禅宗对天台宗的吸收、融合与争论
　　禅宗与天台宗，前者以不立文字、教外别传为特色，以直指人心、见性成佛为宗旨，称为是传达拈花微笑、正法眼藏佛心的心宗。后者则以一念三千、一心三观、三谛圆融、性具实相等理论思辨为特色，以定慧双修、开佛知见为宗旨，称为是传达佛语的（主要是《法华经》）佛语宗。
　　（一）天台宗对禅宗创立的影响
　　天台佛学，主张教观二门双修。教观二门是指教理与观心，亦即教义理论研究与实践修行并重。此二者被天台宗喻为“鸟之双翼、车之双轮”，不可偏废，倘若偏于一边者，则被斥之为“文字法师”和“闇证禅师”。所以智凯有关观心实践的撰述相当多，但其中特别受重视的是《将第禅门》（《释禅波罗密次第禅门》）十卷《摩诃止观》十卷。《次第禅门》是智凯年轻时的著作，成于建业瓦棺寺。而《摩诃止观》是智凯晚年的著作，说于荆州玉泉寺。如果我们把此二书比较一下，就会发现它们几乎是完全同名同旨趣的十章组成，据此可以说，《次第禅门》是智凯年轻时的《摩诃止观》。
　　从《次第禅门》这个书名可以察知，经把全部佛包括在“禅”里面，但到《摩诃止观》用“止观”一词代替“禅”字。在这二书之间，能显示智凯思想发展交换点的是《初学坐禅止观要门》（即《小止观》）一卷。《小止观》长期以来被人们视为《小止观》很多地方与《次第禅门》文字完全相同。但在论述思想内容时，已使用“止观”一词，认为坐禅是佛教各种修行法中最重要的一种，又认为“止观”是可以在坐禅中证得的，即“止观”是坐禅具体而明白的思想内容。这是《次第禅门》的禅思想圆熟而向《摩诃止观》推移的契机，这也可以从书名中的《坐禅止观》——把“禅”和“止观”汇合在一起——看出其思想进程的轨迹。
　　《小止观》被认为是印度、中国佛教史上所出现的第一部最周密而且最切合实际的坐禅作法的指导书。以后中国、日本的禅宗名僧也撰写了许多坐禅作法的书，即所谓《会禅仪》。但禅宗中最早、最详细、为以后所有坐禅仪渊源的，是圭峰宗密（７８０－８４１）的《坐禅仪》，只要把宗密的《坐禅仪》与智凯的《小止观》作一番比较，就可以看到，《坐禅仪》是原原本本地抄写《小止观》全部十章而成的，只不过是把十章的顺序加以变更而已。这多系古代印刷有限，古人往往抄写成书。在抄写中，又往往根据自己的体会，增减文字、更换顺序，《坐禅仪》就是这种产物。若果真那样，则后世禅宗的坐禅法是完全根据天台智凯会禅法的，或者说，禅宗的坐禅法完全脱胎于天台宗的坐禅与“止观”。
　　我们再来看看《次第禅门》和《摩诃止观》。十卷的《次第禅门》中，引用了许多经论以智凯以前的中国诸师的坐禅法口决等。《次第禅门》又名《渐次止观》、《禅门修正》、《释禅波罗蜜次第法门》，所有这些名称表达一个同样的意思，即它依照思想内容的深浅高低的顺序，有条不紊地将禅之法门体系化。十卷《次第禅门》可以说是将印度禅定思想加以最完备的研究，也是中国当时对禅研究的最高成就，因而它不可能对其后的的禅宗不产生影响。而《摩诃止观》向来被称为“已心中所行之法门”，也称为“自解佛乘之法门”、“天真独朗之法门”等。其中所说的四种三昧、十乘观法、一念三千等，未见于任何经典，完全是智凯独创的法门。而成为《摩诃止观》根底的，是禅思想加上般若思想，即禅的思想内容以止观表现，禅定与智慧二而为一。《摩诃止观》本名《圆顿止观》，它所表达的是顿悟圆修的禅思想。这对后来的禅宗同样不可能没有影响。
