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释圣严法师著
第一篇 绪 论
第一章 受戒学戒与持戒
第一节 受 戒
第二节 学 戒
第三节 持 戒
第四节 以戒为师
第二章 戒律的传承与弘扬
第一节 为什么要有戒律
第二节 戒律的传流
第三节 律部传来中国的历史
第四节 戒律在中国的弘扬
第五节 弘扬戒律的困难
第六节 培养学律的风气
第二篇 信佛学佛的开始(归依三宝)
第一章 三宝及归依
第一节 为何要归依三宝
第二节 什么是归依三宝
第二章 归依三宝的方法与利益
第一节 如何归依三宝
第二节 归依三宝的好处
第三篇 人间天上的护照(五戒十善)
第一章 五戒及其内容
第一节 什么是五戒
第二节 五戒的内容
第三节 杀生戒
第四节 偷盗戒
第五节 邪YIN戒
第六节 妄语戒
第七节 饮酒戒
第八节 五戒配三业十善
第二章 求受五戒的方法及其功德
第一节 如何纳受五戒
第二节 受持五戒的功德
第四篇 了生脱死的门径(八关戒斋)
第一章 八关戒斋及其内容
第一节 绪 说
第二节 什么是八关戒斋
第三节 为何要受八关戒斋
第四节 八关戒斋的内容
第二章 六斋日及其戒斋清净
第一节 什么是六斋日
第二节 怎样算是戒斋清净
第三章 八关戒斋的条件与受法
第一节 唯有人类可受戒
第二节 犯五逆破净戒者不得戒
第三节 受持的时限
第四节 求受的方式
第五节 斋日的准备
第六节 如何纳受戒体
第四章 受了八关戒斋以后
第一节 舍 戒
第二节 称 呼
第三节 功 德
第四节 普劝受持八关戒斋
第五篇 解脱之道的基础(沙弥十戒与式叉六法)
第六篇 通向涅盘的桥梁(比丘比丘尼戒纲要)
第七篇 三世诸佛的摇蓝(菩萨戒纲要)
第一章 层次与境界
第一节 何谓菩萨
第二节 菩萨的阶位
第三节 五十二等的菩萨层次
第四节 阶位层次的表解
第五节 菩萨行当如何
第二章 菩萨戒的内容与分列
第一节 何谓菩萨戒
第二节 菩萨戒的内容
第三节 菩萨戒的种类
第四节 菩萨戒的由来
第三章 菩萨戒的重戒与轻戒
第一节 何谓重戒与轻戒
第二节 重戒的内容
第三节 轻戒的内容
第四章 菩萨戒的授受与条件
第一节 最早的菩萨戒法
第二节 求受菩萨戒的条件
第三节 菩萨戒的师资问题
第五章 菩萨戒的秉受方法
第一节 秉受菩萨戒的种类
第二节 自誓受戒法
第三节 依师受戒法
第六章 受了菩萨戒之后
第一节 菩萨戒的持犯与得失
第二节 菩萨的悔过法
第三节 菩萨的说戒布萨
作者简历
1930年生于江苏南通农村张氏
1943年出家于南通狼山广教寺
1975年日本东京立正大学文正因为深深地感到，这一出家因缘的难能可贵，所以立志要做一个最低限度的清净佛子；至於清净的工夫，除了学戒持戒，就没有更好的方法，因为戒律是佛子生活中唯一的防腐剂。这是我学习戒律的动机。
本书的完成，我要感谢现居南洋的竺摩老人，也给了我很大的鼓励：当我在南洋无尽灯上发表了本书的绪论之后，便接到他老转来的十元美金，并说将为那篇文章单印流通；接著又得到更进一步的慨诺，他说当我写成戒律学的专著之时，若无出版的能力，他愿资助印费。这是多么可贵的鼓励！於是，我就一直研究下来，也一直写了下来。学博士
1977—1978年任美国佛教会副会长兼大觉寺住持
1978—1987年中华学术院佛学研究所所长
1978年起任文化大学教授，1981年起任华冈教授
1988—1989年任东吴大学教授
1980年创设美国纽约禅中心
1985年创立中华佛学研究所
1989年创建法鼓山著
序
佛法在印度，早由空有两大思潮的激扬，而演成大乘性相的两大派系。传来中国，到了黄金时代的隋唐，大小乘十宗的旗帜，也已很鲜明地竖立起来。各宗派的创立者虽从修证佛法的境界各自发挥其心得，持之有故，言之成理，建立其不同的宗派。可是回到修持上来，则不归于戒律，即归于禅观或净土；而修禅观或净土行者，仍不能离开戒律，以戒律为修习一切善法的基础。那么，不论出家或在家佛徒，对于戒律都是一样的需要，因全部佛法都是建筑在戒律之上的。所谓：“一切众律中，戒经为最上；佛法三藏教，毗奈耶为首。”这是为佛徒的铁律，谁也不能否认的。“四十二章经”则说：“佛子离吾数千里，忆念吾戒，必证道果；在吾左右，虽常见吾，不顺吾戒，终不得道。”有志修学佛法而於戒行有亏的，读到佛陀这些教诫的经文，不能不毛骨悚然而思有以匡正了。
佛律虽很谨严，条文也很繁琐，但在今日真能“严净毗尼，研究律藏”的人，又有几多呢？不特束置高阁无人过问，就是能谈戒律的人也必定是很有勇气的，没有勇气就不敢谈了。这原因或在戒律的性质太严肃，末世业障深重，持之不易，索性不持了，谈也无益，索性不谈了。近世佛门的大心之士，有鉴乎此种衰颓而散漫无章的情形，有发心出来提倡振兴律学，也有认为律学有重新估价的需要。根据律部中的“因时制宜，因地制宜”的理由，主张适宜时地环境的需求，可行者行，不可行或行不通的，不妨舍弃。其实这种思想也不始於今日，远在二千五百年前，在阿难陀和大迦叶领导的教团中，早已发生争论了。阿难在第一次结集经典后曾说：“佛将入灭时曾告我，大众若欲弃小小戒，可随意弃。”当时迦叶板起面孔反对道：“佛所未制，今不别制，佛所已制，不可少改。”据律部记载，当时还有一愚痴比丘说：“那老头（佛）去世甚好！他在世时常拿戒律约束我们，这件不许做，那件不准行，如今我们可以极自由地为所欲为了！”迦叶听了觉得痛心，也因此而发起结集律藏。
本来戒法为四众弟子的金科玉律，应守应行，理所当然，那有讨价还价的余地？所谓：“毗尼久住，正法久住”；可是在事实上，又有不然，不但在佛灭后的初期，诸大罗汉之间为了戒律的可舍与不舍问题，发生歧见，弄到教团的不协调；就是在佛陀时代，不是已有“六群比丘”及比丘尼出现了吗？难道那时毗尼不住世吗？不是正法住世时代吗？这或者由於众生的慧根深浅与向道之心有无而所使然：其慧根深而向道心坚切的，即能严持戒律；其慧根浅而向道心薄弱的，自然难得清净了。或者以戒律太严肃，条文又繁琐，使人望之生畏，感到不易坚持，或坚持亦难到底，无形中便松弛了。
