清楚地知道，如果主张有离识而存在之外境的话，则“见分”（即心、心所之“自体”），缘取实在的“外境”，而产生“行相”（即相分）。反之，若主张无有离识而存在之外境的话，则由“自证分”（即心、心所之“自体”）转变出“相分”、“见分”，“见分”再缘取“相分”。为更清楚地显示出这两种说法，笔者将之作成下表：
　　主张“有离识所缘境”（小乘，实在论）：
　　（“见分”缘取“外境”生起之“相分”（行相））
　　心、心所之“自体”：“见分” （事） “外境”（所缘）
　　“见分”缘取“外境”
　　主张“无离识所缘境”（大乘唯识，唯心论）：
　　（转变出） “相分”（所缘）
　　心、心所之“自体”：“自证分”（事） （“见分”缘取“相分”）
　　（转变出） “见分”（行相）
　　上面这种主张“无离识所缘境”的说法，正是《成唯识论》关于“自证分”转变出相、见二分，而“见分”在再取“相分”而产生认识的情形。这样的情形，窥基在《成唯识论述记》中解释上面这句“‘相’、‘见’所依‘自体’，名‘事’，即‘自证分’。”说的更明白：
　　述曰：此二（案：指相、见二分）所依“自体”，名“事”。言“所依”者，是依止义，谓“相”离“见”，无别条然各别自体。此二若无一总所依者，“相”离“见”应有，是二法故，如“心”与“所”（案：指“心所”）。然无别体，但二功能，故应别有一所依体。起二用时，由有此体，故言“相”、“见”“自体”，名“事”，即“自证分”。然小乘人心外有境，即以为“所缘”。大乘说无故，以彼小乘“行相”，为大乘“相分”。大乘心得自缘，别立“自体分”即以为“事”，故以“见分”名“行相”，即小乘“事体”是“见分”，不立“自证分”，无返缘故。大、小二乘，所说各别。
　　上面窥基的这句：“‘相’离‘见’，无别条然各别自体”，说明了“相分”若离开“见分”，便没有个别独立之自体存在，所以，假设相、见二分没有一个共同所依之“自体”的话，则“相分”离开“见分”，应能独立存在，像“心法”与“心所法”是两种各自不同的法一样。然而，相、见二分并无实体，而只有功能，所以必然有一相、见二分所依的“自体”（称为“事”），即“自证分”的存在。这里称这“自体”（自证分）为“事”，是因上面也曾提及过，窥基在《成唯识论述记》中说到的：
　　护法等云：谓诸“识体”，即“自证分”，转似“相”、“见”二分而生。此说“识体”，是“依他性”，转似“相”、“见”，二分非无，亦“依他起”。
　　因为“识体”（自证分）是“依他起性”，故称“识体”（自证分）为“事”，而“事”就是作为“依他起性”，而和作为“圆成实性”的“理”（真如理）相对的。 由此句，我们也可以知道“相分”、“见分”、自证分”都是“依他起性”。而关于窥基所说大小乘的区别，经由笔者所作的上表，就可以清楚地了解，笔者不再详述。
　　由此，我们可以知道《成唯识论》和窥基的《成唯识论述记》，以为“自证分”是相、见二分所依的“自体”；而且相、见二分是识体（自证分）转变出来的功能，并无独存的实体。另外，“相分”、“见分”、自证分”都是“依他起性”。这种说法，笔者认为是一种“形上学”式的进路。另，窥基《成唯识论述记》云：
　　谓心、心所，即“自证分”，及所变现，即“相”、“见”分。
　　亦即《成唯识论述记》认为心法、心所法即是“自证分”，这是说每一心法、心所法都有“自证分”的存在，并会变现出“相分”、“见分”。本文前面曾提及，站在支持窥基的记载之立场：“谓心、心所，即‘自证分’”，是和陈那的理论相符合的；可是，现有的数据，实在看不出陈那有由“自证分”变现出“相分”、“见分”的说法。所以，这种“自证分”变现出“相分”、“见分”二分的说法，应当可以看作是护法和窥基的观点，而窥基也明文说到：“护法等云：谓诸‘识体’，即‘自证分’，转似‘相’、‘见’二分而生。” 因此，我们有必要接着看看关于护法的“四分说”。
　　（二）、关于护法的“四分说”：
　　关于护法的“四分说”，窥基的《成唯识论述记》中曾提到：
　　然安惠立唯一分，难陀立二分，陈那立三分，护法立四分。
　　窥基认为：陈那是主张相分、见分、自证分的“三分说”。而护法则又立“证自证分”，成为相分、见分、自证分、证自证分的“四分说”。