　　禅宗的前身，被称为楞伽宗、东山宗，继而被称为达摩宗，不久达摩宗转化为禅宗。禅宗以前的这些宗派并不标禅，也不传禅，更不弘禅。在禅宗产生以前，在中国被世人称为禅宗的是天台宗，天台宗将佛教所有的修行总括为坐禅一行。天台的禅思想与这些密切关连，并促成中国禅宗的产生。
　　楞伽宗尊四卷《楞伽经》的译者求那跋陀罗（３９４－４６８）为第一祖，菩提达摩为第二祖，慧可、僧璨、道信、弘忍依次传灯。时代最早的禅宗传灯史是《楞伽人法志》（弘忍弟子玄颐所记）接着有净觉所记的《楞伽师资记》，此二书都讲《楞严经》传通的师资。《续高僧传》中的《菩提达摩传》和《慧可传》也讲达摩、慧可专心弘通《楞伽经》。
　　到了道信（５８０－６５１）、弘忍（６０２－６７５）时代，楞伽宗被世人称为东山宗。据说道信入蕲州双峰山笼山三十年，名声很大。弘忍继承了道信的思想，拥有很多弟子，世称东山宗。《楞伽师资记》“神秀”条载，武则天问神秀：“所传之法，谁家宗旨？”神秀答曰：“禀蕲州东山法门。”又问其内容，答曰：“依文殊说般若经一行三昧。”说明道信行的是《文殊说般若经》的一行三昧。“说明道信行的是《文殊说般若经》的一行三昧。”说明道信行的是《文殊说般若经》的一行三昧。道信著有《大乘入道安心要方便法门》，其中内宋很多被认为是引用天台上止观或受其影响。因为道信在入双峰山前，曾在智凯弟子智锴（５３３－６１０）所建的庐山大林寺修行十年，由此推断，他引用天台止观或受其影响是可信的。道信将智凯的止观简化为“五门心要”，此五门心要指导思想是《证心论》，但敦煌出土的《证心论》被考证是智凯的撰述。五门心要的中心是“守心第一”，可见道信、弘忍的法门是“坐禅观心”，并且也是出脱天台的《证心论》。
　　至于僧璨的事迹以及他的道信的关系，到现在仍不明白。而《楞伽师资记》的僧璨条引用的《详玄传》，《详玄传》是智凯同门仙城慧命（５３１－５８６）所著的《详玄赋》的注释。所以二者是一致的，不相矛盾。由此也可见他们对天台典籍的关注。
　　弘忍的弟子中，重要的有三人，即神秀、慧能与法持。禅秀为东山法门正宗，世称北宗；慧能特别重视《金刚般若经》，世称南宗；法持弘扬念佛禅，史称牛头宗。这三门中，受天台宗影响最大的是神秀。
　　神秀曾入住荆州玉泉寺，玉泉寺是智凯为报故乡之恩而建的，《法华玄义》、《摩诃止观》都是在这里说的。而后人说天台宗只说天台山系的相承，玉泉寺的天台相承几乎被忘掉了。但当时玉泉寺的情景是超过天地台山的。尤其是玉泉寺天台第四祖弘景（６３４－７１２），门下出了鉴真、普寂、怀让。鉴真把律宗的天台思想传入日本，普寂继承神秀的法，怀让继承慧能的法。玉泉寺天台第五祖惠真（６７３－７５１）掌门时，是玉泉寺推行教化最盛时期。守直、一行、承远都出自其门下，一行奉敕令协助善无畏译《大月经》，请一言授予正决，泣辞师门而赴京。神秀是与弘景大致同时代的人，住在当时的玉泉寺，受天台宗的思想影响，并非不可思议。神秀著有与智凯著作完全同名的《观心论》一卷，此书就是后世禅宗最尊崇的《达摩大师破相论》。
　　从以上列举的材料来看，天台宗对禅宗创立的影响极大，从坐禅到观心，无不出脱于天台宗。
　　（二）禅宗与天台宗的融合