佛历二五○五年春，我在星洲方便禁足期间，在无尽灯上读到圣严法师作的《受戒学戒与持戒》及《戒律的传承与弘扬》，觉其慧解敏颖，文笔犀利，所言切中时弊，深为感动。当时曾以灯刊读者的名义略致薄敬。在那文末谈到弘一律师尝自检验，认为自己非但不够比丘的资格，也不够沙弥的资格，甚至连一个五戒满分优婆塞的资格亦不够。一个闻名持戒的律师，还不敢以满分五戒净人自居，可知戒条是如何地谨严难守了。明朝的紫柏大师，胁不著席四十余年，犹以未能持微细戒，终不敢为人授沙弥戒和比丘戒，到不得已时也只为人授五戒。莲池大师尝自称为“菩萨弟子”或“沙门”，不敢以比丘自居。藕益大师阅过律藏之后作“退戒缘起”，认为一向所受的戒不合法，没有做比丘资格，自称“菩萨沙弥”，太虚大师亦有“比丘不是佛未成，但愿称我为菩萨”。从古今高贤的谨严处，知戒律是如何的严格，不易如法受持，但亦不能因持得不够圆满就不持，应量力求受，不逾绳墨，才不负弘扬戒律者的用心！
自来在佛门中提倡戒律的人，以上座硕德为多，青年人来谈戒律的倒不多见。今作者圣严法师，年轻志高，学富力强，从研究戒律而弘扬戒律，欲以戒律精神振兴佛教，这不能不使人敬佩！他曾说过，写作本书是受了藕益大师与弘一大师的影响很多，但没有全部走他们的路线，甚至也没有全部站在南山宗的立场。可知他对戒律，是另有新的看法。看他的志趣，似走在弘一律师与太虚大师之间，而更接近后者的意趣。在生活上著重戒律的根本精神，不拘滞於条文的呆板死守，在思想上接通佛陀的根本教义，活用於时代的文化领域。这意趣正是时代的产物，把它尽量表达出来，培养佛教的时代精神，使每一个怀有整理僧制职志的新时代佛教青年，思想都能够走向这一路线，汇成一条佛教新时代的文化洪流，那么一切佛教的垃圾就不怕冲不开。他对晚近的教内同道，还曾慨然的说：“若标榜持戒，便成了孤独古怪；若标榜学教，便成了放浪形骸；若标榜学禅与密，便成了神鬼模样。”这也是一针见血之论，对於患了严重麻痹症的现代佛教内部，是不无晨钟暮鼓的作用。他对佛教现状既有如此深的了解与抱负，自然对振兴律学另有最应时的立场与看法，而写出来成为文字，自然也不同凡响了。
作者再次来书问序于我，并提示本书的宗要是：“为了实际的要求，本书的内容既是通俗性的，也是研究性的，尤其是实用性的。所以除了具足戒及式叉戒之外，其余各戒均录有受戒仪轨，并且尽量介绍最切实、最简明、最能适应於普遍要求的受戒仪轨。至於介绍各戒的性质、意义、渊源、作用以及为何受戒、如何受戒、受戒之后又如何，那自是本书应负的责任了。所以读了本书之后，对於戒律当可得到一个具体的印象。”从这些话里，可以看出本书的内容与价值。全书约有十九万字，把七众弟子各别的戒法描绘出来，虽然有他自己的见解，但每篇都是有所根据的。比如比丘比丘尼戒，是本弘一律师之意而写的，菩萨戒是综合“璎珞”、“梵网”、“瑜伽”、“持地”等经，及“梵网”、“瑜伽”各名家注疏的重要内容而写的。我还认为本书的好处是引经据典，把七众弟子的戒法，作简明而有系统的叙述，使读者得到不少的便利和切合实用。时丁末世，人性疏懒，已很少有人能向大藏经中去翻阅长篇累牍的众多律部，因此身为七众弟子的很多，真能了解七众律仪皮毛的已很少，更谈不到去作深刻的研究分析与叙述。那么本书正适合现时的七众佛徒的需要，固能人手一篇，时加玩味，便知道自己学佛所应作的是些什么事，同时也不负写作者的一番美意。在律制松弛，佛法衰颓的今日，律学已成了冷门的学问，少人问津；而作者既专志攻修，又勤於写作，所写的又是热情奔放，审理明晰，文笔通畅，适合一般口味的文章，求之於现代青年法师，真是异军突起，希有难得。
作者又曾在来信中，慨叹自己不够资格来谈戒律，来写戒律；就是我，更不敢也不配为这部神圣的律书作序，所以延搁到一年多也不想动笔。但感於作者的智慧与热诚，屡屡来函说明他写本书一气呵成，不曾间断，完全因第一篇绪论发表在灯刊得到我的鼓励所致，因此使我对本书的完成，虽没有居功之心，却有欢喜之情，不能不写这一篇不像样的序文，来作随喜功德的赞叹了！
佛纪二五○八年十月三十日竺摩写於木兵城正慧讲堂
自 序
我能够再度出家，是在重重的困难之下达成的，这要感激我现在的剃度恩师东公老人，他全心全力地帮助了我，也成就了我；而我能在从军十年之后，仍然念念不忘出家身分的恢复，这要感激南亭长老，他自始至终地爱护著我，也鼓励著我。
同时，这也是我的尝试。因为，戒律是一门枯燥而又繁琐的学问，以致近世以来，成了佛教的冷门，纵然有人研究，也多不脱古气，多是照著古调再弹，致令一般的人，不得其门而入，甚至妄加批评。因此，我要试用浅显的文字，将戒律的内容，配上若干时代的观念，以比较通俗的姿态，来跟大家见面。我是试著做复活戒律的工作，而不是食古不化的说教。
当然，我的目的，虽求通俗，但在尽可能不使读者厌烦的情形下，仍将戒律学上各种主要的问题，作了应作的介绍与疏导。所以，本书也徵引了各部律典及古德注疏的重要资料，并且尽量注明出处，以便读者作进一步的研究参考；唯恐读者对於书中所引原文以及若干专有名词的隔阂不解，故也适度地采用夹注号加注说明。
为了实际的要求，以及本书的篇幅所限，本书除了三归、五戒、八戒、十戒等篇，写得堪称详细，至於具足戒及菩萨戒，只是作了纲要性的介绍，这也就是本书书名的缘由；虽然如此，具足戒及菩萨戒，已经占了本书篇幅的五分之二以上。所以，看了本书之后，对於戒律学的知识，当可有一个具体的印象。
本书的性质，是通俗的，是研究的，更是实用的。除了式叉摩尼戒及具足戒之外，其余各戒，本书均录有受戒的仪轨，并且是介绍最切实、最简明、最能适应於普遍要求的受戒仪轨。至於各种戒律的渊源、性质、意义、作用，以及为何要受戒？如何来受戒、受戒之后又如何、那当更是本书应负的责任了。因此，本书的对象，既是已经受了各种戒法的佛子，也是那些准备要受各种戒法的读者。
从大体上说，本书受有藕益及弘一两位大师的很多影响，但并没有全走他们的路线，乃至也没有完全站在南山宗的立场。因为，从戒律学的本质上看，它是属於整个佛教的，它该是全体佛子共同遵守的轨范，而不仅是某一宗派的专利品。
虽然，本书有我个人的观点，但我所谈的问题，无不力求客观，无不力求这些观点是属於读者的要求，故也敢说，本书的内容，事事都有它的根据。
不过，由於我的学程还浅，本书的贡献，自也有限。本书的出版，如果尚有一些价值，那当归功於三宝的恩德，以及师友的鼓励；如有不良的后果，均该归咎於著者的粗疏。倘蒙指教，感激不已。
竺摩老人抱病为本书撰序，在此致其无上的谢意。
圣 严
佛历二五○九年元月二十五日序於朝元寺关房
第一篇 绪 论
第一章 受戒学戒与持戒
第一节 受 戒