　　关于陈那的“三分说”，《成唯识论》卷二提到：
　　然心、心所一一生时，以理推征各有“三分”。所量、能量、量果别故，“相”、“见”必有所依体故，如《集量论》伽他中说：“似境相所量，能取相自证；即能量及果，此三体无别。”
　　这是说明因为认识一对象时，会有认识的对象、认识的手段、认识的结果（“所量、能量、量果”）这三种区分。所以，以理推知会有见分、相分、自证分这“三分”。《成唯识论》并引《集量论》颂文说，所量、能量、量果，虽是三个体，但却又是无别的。所以，见分、相分、自证分也是三体无别的，这套在自证分（识体）转变出见分、相分，虽说是三，然其实只一识体，是很符合窥基的观点的。
　　那么，护法为何要提出“证自证分”这第四分呢？《成唯识论》卷二：
　　又心、心所，若细分别应有四分。三分如前，复有第四“证自证分”。此若无者，谁证第三？心分既同，应皆证故。又“自证分”应无有果，诸能量者必有果故，不应“见分”是第三果，“见分”或时“非量”摄故。由此“见分”不证第三，证自体者必“现量”故。
　　以上护法所立的“四分说”，是指心的四个部份：“相分”是指带有事物的相状，能作为所缘之境。“见分”是看见，亦即作为能缘以认识相分之功能。 上面说过，相、见二分必须要有所依的“自体”，即“自证分”的存在；由作为“自体”的“自证分”转变生出相、见二分。但是，护法认为，在所量、能量、量果三种关系中，若“相分”作为所量，则“见分”是能量，“自证分”则是量果。但假使“见分”作为所量，“自证分”作为能量，则可立谁为量果呢？窥基说明：“见分为能量，第三（案指“自证分”）为量果，若第三能量，立谁为量果？” 然而，为何不能以“见分”为量果呢？这是因为“见分”通“现量”、“比量”、“非量”三量。 而要作为“自证分”的量果，是必须返缘自体为“现量”所摄，因而“见分”不能作为“自证分”的量果。窥基《成唯识论述记》卷三：
　　诸体自缘皆“证自相”，果亦唯“现”，“见”缘“相分”，或量、非量。故不应言“见分”为果。不可非量法，为现量果故，故不可“见分”或缘于“相”是比、非量，返缘“自证”复是“现量”。……夫“证自体”必“现量”摄，故不可说“见分”缘相，或量、非量，为“自证”果。不可“见分”一时之中，为量、非量，以相违故。纵许“见分”或比、非量，为第三果，亦不定故。“现量”为果义，即定故。一心之中相违，不可或量、非量，故立第四义亦如前。
　　窥基的说明很清楚，因为若要作为“量果”来证知“自证分”，则必定要属于“现量”（“夫证自体必‘现量’摄”）。而作为能量的“见分”缘于“相分”时，是通于现量、比量、非量三量。因此不可能会出现“‘见分’或缘于‘相’是比、非量，返缘‘自证’复是‘现量’”。所以“见分”不能作为“量果”来证知“自证分”。因此，护法提出“证自证分”来证知“自证分”的观点。
　　可是，若提出“证自证分”来证知“自证分”，那会不会出现又要谁来证知“证自证分”，这样无穷证知的问题。为了解决这一问题，护法借用“说一切有部”所传下巧妙的论法：若说“生”能生一切，则谁又能生这“生”呢？因此立“生生”能生于“生”，但是，“生生”又由谁生呢？于是“说一切有部”建立了展转论法以“生”能生“生生”，“生生”又能生“生”。“生”与“生生”，构成展转互生的关系，避免了无穷生的过失。同样的，“得”也是如此，“得”能得“得得”，“得得”能得于“得”；“得”与“得得”，展转互得，问题也就解决了。护法的“四分说”，采用了这一说法，他立“证自证分”能证知“自证分”，而“自证分”又能证知“证自证分”；“自证分”与“证自证分”能够展转互相证知，这样建构出的“四分说”就能很圆满了。
　　而这相分、见分、自证分、证自证分“四分”之间互相缘取的关系，《成唯识论》卷二说：
　　此四分中，前二是外，后二是内。初唯所缘，后三通二。谓第二分但缘第一，或量、非量，或现或比。第三能缘第二、第四。“证自证分”唯缘第三，非第二者，以无用故。第三、第四皆“现量”摄。故心、心所，四分合成，具所、能缘，无无穷过。非即非离，唯识理成。