　　禅宗极盛时期是在唐“会昌（８４１－８４６）法难”以后。造成这一局面的原因是多方面的：从地理上看，由于会昌灭佛和五代战乱，北方佛教和以长安为首的都市佛教受到很大的打击，江南的佛教和出岳佛教反而能保存，这对南禅很为有利；从佛教的自身特点看，凡是依据经论章流的各宗派，由于废佛战乱，经论章疏被焚烧、散佚不存，各宗佛学自然衷颓。而不立文字、教外别传的禅宗因舍弃印度经论而使用中国僧人的语录和公案，所以伤害甚小；从寺院经济看，向来受国家、贵族、掌权者保护的宗教，经历法难、战乱，损失极大，而以劳作自供自足的禅宗却几乎不受影响；从民众方面看，与其他各宗周密幽远的佛学相比，禅宗显得直接简明，因此庶民大众容易站到禅宗一边。
　　唐代佛教，宗派分立，各标特色。宋代佛教，却是各宗融和，在这方面最有影响的，要算禅宗的延寿，他极力主张性相融合，祖佛同诠，禅教一致。
　　延寿，俗姓王，余杭人。年三十四出家，舍华亭镇将而行清苦头陀，寻于天台山天柱峰下习禅定九旬，参谒德韶。德韶一见深为器重，遂密授玄旨。后住明州雪窦山，主持资圣寺。又因吴越忠懿王钱俶之请，相继为杭州灵隐山新寺和永明寺（今净慈寺）住持。宋太祖开宝七年（９４７），“入天台山，度戒万余人”。高丽国王遥慕延寿名，遣使奉书，叙弟子礼，并赠金缕裟、紫水晶念珠等法物。前来受学的高丽僧人达三十六人之多。他著有《宗镜灵》一百卷、《百善同归集》三卷、《唯心诀》一卷。可见，延寿是佛教史上一位立德立言、影响中外的高僧。
　　作为法眼宗的创始人延寿，对当时的佛教界“深嗟末法”。当时，禅门之徒，多半“滥参禅门”，“执影是真，以病为法”，“发狂慧而守痴禅，迷方便而违旨”，其结果是“毁金口所说之正典，拔圆因助道之修行”，对于经致，一句不识，“口口空谈”。更有甚者，竟然提倡“饮酒食肉，不碍菩提；行盗行YIN，无妨般若！“教门之徒，也多半即无智眼，又缺多闻”，“奴郎莫辨，真伪何分”。他们还要“多执是大非，纷然诤竟”（一）［注：（一）参见《永明禅师垂诫》，《宗境录》卷二五、四六，《万善同归集》卷上。］
　　延寿认为：“祖标禅理，传默契之正宗；佛演教门，立诠下之大旨。则前学所禀，后学有归。“如果光是字禅，不重性相，”恐虑不详佛语，随文生解，失于佛意，以负初心”。“经是佛语，禅是佛意，诸佛心口，必不相违。”（二）［注：（二）《宗镜录》卷一。］融归为“一”。在心法问题上，主张“心即是法，法即是心”，不说心在前，也不说法在前，融心法于“性具实相”。在真俗问题上，主张“真不碍俗，俗不碍真”，把真谛、俗谛融于“中道”，得出三谛圆融，如此等等。
　　以千途异说，随顺机宜，无不指归一法而已。故《般若》唯言无二，《法华》但说一乘，《思益》平等如之，《华严》纯真法界，《圆觉》建立一切，《楞伽》含裹十方，《大集》染净融通，《宝积》根尘泯合，《涅憍咸安秘藏，《净名》无非道场，统摄包含，事无不尽；笼罗该括，理无不归。是以一法千名，应缘立号，不可滞方便之说，迷随事之名，谓众生非真，诸佛是实。若悟一法，万法圆通，尘劫凝滞，当下冰消，无边妙义，一时能尽。
　　这是一段《唯心诀》中的文字，延寿是说，尽管佛经千种，说法有异，这是由于随便机宜而产生的，它们的本质是一样的，无不指归一法。故万法圆通。