《华严经》说：“戒是无上菩提本。”（大正九·四三三中）因此，佛教的根本精神，即在於戒律的尊严，即在於佛教弟子们对於戒律的尊重与遵守；所以，凡为佛子，不论在家，或者出家，一进佛门的第一件大事，便是受戒。否则，即使自称信佛学佛，也是不为佛教之所承认的。换句话说，那是一个门外汉。
佛教的戒律，因为佛子身分的不同以及等级的差别，所以也分有如下的各种名称：
甲、在家戒，共有四种：
一、三归戒。
二、五戒。
三、八关戒斋。
四、菩萨戒。
乙、出家戒，共有五种：
一、沙弥及沙弥尼戒。
二、式叉摩尼戒。
三、比丘尼戒。
四、比丘戒。
五、菩萨戒。
在这里，有三点要说明的。
有人以为，三归不是戒，五戒以上才是戒。其实，三归也是戒，因为戒是禁止的意思，三归之后，也有三种禁止：
第一、归依佛，尽形寿不归依天魔外道。
第二、归依法，尽形寿不归依外道邪说。
第三、归依僧，尽形寿不归依外道徒众。
所以，归依三宝的本身，就含有一种戒的特质了。
其次，在家人的八关戒斋，即是出家沙弥及沙弥尼所受十戒的上来九戒。由此关口通向出家之道，关闭死生之门，所以称为八关。另加午后不食，称之为斋，合起来，便是八关戒斋。
再说，菩萨戒，在中国的近世，通行《梵网戒本》，此一戒本，可以通於四圣六凡（地狱道不能受戒，但也有人以为或可受戒）的一切众生，所以也不分在家的或出家的。近年，台湾传受菩萨戒，僧俗分开，出家人受梵网戒，在家人受优婆塞戒经的六重二十八轻戒。其实，这是尚有讨论余地的；因为《优婆塞戒经》中，明明告诉我们，六重二十八轻戒，乃是菩萨戒的根本，并非即是菩萨戒。
照理说，菩萨戒不论在家或出家，都是平等的。
不过，佛法虽讲平等，乃是讲性体上的平等——立足点上的平等，不是讲事相上的平等——没有老少，没有尊卑，没有前后的平等；佛说人皆可以成佛，因为人皆本具佛性，众生不是诸佛，因其佛性未显。故在佛教的戒律上，也是有等级和层次的，从三归五戒，级级增加，层层上升，以三归为基础，菩萨比丘为具足，受了三归戒的人，自然不能达到菩萨比丘戒的戒行，却没有一个菩萨比丘是不受三归戒的。以此可知，三归仅是引导入门的方便，菩萨比丘才是进入佛门的最后身分。三世诸佛在人间成佛，也都现的比丘相，因此，凡是受了三归戒的人，应该继续发心，求受五戒，受了五戒的人，应该再进一步，求受菩萨戒，受了在家菩萨戒的人，如果发心出家，自是功德无量，倘若无法摆脱世缘，无法披剃出家者，也该受持八关戒斋，为生死的牢狱打开一条出离的道路，切不要以为信了佛，归依了三宝，就是佛子身分的“所作已办”了。
第二节 学 戒
受戒，固然不能没有受戒的仪式，或在师僧之前，发殷重恳切之心而感发戒体，纳受戒体，或在佛菩萨形像前，礼拜忏悔，见到好相，如见光见华，见佛菩萨前来摩顶，而得受戒。但是，受戒者，只是一个佛子身分及其阶段层次的开始，绝对不是其身分阶段的完成，所以在受戒之后，必须学戒。四弘誓愿的“法门无量誓愿学”，是什么法门呢？无非是学佛所学，行佛所行，以期证佛所证。佛教的戒律，便是教人学佛所学，行佛所行，而至证佛所证的广大法门。也许有人不解，戒之为物，是在防非止恶，亦如社会的规约及国家的法律一样；戒是禁止，禁止佛子不得作恶，但是佛教的戒条有限，最少的只有三条，最多的比丘尼戒，也只三百四十八条，那里能够统摄一切法门呢？其实，佛教的戒律，禁止作恶，也禁止不作善。当作要作，称为作持，如果当作而不作，便是犯戒；不当作的不可作，称为止持，如果不当作而去作，便是犯戒。一般的人，对於佛戒的认识，只知有其消极一面的防非止恶，却未看到尚有积极一面的众善奉行。故《瑜伽菩萨戒本》中的四重四十三轻，一共四十七条，除了四条根本戒外，其余四十三条，竟可以三十二条摄入六度项下，十一条摄入四摄项下；也可以说，六度四摄，统摄了《瑜伽菩萨戒本》，前四重戒虽未分别摄入，但是轻戒皆由重戒的根本中开出；轻戒是重戒的分支，重戒是轻戒的根本。至於六度四摄，便是大乘菩萨的利他行善之门了；如再推广，六度涵盖万行，万行则可演化成为无量法门了。至於《瑜伽菩萨戒本》，出於《瑜伽师地论》中。
五戒是佛戒之中最简单的项目，但也是一切佛戒的根本，故称五戒为根本戒。无论是八戒十戒，比丘比丘尼戒，乃至菩萨戒，无有一种戒不是根据五戒引生的，也没有不将五戒列为重戒的。所以一切戒中，以五戒最重要，五戒学不好，一切戒都将无从着手；五戒持得清净，其他的戒，也就容易持了。
看起来，杀、盗、YIN、妄、酒的五条戒，是最普通最简单的事，但要仔细研究了五戒的内容之后，便知道并不如一般人所见到的那么简单和轻松的事了。弘一大师是近世的高僧，并以学律持律闻名，但他自验，他非但不够比丘的资格，也不够沙弥的资格，甚至还不够一个五戒满分的优婆塞的资格。我们试想，一位持律谨严的高僧，竟还不敢以满分的五戒净人自诩，降至一般而下的人们，谁还敢以五戒清净自居呢？在此，必须明白，弘一大师的自验，绝对不是因他破了根本大戒，而是说五戒的微细部分，无法顾得周全的意思。以此可见五戒的重要性及其严重性了，因为五戒是众戒的根本，众戒多由五戒开出，众戒稍有缺失，五戒即非绝对的清净了。这一点，希望受了戒的人，切实注意，不要心高意狂，以为自己已是清净佛子了。但是，受戒而不学戒，那就不会知道戒律的严正和神圣。
第三节 持 戒
不过，受戒和学戒的目的，是在持戒，如果受而不学，那是懈怠愚痴；如果学而不持，那是说食数宝。佛陀制戒是要佛子去遵行践履的，不是仅让佛弟子们增长见闻，充实话柄，而去批评这个和尚犯戒，那个尼姑不规矩的。这也正是今日的佛门，最感痛心的事！佛门丑事，多半是由佛子传播出来，而且添油加醋，愈传愈不像话，你说我的丑事，我揭你的疮疤，唯恐说得不狠，唯恐揭得不深，到最后，使人听来，简直就没有一个是比较清净的佛弟子了。这不但毁了佛子自身的名誉，也破了许多善信者的信心，尤其糟糕的，乃是损坏了三宝的尊严。
如果所有的佛弟子，人人都能学戒持戒，犯戒的人，固然少了，对於犯戒者的妄加批评，乱施攻击，也不会有了。因为一个真正持戒的人，他是不希望自己犯戒的，如果见他人犯戒，他只有向那个犯戒的人当面劝告，乃至殷勤三谏，经过三番劝谏，听者固善，假若不听，在此羯磨作法——僧团会议制度无法遵行的情形下，只好内心为他悲痛，否则的话，可在布萨诵戒之时，为之举罪，由大众秉公处断。绝不可以随见随说，见人便说，不分场合，不拘时间，也不管对方听者的身分。要不然，他说他人犯戒，如果说的是真话，他自己便犯了“说四众过”戒，如果所说不实，更加犯了“妄语戒”，如果被说者是出家人，他则犯了“毁谤三宝戒”；这三条戒，都是菩萨的重戒，无论在家出家，都是犯的波罗夷罪。波罗夷罪是现在失去戒体，死后当堕地狱的大罪，若犯一条，堕地狱的时间是他化自在天寿十六千岁，相当於人间的九十二万一千六百万年。所以一个持戒谨严的人。绝不会轻易说他人犯戒，如果常常爱说他人犯戒的人，他自己首先就是一个常常犯戒的人。