　　亦即相分、见分是属于外（是虚，仅有功能），而自证分、证自证分则是属于内（是实，有自体存在）。第一的“相分”，只能作为“所缘”；而后面三个“见分”、“自证分”、“证自证分”则是通于“能缘”与“所缘”二种情形。“见分”只能缘取“相分”，而且是属于现量、比量或非量所摄。“自证分”只能够缘取第二之“见分”和第四的“证自证分”。而“证自证分”则只能缘取第三的“自证分”；第三之“自证分”和第四的“证自证分”都是属于“现量”所摄。
　　护法这种“识转变”的观点，可以说是从“形上学”（或“存有论”）的立场出发，基本上，可说是一种“唯心（识）论”。这和陈那从常识经验的认识及回忆（可说是“认识论”）的立场出发，所建构出的“三分说”是不同的。以下，笔者将要谈谈陈那与护法“自证”理论的这种不同处。
　　（三）、陈那与护法“自证”说的比较—“认识论”与“形上学”进路的差异：
　　以上，笔者说明了护法“相分”、“见分”、“自证分”、“证自证分”的“四分说”，为便于理解，笔者将之图示如下。而为了和陈那的“自证”作比较，笔者也将陈那的“自证”图示如下：
　　(1)、护法“相分”、“见分”、“自证分”、“证自证分”的“四分说” 图
　　（从“形上学”“识转变”（唯心论）的立场出发，说明“识体”（“自证分”）转变出“相分”、
　　“见分”，又建立“自证分”和“证自证分”可互缘、互证，以互相证知其存在。）
　　变
　　缘 取 转 外
　　缘 ︵
　　取 虚
　　缘 取 转 ︶
　　（互为能、所缘） 缘 变
　　取
　　内（实）
　　(2)、陈那“相分”、“见分”、“自证分”的“三分说” 图
　　（从“认识论”的立场出发，以日常经验认识中有“对象底认识”和“‘对象底认识’底认识”及“回忆”，以证明“相分”、“见分”、“自证分”的存在。）
　　（图中的两个大椭圆只是同一个“自证分”，画成两个，是为方便理解“自证分”“自己认识自己”之功能或作用）
　　（）
　　在此，要特别说明的是，除了“四分说”是护法的观点外，由“自证分”（识体）转变出“相分”和“见分”，以作相、见二分之所依，应该也是护法的观点，由于数据的缺乏，我们或许只能相信窥基《成唯识论述记》中的说法。不过，这也有可能是窥基本人杂柔诸家之说所作的总结，是故亦可视为窥基的观点。
　　而这“四分说”，和“自证分”（识体）转变出“相分”和“见分”的观点，是护法与窥基不同于陈那的地方。而由上面图示也可看出，护法应是为了解释陈那“自证分”与“相分”、“见分”之间的关系，才提出由“自证分”（识体）转变出“相分”、“见分”的理论。这可说是“三分说”的细分与发展，此点如玄奘译之《佛地经论》中所说：
　　《集量论》中辩心、心法皆有“三分”：一、“所取分”；二、“能取分”；三、“自证分”。如是“三分”不一不异：第一、“所量”；第二、“能量”；第三、“量果”。若细分别，要有“四分”，其义方成：“三分”如前，更有第四、“证自证分”。初二是外，后二是内；初唯所知，余通二种。谓第二分唯知第一，或量、非量、或现、或比；第三、“自证”能证第二，及证第四；“第四自证”能证第三。第三、第四皆“现量”摄。由此道理，虽是一体，多分合成，不即不离，内外并知，无无穷过。
　　由上，我们可知，“四分说”是陈那“三分说”的进一步细分与发展。不过“四分说”的提出，就陈那的理论而言，应该没有必要，因为陈那认为“识”（包括：五识、五俱意识、第六意识）本身有“‘见分’缘取‘相分’”的作用，这就是“自证分”（韩镜清之译文：“亦当成就识二相性。亦即自证性” ），因此也不须要再立一个“证自证分”。只是陈那“识”的“自证分”，就是“‘见分’缘取‘相分’”这种说法，确实有“识”（或“识体”）是否等于“自证分”？这样的问题。以及为何“识”会有“‘见分’缘取‘相分’”即“自证分”这种作用的存在？。
　　然而，上面在说明陈那自证”理论时，已经提及陈那用以证明“相分”、“见分”、“自证分”之存在的理由，是因为在日常经验中，我们认识一对象时，会有“对象底认识”和“‘对象底认识’底认识”两种不同的认识产生。以及我们有“回忆”的作用。“对象底认识”和“‘对象底认识’底认识”这两种认识，可证明有“相分”、“见分”的存在；因此，陈那认为，每一认识都会有“义显现”（相分）和“自显现”（见分）。而日常经验中的“回忆”，则可证明有“自证分”的存在。这样，陈那的“三分说”，其实是建立在日常经验上的认识与回忆的，而且，“三分说”就作为一“认识论”而言，其实已很完备了。