　　基于以上认识，延寿把天台、贤首、慈恩、“性、相三宗”的“知法比丘”组织起来，让他们就佛教的一些基本问题进行讨论、解难，然后延寿以“心宗旨要”加以融合、统一。为了巩固这次禅教兼重、性相融合的讨论结果，延寿广引大乘经一百二十种，祖师语录一百二十种、圣贤集六十种，共计三百种文献资料，编出长达百卷的巨著《宗镜录》。《宗镜录》共分三章：一至六十卷，为“第一标宗章”；六十一至九十三卷，为“第二问答章”；九十四至一百卷，为“第三引证章”。何谓“宗镜录”，“举一心为‘宗’，照万法如‘镜’，编联古制之深义，撮略宝藏之圆诠，同此显扬，称之曰：‘录’（一）［注：（一）《宗镜录》序。］
　　那么，延寿融合了天台宗哪此思想呢？其一是融合了天台宗的方法论。天台宗是最能融合佛教宗派，这是佛教史公认的事实。教相上主张“会三归一”，给各种教相均以相应的地位和合理性，通过次第顺序、开权显实把它们融合起来。
　　其二是融合了天台宗的观心论。天台宗对以心是非常重视的，智凯把观心看成是转凡成圣、达到解脱的桥染，全部庞大的天台教义“本于观心”（二）［注：（二）《摩诃止观》卷三。］他引用《华严经》的“心佛众生，三无差别”，认为使心、佛、众生三法无差的根本是观心。主体在“四圣”（声闻、缘觉、菩萨、佛）、“六凡”（地狱、饿鬼、畜牲、阿修罗、人、天）的十界中选择，偕取决于观心。智凯不仅作《观心论》一卷，而且作了《观心论疏》五卷和《观心食法》一卷，延寿也强调“心能作佛，心难作众生，心能作天堂，心能作地狱。”（三）主体要选择上天堂，下地狱，做凡人，作佛皆取决于观心。所以他说：“是以离自心源，更无别体；故知一切归心。”（四）“欲知妙理，唯在观心。”（五）［注：（三）（四）（五）《万善同归集》卷下。］“欲知要法，心是十二部经（全部佛经，按其体例内容，分为十二大类，通称十二部经）之根本，入道要门”。“一乘法者，一心是。但守一心”，“一切法行，不出自心。”（六）［注：（六）《宗镜录》卷二。］在延寿看来，“观心”即可以知妙理，又可以修诸行，是做人成佛、上天入地地的契机。
　　其三是融合了天台宗把真谛、俗称都收归实相的思想天台宗认为世间相俗谛和佛性的真谛，是二而一，但它们互不妨碍，都为实相。延寿主张体用不二，“即体之用，用不离体；即用之体，体不离用。”（一）这里“体”，即本原（佛性），“用”即万事万物（世间相）。在延寿看来，体用虽二而一，体用一如。他认为，这种关系就好比水与波的关系，“离理无事，全水是波；离事无理，全波是水。”（二）这里的“理”即前面的“体”。
　　其四是融全了天台宗的性恶说。性恶说是天台宗独标一帜的一家要义，延寿师从的德韶与天台宗有较深的关系（德韶被认为是智凯的后身），而德韶又在天台山对延寿“密授玄旨”，所以延寿也有这种思想。同天台宗一样，延寿也把善恶分为性、修两种：他说：“若以性善、性恶，凡圣不移。诸佛不断性恶，能现地狱之身；阐提不断性善，常具佛果之体。若以修善、修恶，就事即殊。”（三）［注：（一）（二）（三）《万善同归集》。］这就是说，如果就先天本性讲，佛不断性恶，阐提不断性善，这是秉性难移的。而就后天的行为来说，那就事而殊，善恶各异。延寿在《宗镜录》卷一七说：“今明阐提不断性德之善，遇缘发善；佛亦不断性恶，机缘所激，慈力所熏，入阿鼻（地狱），同一恶事，化众生。阐提亦尔，性善不断，还生善果；如来性恶不断，还能起恶。”阐提性本具善，所以有机缘也能发善，这与天台宗无别。但说佛也由于性本具恶，一旦为机缘所激，也还能起恶，这点与天台宗不同。天台宗虽认为公费医疗也性本具恶，但佛修善后永不翻恶，但可以用恶，敢于下阿鼻地狱渡人。延寿似乎也觉得“佛还能起恶”说过了头，为了弥补这个缺陷，他在同书同卷里又说：“性无善恶，能生善恶，善恶可断，性不可断。善恶同以心性（佛性）为性，若断性恶，则断心性。”这种说法，却又产生了新的逻辑矛盾，前面立论说：“性恶”，这里却又立“性无善恶”，难以自圆其说。