在这里，尚有一点，必须注意：前面说过，佛门的戒律是有层次阶段的，所以在身分上说，也有严格的区别。在羯磨法中的规定，佛子犯戒，如不自行发露，（以其犯戒类别的轻重，或在一位、二位、三位清净比丘前发露忏悔，或在大众僧前发露忏悔。）见他犯戒的人，应该劝他发露忏悔，要是三谏不听，便在大众於羯磨之际，为之举罪，使得大众以会议方式来处罚他。但是举罪也有层次类别的限制：比丘可举七众过，比丘尼则除比丘外可举六众过；出家众可举在家众之过，在家众不得举出家众之过。绝对不可随便举他人之罪过，这不是佛制袒护比丘，而是因为比丘可以研究一切戒律，可以教诫一切人，余众则不能。比丘尼不得研究比丘戒，怎会知道比丘犯了什么戒？至於在家二众，不许听诵大戒，怎会明白大律的内容，而来指责出家人犯了什么戒？再说出家人有出家人的僧团规制，出家人犯戒，自有僧团的制裁，在家人岂得越阶犯上，而来冒渎举罪？同时，一个未通大律，未能对於大律的开、遮、持、犯、有其通体认识的在家人，即使举了出家人的罪，也是每举不中的，所以出家人如果犯戒，在家众不唯不得举罪，即或劝谏的资格，也是成问题的。
第四节 以戒为师
如果人人持戒，佛教必然兴盛。但是，提倡律制的尊严，在佛教社会中，殊为困难。大丛林下有其清规的制裁，犯了重规，即予遣单；但因丛林各自为政，一般的小庙，更是不受任何上级教会的辖制，所以一处遣单，他处皆可挂单，一处犯了重规，也可到处再犯重规，故对犯戒的问题，也就不太重视了。同时丛林的遣单，往往出於少数执事僧的权力，也不是从大众僧的羯磨法中产生的效果，故也难免没有出於少数人的恩怨关系者。不像僧团制度的根本精神，僧团的决议，即代表十方大众的决议，如果犯了重戒，僧团制裁之后，即等於接受了十方大众僧的制裁，一处灭摈，即处处不许容身，因为处处僧房，皆在僧团之中，一个理想的僧团，等於一个无限大的共和政府，但此共和政府，不必定有固定的元首和行政的首都，凡是依照戒律，羯磨作法之后，即可得到十方大众僧的印可。佛灭度后，佛子以戒为师，戒为佛制，尊重戒律，即是尊重佛陀；凡为佛子，自皆尊重戒律。所以只要一犯根本大戒，势必舍戒还俗，这是佛制的根本精神，但愿我们能来恢复此一根本精神，否则的话，光是批评他人犯戒，犯戒的人也就越来越多了！
我们唯有以戒为师，才能自己持戒，并也能够协助他人持戒与保护他人持戒。否则，多数的人不持戒，持戒的人反将失去了应得的保障，那真是所谓“法弱魔强”了！
第二章 戒律的传承与弘扬
第一节 为什么要有戒律
有关戒律的概念，我们已在上一章讲过了，有关戒律的脉络，便是本章的主题。因为，凡是一种学问及其所赋的使命，唯有从它的来龙去脉的过程中，可以看出它的精神，可以确定它的未来的展望。
俗话说：“钢刀虽利，不斩无罪之人。”国家的法律，对於守法的公民，根本是不起作用的。但要维护守法者的安全和利益，又不得不有法律的设置，因为社会之中及人类之间的害群之马，并非绝对的没有。同时守法与犯法的善恶界线，也仅在於一念的相差，为了警策大家，不要闯过这一十字路口的红灯，所以要有法律；为了保护大家，不因一念之差而造成千古之恨，所以要有法律。
佛教之有戒律，也是如此。佛陀成道以后的最初数年之中，根本没有戒律，因为初期的佛弟子们，都以好心出家，他们的根器也特别深厚，往往听到佛陀的开示以后，即使仅是三言两语的点化，便会立即证入圣位圣果。小乘初果断邪YIN，三果断一切YIN；初果耕地，虫离四寸，至於偷盗和妄语，当然不会再有。所以佛时初期的僧团，用不著制定戒律来约束大家，大家也就本来清净的。直到佛陀成道以后的第五年，才有比丘由於俗家母亲的逼迫，与其原来的太太犯了YIN戒。佛教的戒律，也就从此陆续制定起来。这是为了维护僧团的清净壮严，也是为了保护比丘们的戒体不失。
虽然，佛教的戒律很多，但皆不离五戒的基本原则，一切戒都由五戒中分支开出，一切戒的目的，也都为了保护五戒的清净。五戒是做人的根本道德，也是伦理的基本德目，五戒的究竟处，却又是了生脱死的正因。我们学佛的宗旨，是在了生脱死，五戒而能持得绝对清净，离开佛国的净土，也就不远了；因为比丘戒是通向涅盘的桥梁，比丘戒却又是由五戒升华的境界。
戒的功能是在断绝生死道中的业缘业因。如说：“欲知过去世，今世受的是，欲知未来世，今世作的是。”要是我们不造生死之因，即使不想离开生死，生死之中也不会找到我们的踪迹了。
所以戒律的制定，不是佛陀对於佛弟子们的一种束缚，实是佛子的解脱道，也是僧团的防腐剂。佛子若无戒律作为生活轨范的依准，了生脱死是不容易的；僧团如无戒律作为统摄教化的纲领，佛教的状态，不唯一盘散沙，也将鸟烟瘴气！
因此，佛在临将入灭之时，示意后世的佛子，应当以戒为师。正像一个国家，元首可以死，死了一个元首，再选第二第三乃至一百一千个元首。只要国家的宪法存在，大家依法而行，这一国家的政制政体，也将不动不摇，并且达於永久。佛教只要戒律存在，佛教的弟子及其僧团的本质，也必能够与世长存了。
第二节 戒律的传流
所谓“忠言逆耳，良药苦口。”凡是一种约束性的规定，虽然多能使人按步向上，但是这一向上而至最上的境界，即使人人向往，却也未必真的能使人人皆去拾级而上，因为向上走去，固有一个可爱的境界正在等待人间的每一个人，然在未曾到达之先，首先必须付出登高攀爬的代价，这一代价是非常辛苦艰难的。再看一个滑雪的人，从高处向下，直溜急滑，该是多么的轻松呀！所以登高向上，虽有美丽的远景，却要吃苦在先；下流滑落，虽有陨命的危险，当下毕竟是轻松的。
因此，当佛灭度之后，佛弟子中，就有一个愚痴的比丘跋难陀，感到非常高兴。他说：“那个老头子去得正好，他在世时，规定我们这样必须作，那样不准做。如今他去了，我们可以自由了。”（《长阿含游行轻》，大正一·二八下）这话传到迦叶尊者的耳中，感到非常悲痛。他想：如果真的如此，佛教的精神及其救世的工作，岂不因了佛陀的入灭而随著结束了吗？同时，佛在入灭之际的最后说法，一开头就说：“汝等比丘，於我灭后，当尊重珍敬波罗提木叉，如暗遇明，贫人得宝；当知此则是汝等大师。”（《遗教轻》，大正一二·一二○下）於是决心召集当时的大弟子们，编辑律藏。