　　而护法和窥基的观点，是陈那“自证”与“识”之间关系的进一步说明。护法和窥基忽略了陈那以日常经验上的认识与回忆所建构的“相分”、“见分”、“自证分”的“三分说”。而认为“相分”和“见分”是由“自证分”（识体）转变出的，而且，“自证分”（识体）为“相分”和“见分”之所依。而且，而因为要证知“自证分”的存在，故又见立了“证自证分”，又为避免陷入无穷后退，故说明“自证分”和“证自证分”可互缘、互证。护法和窥基建立“相分”、“见分”、“自证分”、“证自证分”的观点是从“识转变”的立场出发，和陈那从日常经验的认识，建立的“相分”、“见分”、“自证分”这“三分说”不同。亦即，可以说陈那是从“认识论”的进路，建构出“三分说”；而护法却是从“形上学”（或可说“存有论”）之“识转变”（可视作一种“唯心论”）的进路，而建构出“四分说”。笔者以为，这是他们之间最大的差异。
　　五、结语
　　本文对陈那《集量论》的颂文进行一深入的解析，发现陈那的“自证”理论，意味着“自己认识自己”。在陈那“相分”、“见分”、“自证分”，这认识论“三分说”的基础下，“自证（分）”，就是“‘见分’缘取‘相分’”，也就是“认识本身”（即是作为“能量”之“见分”缘取“所量”之“相分”的“量果”）。此外，陈那“自证（分）”这一抽象认识单元，亦有自己认识自己的功能、作用（即自己本身作为能量、所量、量果，自己认识自己之功能或作用）。而陈那本人在《集量论》的颂文中也说明了“相分”、“见分”、“自证分”这心、心所法之“三分”存在的理由：因为在常识的经验中，我们会有“对象底认识”和“‘对象底认识’底认识”这两种认识的产生（如“认识青色”时，还会产生知道我们正在“‘认识青色’的认识”），因此可证明“见分”和“相分”的存在（《集量论》颂文：“知境知彼别，故即觉二相”）。而因为我们亦有对过去认识之对象的再次认识、忆念，即“回忆”的存在，因此可以证明“自证分”的存在（《集量论》颂文：“亦由后时念，成二相自证”）。这样，陈那便完成了“相分”、“见分”、“自证分”这“认识论”的“三分说”理论。
　　而在“自证”与“意识”的关系，这一问题上，笔者站在接受窥基之说法（“谓心、心所，即‘自证分’”）的立场上，认为可以归属于“现量”的“意识”，是特别指“五俱意识”而言。而且，存在着“感官”（五识）的“自证”。所以，“自证（分）”是通于“五识”、“五俱意识”、“第六意识”，以及诸心法、心所法的。《集量论》的颂文：“意亦义贪等，自证无分别”。笔者以为“意亦义”，乃指作为“现量”的“五俱意识”而言。而“贪等，自证无分别”是指贪、嗔、痴……等“心所法”的“自证”是“无分别”，而属于“现量”的。由于“贪”等“心所法”的出现，必然有“五识”、“五俱意识”、及“第六意识”等“心法”的现起；因此“贪等，自证无分别”，肯定包含着“五识的自证”、“五俱意识的自证”、“第六意识的自证”及“诸心、心所的自证”这几方面。而这些心法、心所法的“自证”，当然都是属于“现量”。因为“自证（分）”一定是属于“现量”（窥基：“‘证自体’必‘现量’摄”）。
　　另外，“现量”的定义，是“离（除）分别”，亦即离开语言、思维的建构，服部正明译为‘free from conceptual construction’是颇贴切的。而在陈那所认定“现量”的种类，这一问题上，笔者则以为，在陈那《集量论》的颂文里，无法明确地看出陈那有将“现量”分为三种（五根现量、意现量、瑜伽现量）或四种（加上自证现量）之类型。笔者以为，陈那在《集量论》的颂文里只是说明了，有哪些认识是“离分别”的情形，计有：“五识”、“五俱意识”、“五识之自证”、“五俱意识之自证”、“第六意识之自证”、“诸心、心所的自证”、“瑜伽定中之离分别言教”……等情形，因而它们都是属于“现量”。若真要分类，通于诸心、心所的“自证”，当然也可视为独立的一种“现量”。但是，笔者以为，将“现量”分成三种或四种，是陈那后学如法称等及之后的注释家为方便理解的分类。陈那在《集量论》中对此并没有像将“量”分成“现量”、“比量”二种这样明确地说法。