　　延寿在《宗镜录》和《万善同归集》中，大量引用了天台宗的论著和教义，吸收天台宗的圆融学说来印证自己的融合思想。延寿思想对后世影响最大的是，借天台佛学宣扬净合一，广泛影响于禅门各派，禅宗的净土向反过来又推动天台宗的台净合一。与延寿同时代及稍后的天台宗代表人物几乎一概与净土信仰下了不解之缘。知礼、遵式、智圆、智旭等莫不如此。故元代天如惟则评价延寿：“为末法之劝信”，“深有功于宗教者此也。”（一）［注：（一）《净土或问》。］
　　在佛教史上，延寿之后，融合天台宗与禅宗的智旭。被誉为明代佛教四大家之一的智旭，并非天台宗人，但他同天台宗的关系却相当密切。这种关系，正如他自己所说：“究心台部。而不肯为台家子孙。”智旭不肯为天台宗人的原因，“以近世台家与禅宗、贤首、慈恩各执门庭，不能和合故也。”由此可见，智旭对佛教宗派间的门庭之见是深恶痛绝的。智旭最为推崇的是永明延寿，因为延寿主张禅教融合，指归净土。智旭的思想也是“融会诸宗，归极净土。”（二）［注：（二）清硕亲王裕丰《书重刻〈灵峰宗论〉后》。］
　　智旭对当时（明末清初）禅宗的情况甚为不满和担忧，他说：“达摩一宗，超情离见”，“认话头为实法，以棒喝作家风”，“杜撰公案，谤渎古人，思之可忧！”（三）［注：（三）《灵峰宗论》卷二、卷六、卷四。］迩来禅道僭滥，余不忍见闻！”“每每中夜痛哭流涕！”（一）其他各宗在他的心目中，境况也差不多，真所谓“禅不禅，教不教，律不律，行门不行门。”智旭“睹时流以长叹，读遗教以憎哀。”
　　佛教既如此衰败，他认为必须依靠各宗协力才能返回局面。因此，他在理论上提出“兼重禅教”。他说：“何谓教？何谓宗？语言施设之谓教，忘情默契之谓宗。故宗也者，虽云教外别传，实即教内真传也。”（二）在禅教关系上，他认为参禅者必须学习经典，以佛教理论为指导，“离弃教而参禅，不可能得道。”“若不受黄卷尺牍之经典指导，不能悟入胜义之法性。”（三）“宗者无言之教，教者无言之宗，至言也。三藏十二部，默契之，皆宗也；既无言矣，安得谓之教！千七百公案，举扬之，皆教也；即有言矣，安得谓之宗！”（四）由于禅门积弊太深，故必须以天台之教加以纠正，他说：“予二十三岁即苦志参禅，今日辄自称私俶天台者，深痛我禅门之病，非台宗不能救耳。”（五）
　　智旭不仅主张禅教统一，并且指归净土。他认为，禅学、天台教观以及戒律这三者最后都要统一净土之一念。他说：“不于心外别觅禅、教、律，又岂于禅、教、律外别觅一心。如此则终日参禅、看教、学律，皆与大事、大心、正法眼藏相应于一念间。”（六）［注：（一）－（六）《灵峰宗论》卷二、卷四、卷六。］清代以后，天台讲学，大多依据智旭的有关论疏，形成了禅教、戒律归于净土的“灵峰派”，一直延续到现代。由此可见其影响之大。
　　（三）禅宗与天台宗的争论
　　在天宗的禅宗并存的历史中，天台宗与禅宗也曾发生过几次争论。其一是宋代禅僧清泰对天台四明知礼的诘问，此见于《四明尊者教行录》（《大正藏》卷四六）。禅僧清泰问：