那是释迦世尊入灭以后的第一个结夏安居，也是在七叶窟举行的第一次经律的结集；参加的人数，据说是整整的五百位，都是大阿罗汉。当阿难尊者诵完经藏之后，即由优波离尊者诵出律藏，由大众印证通过之后，最初的律部便告完成。但在那时的结集，似乎尚没有作成文字的记录，只是统一由口诵心记而已。
就这样传流下来，因为佛教散布的范围扩大了，印度的种族和语言又是非常的复杂，同时最遗憾的是，当佛灭度后，由於部分的长老比丘，并没有受到摩诃迦叶的邀请，所以也没参加七叶窟的第一次结集；从此以后的佛教，虽在长老比丘们的领导之下，过着与佛在世时相差不多的僧团生活，但已经失去了领导的中心，未能产生一个统一的，如共和政府式的机构，而仅能各化一方各自为政。时间长了，由於地理环境的不同，由於彼此之间的隔阂，大家对於佛陀的教义，也就产生了若干不同的见解。这种不同的见解，便造成了部派分张的结果，那是佛灭之后一百年至三四百年间的事。佛灭百年后在吠舍离的第二次结集，就是部派分张显明的开始。所以，对於戒律的传流，也由於部派的分裂，而成了部派的戒律，各部有各部自己所传的戒律，至於初次结集的律藏，现在已无从见到它的本来面目，不过，现在所传的各部律藏，无论南传斯里兰卡巴利文系的《善见律》也好，北传译成藏文的有部律及汉文系的四部广律也好，虽然各有若干小节的取舍与详略的出入，但其根本精神及其根本原则，仍是大体一致的。所以律藏的存在是无可怀疑的事实，并且也被近世学者，公认为最能保留原始佛教真面目的圣典之一。即使这些律部的分别出现，已是佛灭百年之后的事了。
据向来的传说，律藏初次结集之后，即由迦叶尊者传阿难尊者，再传末田地、舍那波提、优婆崛多等五传，在优婆崛多以下，有五位弟子，由於各自对於律藏内容的取舍不同，律藏便分成了五部：
一、昙无德部——《四分律》。
二、萨婆多部——《十诵律》。
三、迦叶遗部——《解脱戒本经》。
四、弥沙塞部——《五分律》。
五、婆粗富罗部——《未传》。
五部分派说，是根据《大集经》二十二卷（虚空目分、初声闻品）而来，但在该经之中，虽标五部，却是说了六部的名目，第六部是《摩诃僧 部》。（大正一三·一五九上至中）据传说，这是佛陀预记的事，佛陀早就料到律藏的传承会分派的，这在《舍利弗问经》中，也有类似预记的记载而分为八派。（大正二四·九○○下）但据史实的考核，部派佛教的分张，在佛灭后百年至三百年期间，可谓盛极一时，由上座部与大众部的根本派别之下，又各分出许多部派，一般的传说大约分有十八部，本末合起计算，则有二十部之多。现在综合南北传所传的资料，所谓十八部，未必真有那十八部的全部史实，也未必仅有十八部，因为部派之下又分部派，分了再分，到最后，有些部派的隶属系统，现在竟已无从查明；比如北道派，就是这样的例子。据《大智度论》六十三卷说，当时教团分为五百部（大正二五·五○三下），这也未必是事实。然据近人的研究，部派佛教的名目，多到约有四十多种（见《海潮音》四十五卷一二月合刊）。照理说，每一个部派均有各自应诵的律本，但从事实上看，能有律本传诵的却很少，有律本译成汉文的，只有五个部派，现在且将之分系列表如下：
…………
大众部——摩诃僧 律
因为《根本说一切有部律》，同样出於萨婆多部，所以有人说应是《十诵律》的别译（如太虚大师），也有人说是新萨婆多部，唯其与十诵律同部而所传时地不同，当无疑问；又因饮光部只译出戒本而未译出广律，所以，虽有六部，在中国通称为四律。四律与五论齐名：《毗尼母论》、《摩得勒迦论》（此二论是宗本新萨婆多部录而解释的）、《善见论》（这是解释四分律的）、《萨婆多论》（这是解释十诵律的）、《明了论》（这是上座部系犊子部下正量部的佛陀多罗阿那含法师，依据正量部律所造，它的本律中国未传），合称为汉文律藏的四律五论。正因如此，在现行的世界佛教中，汉文系的律藏也是最丰富的一系。
从上表看出，上座部占了绝大多数，大众部仅仅一部律而已（《僧 律》应属大众部），事实上这是非常可惜的事，大众部的发展，虽然引出了大乘佛教，大众部的典集——律与论，所传的却是太少了。
第三节 律部传来中国的历史
中国之有戒律，始於三国时代，曹魏嘉平二年（西纪二五○年），由中天竺昙摩迦罗，在洛阳白马寺译出《僧 戒心》及《四分羯磨》。
其余律部译出的时间如下：
一、《十诵律》——姚秦弘始六年至八年（西纪四○四年至四○六年），由鸠摩罗什法师译出，共五十八卷，又由卑摩罗叉改为六十一卷。
二、《四分律》——姚秦弘始十二年至十五年（西纪四一○年至四一三年），由佛陀耶舍共竺佛念译出，共六十卷。
三、《僧 律》——东晋义熙十四年（西纪四一八年），由佛陀跋陀罗共法显译出，共四十卷。
四、《五分律》——刘宋景平元年（西纪四二三年），由佛陀什共智胜译出，共三十卷。
五、《解脱戒本经》——元魏时，由般若流支译出，共一卷，其时约在西纪五三八至五四四年之间。
六、《一切有部律》——唐朝武则天久视元年至睿宗景云二年（西纪七○○年至七一一年）之间，由义净三藏译出，共十八种，一百九十八卷。
以其译出的地点及盛行的时间上说，《十诵律》虽是姚秦时在关中译出，到六朝时则盛行於长江下游的地区；《四分律》的译出地点也在关中（陕西），它的译出时间比《十诵律》只迟了七年，但到隋朝才有人弘扬，到了唐初才由道宣律师的大力弘扬，而成为中国律宗的唯一法脉；《僧 律》的译出时间，比《四分律》晚了五年，它是在建康（南京）的道场寺译成，六朝时在北方稍有弘扬；《五分律》比《僧 律》又晚出了五年，它在建业（也是南京）龙光寺译出之后，则殊少有人弘扬；《解脱戒本经》，比《五分律》晚出了一百多年，它的内容与《十诵律戒本》相同，故也无可为说；《有部律》的译出，比《五分律》迟了将近三百年，正好是在南山道宣律师（隋开皇十六年至唐高宗乾封二年——西纪五九六至六六七年）以后的四五十年之间，当时的律宗，正是《四分》的鼎盛时期，所以义净三藏，虽然遍精《有部》，奈何孤掌难鸣。依照律的内容而言，《有部律》为最多，也最丰富，可惜直到现在，还不曾有人继起为之弘扬过哩！
第四节 戒律在中国的弘扬
佛陀的教法是平均发展的，戒、定、慧的三无漏学，就是这一平均发展的基础，也是这一平均发展的中心工作，如鼎三足，缺一不可。但在佛陀的弟子，即使是佛陀当时的弟子，对这平均发展的工作，就不能胜任了；所以诸大弟子，各有所长，各成第一。但是，戒律又是三学的基础，不持戒，解脱道的向往，便成妄想；所以戒是任何一个弟子都要持的，不过研究的心得是有深浅的，故以优波离尊者为持戒第一。