　　因为笔者“五俱意识”的立场，是接受窥基的说法，因此笔者亦说明了《成唯识论》与窥基《成唯识论述记》中“自证分”作为“识体”而转变、转似出“相分”、“见分”的说法，以及护法的“四分说”。因在现有的资料中，无法看出陈那有这种“自证分”作为“识体”，转变出“相分”、“见分”二分的说法。因此，笔者将之视为护法或窥基进一步发展陈那“认识论”之“三分说”的观点。然而，护法或窥基的观点却是从不同于陈那的进路出发的。陈那是从“认识论”的立场，以日常经验的认识（有“对象底认识”和“‘对象底认识’底认识”）和“回忆”，而建构出“三分说”。而护法却是从“识转变”，这种“形上学”（或说一种“唯心论”）的立场，建构出“四分说”。陈那与护法、窥基之间最大的差异，正是由于分别站在“认识论”与“形上学”的进路，所导致的不同结果。
　　陈那“自己认识自己”的“自证”理论，从常识经验出发，证明每一心法、心所法都有“相分”、“见分”、“自证分”这“认识论”的“三分”存在。这样的哲学理论，让人忆起了刻在古希腊德尔斐神殿上永恒的哲学课题：“认识你自己！”（γνωθι σαυτον）。
　　参考数据：
　　一、佛教典籍：
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　　2、唐?玄奘译，《瑜伽师地论》；《大正藏》册30。
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　　4、唐?玄奘译，《大乘百法明门论》；《大正藏》册31。
　　5、唐?玄奘译，《因明正理门论本》；《大正藏》册32。
　　6、唐?窥基，《因明入正理论疏》；《大正藏》册43。
　　7、唐?窥基，《瑜伽师地论略纂》；《大正藏》册43。
　　8、唐?窥基，《成唯识论述记》；《大正藏》册43。
　　9、唐?窥基，《成唯识论掌中枢要》；《大正藏》册43
　　10、唐?慧沼，《成唯识论了义灯》；《大正藏》册43。
　　11、唐?智周《成唯识论演秘》；《大正藏》册43。
　　二、学术专著：
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　　12、林国良，《成唯识论直解》，上海：复旦大学出版社，2000。
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　　（二）、英文：
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　　2、 Paul Williams, The Reflexive Nature of Awareness: A Tibetan Madhyamaka Defence, Cuzon Press, First Published in 1998.
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　　6、耿一伟，〈陈那的语言哲学—以集量论为中心〉，《哲学与文化》18卷9期，1991，页 842-849。
　　7、服部正明，〈陈那之认识论〉吴汝钧译，《佛学研究方法论?下册》（台北：台湾学生书局，1996，页399-440。
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　　12、姚治华，〈反省可能吗？—佛教自证说的意义〉余振邦译，香港：香港中文大学人文科学研究所举办之“现象学与佛家哲学会议”，2004年2月13-14日。
　　13、林镇国编，“《集量论?现量品》上课讲义”，台北：台湾大学哲学研究所，2004年2-6月。
　　14、Zhihua Yao, Dignaga and Four Types of Perception, Journal of Indian Philosophy 32,2004,pp57-79.
　　15、桂绍隆，〈デイグナガの认识论と论理学〉，《讲座大乘佛教9—认识论と论理学》，东京：春秋社，1984，页103-152。
　　四、工具书：
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