　　一问：无明与法性，为有前后？为无前后？若云有前后者，何云法性无初？无明亦无有始、又云无明即是佛性耶？若言无前后者，何故佛果位中，断尽无明，方成佛果？既云断尽，应断佛性耶？
　　这段话用今天的话说：“无明和法性，究竟有无开端和结束？如果说有，那为什么又说法性无初，无明无始呢？如果说没有，为什么在佛的果位中要断无明方成佛果？既然说无明即是佛性，又讲断尽无明，岂不是等于说佛性与无明都有终了吗？
　　四明知礼曰：
　　答：若论本具，平等一则，则非真非妄，而不说无明、法性，亦不论于有始有终；但众生自无始忽然不觉，迷理而生无明，无明有熏真之用，法性有随妄之能，真妄和合，名为缘起。……故《起信论》云？如来藏无前际故，无明之相，亦无有始”是也。若觉悟时，达妄即真，了无明即是法性。约修门说，义当断妄，虽曰断妄，妄体本真，妄何所断？故曰无明亦无有终。
　　知礼的意思是说：从天台的“性具”理论看，法性本具无明，无明、法性本来一性。法性既没有始终，无明自然也没有始终。虽然从“约修门”来说，达到佛的果位时，要断尽无明（不断尽无明，就不能成佛），但由于“妄体本真”，无明之性就是法性，所以法性无有始终，无明也无有始终。
　　清泰又问：
　　一问：奉和第一答中云，“忽然”不觉，迷理而生无明。只如“不觉”，依何而生？以何为体？何因何故，“忽然”生耶？
　　这句话清泰禅师诘问知礼说：“你在第一答中说：‘忽然不觉，迷理而生无明。’请问大觉大明的法性怎么忽然出无明而有不觉呢？它凭什么而生？以什么为体？何故而忽然生呢？”
　　知礼的答复是：
　　答：甚深藏性这源，非真非妄，此性随缘，而真而妄。故《佛性论》云：“单真不生，独妄难成，真妄和合，方有所为”。是故教门所示真有随缘、不变之义，妄有体空、成事之能。良以灵源无住，随妄而生，强觉既迷，忽然而起。然此起妄之言，复应了知其意。若言众生本觉圆明之性，此即直指众生无始无明而为法性，以无明、法性体一故。若言忽然不觉而生无明，此即约修以说，对性论起，从本觉体有不觉也，不发是，则不能显进修之人是复本、还源之道矣。以此意故，凡诸经论，多云从真以起妄也。其实一切众生自无始来，唯有迷妄而已。故《起信论》曰：“一切众生，不名为觉，以从本以来，未曾离念，故说无怡无明”是也。事问：“不觉”依何而生，若晓上意，则不必如此问也。
　　知礼这一段的话意思是说：无明是法性本具的，并非某个时候忽然而生。如果你（指清泰）懂得这个道理，就不会提这样的问题了。
　　以上清泰禅师对天台“性具”说的质疑。清泰还对天台的“无情有怀”说也表示异议：
　　六问：夫言无情说法者，为是名？本清净法性为无情说法？为是指草木瓦砾为无情说法？若本清净法性为无情说法者，此性横遍竖穷，生佛平等，不应有说法也；纵有言说，谁为听受？若指木瓦为无情有说法者，教相如何分别耶？
　　知礼答曰：
　　答：无情说法之言，其来尚矣。的论其要，难得其旨。汝问以清净法性、草木瓦砾立二法也。当知当性之外，无别瓦木；瓦木之外，无别法性，二非二也。
　　知礼的意思是说，宇宙万象皆是真如、法性，从这个观点看，法性之外，无别瓦木；瓦木之外，无别法性。法性就是瓦木，瓦木也就是法性。有情既能说法，无情也应能够说法。
　　由此可见，知礼不仅继承了智凯的“性具”说，也继承了湛然的“无情有性”说。他站在天台宗的立场，对禅宗的清泰予以坚决反击。