正因这一趋势，到了中国，就有不学戒的比丘出现，并将学戒的比丘，特别立为“律宗”的名目，这是中国佛教的不幸！
上面说过，中国之有戒律，早在三国时代，中国之有中国的比丘，也在三国时代。当时由於《僧 戒心》及《四分羯磨》的译出，即请梵僧，立羯磨法，传授比丘戒。但因戒经大部分未到，故也无从弘扬，直到《十诵律》译出后约五十年后的刘宋时代，才有人弘扬；在宋齐之际，也有人弘扬《僧 律》；一到隋唐以后，由于《四分律》的势力抬头，而达于登峰造极之时，中国境内也就只有《四分》一部，独树其帜了。
《四分律》在中国的弘扬，是起於元魏孝文帝时的北台法聪律师，以下有道覆、慧光；慧光的弟子有道云、道晖；道晖的弟子有洪理、昙隐；道云及道晖的弟子洪遵；与昙隐并称的有道乐；道乐的弟子法上；法上的弟子法愿。再有道云的弟子有道洪；道洪之下有智首；智首之下道世、道宣、慧满。这些大德，人人皆著有律疏或律钞。到了道宣律师，《四分律》的弘扬，便到了登峰造极；道宣律师对於律书著述的成就，也已到了空前的阶段。他以化教与制教，别摄一代时教，又以三教判摄化教：以性空（摄一切小乘法）、相空（摄一切浅教大乘）、唯识圆教（摄一切深教大乘），三教摄尽大小乘法；又於制教分为三宗：实法宗（依萨婆多部明受——戒体为色法）、假名宗（昙无德部依《成实论》明受——戒体为非色非心）、圆教宗（道宣律师自明受——戒体为识藏熏种）。以道宣律师佛学大通家的资具，又以他唯识学的态度，精治《四分律》，融通大小乘，以为四分律义，通於大乘佛法。因为曾有这样一位思想卓越，行持谨严，著述丰富的伟大律师，弘扬了《四分律》的精义，从此也就奠定了中国律统的基础，那就是《四分律》的一脉相传。但据灵芝元照律师的意见，道宣律师已是第九祖了，他们的系表如下：
…………
这一表系，是根据近人续明法师《戒学述要》的资料所列，但他们的系统，未必就是如此的呆板，比如《唐高僧传》卷二十一〈惠光传〉中，将洪理与道云、道晖并称：“云公头，晖公尾，洪理中间著”（大正五○·六○八上）；又於同卷〈昙隐传〉中称昙隐：“遂为（惠）光部之大弟子也”；又说到洪理著钞两卷：“后为沙门智首开散词义，雅张纲目，合成四卷。”（大正五○·六○八下）这些都是他们在系统上错综复杂的关系。道乐的名字，见於〈昙隐传〉的附录，只说：“时有持律沙门道乐者，行解相兼，物望同美。”又说：“故邺中语曰：律宗明略，唯有隐乐”。（大正五○·六○八下）至於道乐是出自何人门下，僧传未有明载。上面列表，仅是大概而已。
《四分律》，在道宣律师的同时，共有三派，那就是：
一、南山道宣。
二、相部法砺。
三、东塔怀素。
法砺律师，出於洪渊的门下，道宣曾求学於法砺的门下，怀素则曾求学於法砺及道宣的门下，但因他们的见解不同，所以分为三派。他们主要不同处是根据问题：
道宣依於大乘的唯识。
法砺依於小乘的成实。
怀素依於小乘的俱舍。
他们三派，各有很多的弟子，也各有很多的著述，但以南山一宗最极殊胜，尤其南山律，通於大小乘，特别受到大乘根器的中国人所欢迎，所以历久不衰，降至南宋，才算告一段落。道宣律师有名的弟子，有：大慈、文纲、名恪、周秀、灵 、融济，及新罗的智仁等。弘景、道岸、怀素，也是道宣的受戒弟子。
文纲的弟子有道岸、准南等。
道岸的弟子有行超、玄俨等。
但在律统的系列上，是以周秀为南山的第二祖，他们的系统是这样的：
周秀以下有道恒—省躬—慧正—玄畅—元表—守言—元解—法荣—处恒—择悟—允堪—择其—元照—智交（或立道标）—准一—法政—法久—妙莲—行居等，共为二十一祖。再往以下，就入元朝，律宗衰废，传承不明了。
这是南山律宗的一脉相传，到元解之后，即入宋代；到元照之际，已是南宋时期了。自道宣以下，解南山律者，共有六十余家，撰述达数千卷之多，其中以钱塘灵芝寺的元照律师，最为大盛。但是南山一宗传到灵芝元照时，又分成两派了：
一、 钱塘昭庆寺的允堪。
二、 钱塘灵芝寺的元照。
这两派，以灵芝的影响最大。
到了元代蒙人入主中国以后，中国的佛教，已经到了强弩之末的时期，律宗更是寂寞得可怜了；通四分律的，可记者仅是京城大普庆寺的法闻而已。同时由於南宋以后的禅宗，曾经一度盛行，故对唐宋之间的诸家律学撰述，既然无人问津，也就散失殆尽。
到了明朝末叶，弘律的大德，又相继而起，比如莲池、藕益、弘赞、元贤等，均有律学的著述存世；约与莲池大师同时的，另有如馨古心律师，专弘戒法，如馨的门下有性相、永海、寂光、澄芳、性 等；在寂光（三昧）律师以下，著名的弟子有香雪及见月（读体）二人。
但自香雪及见月之后，清朝二百几十年，律宗的门庭，除了徒有其表的传戒烧疤，跪拜起立等形式之外，已经没有真正弘律的人了！晚近则有弘一、慈舟两位大师弘律而已！（烧疤是晚近中国佛教的陋习，与受戒根本没有关系，请注意！）
事实上，自南宋之后，由於律书的散失不见，明末诸大德虽想弘律，仍是续接不上古德的典型或气运，更加说不上媲美於唐宋的成就了。说来，我们是很幸运的，因为，以前散失的律书，日本多还保存著哩！今后，当有一番新的弘律的气象出现了，但愿真能出现这一弘律气象。
第五节 弘扬戒律的困难
弘扬戒律，我们虽希望它能够出现新的气象，然从历史上看，却是不太乐观的；因为，一部中国佛教史，关於弘扬戒律的记载，在比例上的分量是那样的轻。
我们检讨一下，戒律既为佛法的根本，为什么在中国的佛教圈中，对它不感兴趣？本来，戒律之在佛教，亦如法律之在国家，一个国家，如果废弃法律的效用，这一国家的社会，将会发生不堪想像的恐怖与黑暗；佛教如无戒律的维系，佛子的堕落与僧团的腐败，也是意料中事。中国佛教虽不如律而行，仍能延续至今者，因为佛教的经论之中，处处都有戒律的强调，比如《大智度论》、《瑜伽师地论》、《大涅盘经》、《华严经》、《法华经》、《楞严经》、《遗教经》等等。所以中国佛教虽不严於律制的遵守，但却没有违背戒律的重要原则，这是值得庆幸的事。但也正因中国佛教未能确切的如律而行，所以中国佛教的状态，也在每况愈下之中。本来，佛教的根本精神是依法不依人的，只要依照律制而行，佛法自可历久常新。然在中国的佛教，历代以来，往往是依人不依法的，如能出现几位大祖师，大家都向祖师看齐，以祖师作为佛教的中心，向祖师团结，佛教便兴；如果数十年乃至数百年间，没有一个祖师出现，佛教也就跟著衰微下去！佛教本以佛法为中心，中国的佛教，却以祖师为重心，所以佛教史上的局面，总是起落盛衰不定，无法求得永久的平稳。
我们如要挽救这一缺失，唯有从建立戒律制度上著手，但是中国佛教的环境及其背景，对於弘扬戒律，却有太多的困难，过去如此，今后还是如此，现在分析如下：
（一）律本太多，综合不易：传来中国的戒律，共有四律五论之多，其中各部广律的制戒因缘以及戒相条文，相差不了多少，但其律论对於条文的解释，各彰本部的宗义，互异的就多了；有的要求很严，有的要求颇轻，如果逐部看了之后，即使自以为是，也无法肯定已经是到什么程度。因此，南山道宣律师，没有见过新译《有部》的律文，他的好多观点是相左於新译《有部律》的。《有部律》虽后出，但以义净三藏留学印度二十多年，遍考当时的印度律制，并作《寄归传》以用说明，他的观点可能要比南山较为正确，唯其如今若以《有部》而谤南山，又觉得尚有未可。再如明末清初的藕益、见月诸师，因其未能遍获南山以下的唐宋律著，虽然宗依南山，仍然未能尽合南山的观点。今人如要治律弘律，首先必须冲破此一难关。
（二）戒相繁复，不易明记：大家知道，佛法之中，以唯识宗的名相最多，最难一一明记，殊不知律宗也有如此的困难存在。大家只知道戒律最少的是五条——五戒，最多的是三百四十八条——比丘尼戒。但此仅是条文而已，正像一个仅仅熟背宪法条文的人，并不即能成为宪法学专家。因为差不多在每一条的戒相之中，都有开、遮、持、犯的分别；同时，开、遮、持、犯、各各亦皆有轻重等级；同样犯一条戒，由於动机、方法、结果等的不同，犯罪的轻重，及忏罪的方式，也随著不同。戒律的条文固然是戒，凡不在条文中而仍违反了佛法原则的，也都算是犯戒。犯的是什么戒？应当怎么办？这些都该了如指掌，始得称为通晓戒律，尤其是一个比丘，不以知晓比丘戒的犯相轻重及忏悔方式就算了事，还应通晓大小乘的一切戒律，才算是明白戒律。所以研究戒律，首先必须付出耐心和苦心，从枯燥的戒相名目之中，培养出持戒的精神与弘戒的悲愿来。
（三）学戒弘戒，必须持戒：一个学戒弘戒的人，虽然不必事事如律而行，最少该是个戒律的忠实信徒，他虽未必持律谨严，至少是个响往著如律而行的人。否则他的弘律事业，也就难收到理想的效果了。
学禅的可以不拘小节，学律的事事都得谨慎。学教讲经的法师，可以大座说法，可以广收徒众，可以名利双收；持戒弘戒的律师，没有大规模的僧团，讲戒不必登大座，或有大丛林下，却又未必欢迎你去讲戒，学戒持戒的人，绝对不敢滥收徒众，否则即是犯戒。因此，若要立志弘戒，必须先要准备甘於寂莫。当然，如能弘戒成功，影响所及，风吹草偃之时，这些问题，也就不成问题了。但是身为一个弘戒的人，他的生活必定要比一般比丘更为刻苦，他的资身用物，不敢过好，也不敢过多，否则便是犯戒。是以，如想发心弘戒，首先要有不怕吃苦的精神。
（四）中国环境，不崇律制：因为中国的佛教，尤其是南宋以来，根本丧失了崇尚律制的习惯，所以我们要在这不崇尚律制的环境下去弘扬戒律将会有很大的障碍，因为多数人不崇尚律制，也就讨厌崇尚律制的人，唯恐会以律制的理由去约束他们或抨击他们，使得他们无法安心，我曾听人说过，因为弘一大师弘律，所以很多地方就不太欢迎他，甚至有人把他看成怪物。其实，大家都是怪物而不自知，反把非怪物者当成了怪物。试问出家的比丘，不过比丘的生活，不以为怪，反将一个过比丘生活的比丘，看成怪物，岂不怪得出奇！但是，无论如何说法，在此不崇尚律制的环境中，固有弘扬戒律的自由，也有反对弘扬戒律的自由！不便明谤，却不能取消他人不予合作的自由！是故明末的藕益弘戒，数讲数停，最多的听众，也不出十余人；近代的弘一弘戒，起初数度不如愿，后来即以“不立名目，不收经费，不集多众，不定地址”为其弘律的方案。
（五）律文刻板，时代变更：戒律的条文是死的，社会的演变是活的。要以死板板的条文，硬生生地加在每一时代的每一个佛弟子头上，实在是一件困难的事，也是一件不合理的事。但在佛陀入灭之后，迦叶尊者曾经提出这样的原则：“佛所不制，不应妄制，若已制，不得有违。”（大正二二·一九一中）因此，历代的许多大德，都不敢赋戒律予灵活适应的生命，而以印度人的观念来规范中国人，以隋唐时代的观念来规范现代人，宁可让戒律废弃一边，也不愿使其作时代潮流的适应。所以很多人以为持戒乃是迂腐落伍的行为。事实上，如果真的全部遵照条文而行，确也有一些问题。因为《五分律》卷二十二中有如此的说明：“佛言：（中略）虽是我所制，而於余方不以为清净者，皆不应用；虽非我所制，而於余方必应行者，皆不得不行。”（大正二二·一五三上）可知佛的戒律，并不刻板，只要不违背律制的原则，即可随方应用，自也可以随著时代的潮流而应用，唯其如何随方随时应用者，必须熟习戒律之后，方可灵活圆融，方可不违律制的原则。时代有新旧，律制的精神则是历久而常新的，不能食古不化，更不能因噎废食。但此却是弘扬戒律的一大暗礁！
以上五点，都是戒律不弘的主要因素，可是我们不能因了困难，因了障碍，便将弘扬戒律的任务停顿下来。有了困难，便应找出困难的原因所在，既然找出了困难的原因所在，就该设法解决，当克服的克服，当疏导的疏导，以期群策群力，弘扬戒律。
第六节 培养学律的风气
要想今后的中国佛教，有稳定性，有组织体，有团结力，必须积极於律制的推行；要想中国的僧团，有统一性，有制裁权，有活动力，必须推行律制的教育；要想佛教徒们，层层相因，彼此节制，保持身心的清净，达於离欲之境，必须教育大家，使得人人受戒学戒并且持戒。
弘扬戒律的工作，立基於大家的受戒学戒与持戒之上。不先受戒，则不能学戒；若不学戒持戒，也就无戒可弘。所以佛制规定，新出家的比丘，最初五夏，必先依止学律；若不能够知解戒律的持犯轻重，便不得离师，更不许为人之师。
目前，要想学律，困难还是很多的，除了没有理想的道场供人学习，也没有充分的律书供人阅读，有许多的律疏律钞，多在 字续藏之中，因为国内没有翻印 字续藏，也未能使那些律书单印流通，要想借阅也是不太容易办到。（案： 续藏，已於一九七一年台港佛界合作翻印完毕）
根据弘一大师的意见，认为能将他所编的《四分律比丘戒相表记》，及道宣律师的《四分律含注戒本》与《四分律删补随机羯磨》，一共三部书研究完毕，便可了知一个律学的大纲。但那仅仅是《四分律》而已，其他各部，仍然无从了解。
因此，我总觉得，我们还缺少了一部戒律学的入门书藉，所谓入门书藉，那该是一般性的，通俗性的，同时也应该是时代性的与实用性的；这是我写本书的动机。可惜，我的才浅力绌，尤其我也不是能将戒律精神从我的生活中全部表达出来的人，写来总是力不从心；何况我所读的律典，也是极其有限。所以，本书虽然名为《戒律学纲要》，实则，仅是我在两年多中学习戒律的一点心得而已。