　　清泰禅师各知礼提了“十问”，其他问题就不一一介绍了。
　　其二是天台宗与禅宗关于“定祖”之争。《景德录》卷二十七载：“禅门达者，虽不出世，有名于时者录十一人，智者大师预焉。”这是说，禅初学者的《景德传灯录》把天台宗的创始人智凯列入禅家之宗。天台宗人见之，大不谓然。所以《释门正统》卷一的《智者世家》云：“彼焉知大师（智凯）岂止禅门达者而已。”这是天台、禅宗定祖争论之开端。
　　宋仁宗嘉右六年，钱塘契嵩进《定祖图》、《正宗记》，称禅宗二十八祖，并说《付法藏传》可以焚了。天台宗的吴门子昉法师（净觉仁岳之嗣）撰文与他辩论，文以《付法藏传》为准，去掉契嵩二十八祖中的四名，为二十四祖。《佛祖统纪子昉传》以此事有如下记载：
　　法师子昉，吴兴人，早依净觉。嵩明教据禅经作《定祖图》，以《付法藏传》为可焚，师作《祖说》以救之，又三年，嵩知禅经有不通，辄云传写有误，师复作《止讹》以折之，曰：契嵩立二十八祖，妄据禅经，荧感天下，斥《付法藏传》为谬书。此由唐智炬作《宝林传》，因禅经有九人，第八名达摩多罗，第九名般若多罗，智炬见“达摩”二字，语音相近，遂改为“达摩”，而增“菩提”二字，移居般若多罗之后，又取他处二名，婆舍斯多、不如蜜多，以继二十四人，总之为二十八。炬妄陈于前，嵩谬附于后，渎乱正教，瑕玷禅宗，余尚面折之，而嵩莫知快。又拓僧右《三藏记》，传律祖右所记，乃小乘弘律之人，矩、嵩既尊禅为大乘，何得反用小乘律人为之诅耶？况禅经无二十八祖之名、矩、嵩既无教眼，才见禅字，认为已宗，厚诬先圣，其过非小。
　　同时，天台宗的神智从义也反击禅宗二十八祖说。此事见于《释门正统》卷五《从义传·辨祖承》：“今家承用二十三祖，岂有误哉。若二十八祖，未见经论所书。近见刻石镂板。图状与佛二十八祖，各以一偈传授相付。乌乎！假托何其甚欤。识者有力，宜革斯弊，使无用人感遵正教。”
　　同是西土二十四祖，天台宗据《付法藏传》，以龙树为十三祖，师子为二十四祖，并计末田地，则祖有二十四，而世次乃二十三也。禅宗则移婆须蜜前，为第七祖，故龙树为第十四祖，师子为二十四祖。《传法正宗记》攻击《付法藏传》，天台宗人则站在《付法藏传》立场加以反击；《传法正宗记》攻击《唐高僧传》，天台宗人又加以反击，并攻击禅宗七佛偈及拈花微笑、慧可立雪断臂等事。
　　其三是天台宗与禅宗关于天台山国清寺之争。在宋、元、明的大部分岁月中，国清寺这座天台宗的祖庭却为禅家所有。禅宗向天台山的渗透大约始于唐代中叶，据《宋高僧传》载，时有佛窟遗址在在台弘牛头禅法四十余年。唐末，禅宗大师沩山灵佑、黄檗希运等次等参禅于天台山，后又有云居德韶来天台山弘扬法眼宗。这股禅风愈演愈烈，最后天台宗祖庭国清寺为宋代禅僧真歇清了入主，天台宗法脉终于在国清寺中断了。宋高宗赵构建炎四年（１１３０）正式下诏，命国清寺“易教为禅”。
　　元代，在国清寺爆发了一场“教禅之争”，天台宗坚智者是天台宗之祖，禅宗认为智者是禅家之宗。时在杭州上天竺弘教的性澄湛堂“不远数千里走京师，具奏寺之建置颠末、旧制之由”，终于得到元世祖支持，恢复了国清寺天台宗祖庭的名义。
　　后来明太祖登基后，又诏请禅师昙噩为国清寺住持，国清寺再度被禅宗所有。直到清代的天台宗四十三祖谛闲，才把天台山国清寺的“易教为禅”的公案彻底翻过来，标志着历经几代的天台山国清寺的教禅之争结束。