第二篇 信佛学佛的开始（归依三宝）
第一章 三宝及归依
第一节 为何要归依三宝
我们相信，在所有的佛教徒中，大部分是没有归依过的；因为，归依了三宝的人，固然会烧香拜佛，但会烧香拜佛的人，则未必已曾受过三归的仪式。虽然未曾归依三宝，他们却依然自称是佛教的信徒，我们自也不必否认他们的信仰。
所以，有人主张：信佛只要心诚，何必一定要归依？这种观念，粗听似有道理，实则不合要求。比如学生求学，首先要办注册的手续，否则的话，校中不会有其学籍，即使勉强旁听，也不会得到学历的文凭。一个正常情况下的学生，必定是按照学年学程，而逐级晋升的，从小学经中学而至大学，最初进小学，要先注册，进中学与大学，除了注册，还得举行考试，看其是否有此求学的能力，但是不进小学便想取得大学文凭，乃至取得博士的学位，那是不可能的。因此，如要信佛，应从归依三宝著手，归依三宝虽为进入佛门的第一步，但如不走第一步，岂能走出第二第三步来？要走第二第三步，必定先从第一步开始。佛弟子的等第，是以所受戒别的层次而定，归依三宝，是最先的基层；往上还有五戒、八戒、十戒、比丘比丘尼戒、菩萨戒，一切戒皆以归依三宝为根本。归依三宝既是入佛信佛的第一步，佛教不舍一切众生，故对请求归依者的尺度，放得特别宽大：六道众生，除了地狱之中的受苦太大太多，无暇归依三宝之外，其余的不论人、天、神、鬼、畜，只要发心归依，佛教无不接受，这也正像凡是学龄已届的儿童，不论贫富贵贱，智愚俊丑，不假入学的甄别，一律可以进入小学就读。如要再进一步，就要讲求资质的捡择了。
还有人以为自己已有看轻的能力，自己可以直接向佛经之中，探求他们的成佛之道，所以不必归依，同样可以得到学佛的受用。这在理上说，似乎可以通融，但从事相的规制上说，那就错误了。佛经是由佛陀所说（也有是出於佛的弟子们所说），再由佛的出家弟子们结集成编，传之后世；如说只知佛经而忽略了说法的佛宝，以及流传法宝的僧宝，充其量，只是归依了法宝，这是忘恩的行为！佛教虽以法宝为主，解脱之道，皆由法宝之中流出，但是法宝之产生，必须佛宝与僧宝为之完成，所以三宝是不能分开的。
如果讲到制度或规式，信佛而不归依三宝，等同一个爱好中国风土文物的外国人，跑到中国居住下来，并不申请变更其原有国籍的登记，便自称为他是中国的国民，他或可能受到中国人的欢迎，但他终究不是中国人，他可以尽其中国国民的义务，但终不能享受中国国民的权益。同样的，一个不受归依而又自称是佛教徒的人，他虽或可得到一些佛法的好处，但终不能获得身分上的印证。这不是多余的执著，乃是必须的手续。故在佛经中说，世人虽然行善，终不能消除先世的恶业，若能受了三归依戒，便能消除先世的恶业。
受归依，既是形式上的问题，更是心性上的问题。受归依时，不仅口中念著，身体拜著，心里还得想著。主要还是在於心的领受——纳受三归戒体，戒体须由已先受了归戒的人，师师相传，这是法统的一脉相承，在凡夫而言，不能无师自证，所以三归依，不得在佛菩萨像前自誓自受。由此可知，求受三归依的庄严性和重要性了。
如说，不受三归依，便想成为一个正信的佛教徒，那是不可能的事；如果只信佛法，而不礼僧宝，他根本先就违背了佛法。佛法之中，三宝不能分家，强予三宝分家，他便破坏了佛法，一个违背佛法而又破坏佛法的人，仍能得到学佛的善果，那是永远不会有的事。否则，既然信奉三宝，何不归依三宝呢？
另有些人，尚未信佛，但对佛教颇有好感，他们却不愿意马上归依三宝，他们唯恐归依之后，会受到约束，或者归依之后会无法摆脱，所以他们存著观望的态度，他们把归依的意义看同男女之间的婚姻一样，未到有了相当的认识之时，不敢贸然婚嫁，否则，如果彼此的性格不合，兴趣不投，难免造成终身的痛苦！其实，归依三宝，男女间的婚姻问题，完全是两种性质的两回事。比如，我们要学任何一种技艺，无不需要投师请益，如其不然，便难成为第一流的专家。投师的好处，是在承受老师的所学与所长，老师也是承受於老师的老师，甚至累积数百千年的经验於老师之身，我们投师学习，也就继承了数百千年的宝贵经验。但是学了一种技艺之后，我们未尝不可学而不用，即使在学习期间，感到与自己的兴趣相左，也未尝不可立即转学；学成之后固可不妨追随老师以至终身，但也何尝不能离开老师而独立门户？至於归依三宝，也与投师学艺相似，要想多懂一些佛法，应从归依三宝著手，如果仅仅观望，终究是站在门外，想在门外多懂一些佛理，那是打妄想。佛门不是牢笼，而是解脱大道，归依之后，如会受到约束，佛门也就不能称为解脱之道了。佛教固然希望人人归依三宝，并自归依开始，一直走向成佛之道，但如由於根机的差别，不能接受佛法的胜义，不能如法遵行者，归依之后，是许可去信其他宗教，或者不再信任何宗教；而难得的是出离佛门之后，佛教的慈悲之门，仍然永远开著，随时欢迎浪子的回头。
因此，我要奉劝一切的世人，都来归依三宝，无论你已信了佛教，或者准备来信佛教，或者站在佛教的门外观望，乃至你已是一个其他宗教的信徒。不妨请你暂时放下你的成见或原有的信仰，试著来归依三宝，你将必能得到实益，并也不会失去你的自由。如真的归依三宝之后，除非有魔障遮心，否则是不会退出三宝之门的。
第二节 什么是归依三宝
归依两字，从字面上解释，归是回转，或是归投，依是依靠，或是信赖，凡是回转依靠，或归投信赖的行为，都是称为归依，所以归依两字，也不是佛教之所专用。
小孩子，归投向他母亲的怀抱，依靠母亲信赖母亲，所以能有安全之感，这一安全感的产生，便是出於归依的力量。因此，凡是由於归投信赖而能产生安全感的行为，均可称之为归依。
准此而言，儿女信赖父母，学生信赖老师，企业家信赖预算，下属信赖领导，宿命论者信赖命运，乃至独夫信赖武力，政客信赖谋略，贪夫信赖财产等等，皆有著或多或少的归依的成分。换句话说：凡是由信仰而能产生力量的事理，均可列入归依之群。是以信仰佛教，固可称为归依，信仰其他的宗教，乃至是妖神鬼怪的信仰、崇拜、奉祀，都可称为归依了。
不过，讲到归依的真义，凡是不究竟不著实不可靠的信赖与信仰，均不得称为真归依。比如有了大水灾，人可攀上树巅，爬上屋顶，走上小丘，但是水势大了，风浪急了，水位涨了，树会倒，屋会塌，小丘会淹没，所以，在这样的情况与环境下，如果附近有一座高山，大家是否应该登上高山呢？相信除非他是白痴，否则绝不会放弃此一求生的机会。因为高山所能产生的安全效果，远非树木、屋顶与小丘所能相比呀！
那么，凡是能够认清世事无常的人，能够明白一切世相皆由对待相因而成的人，他就能够了解：父母、老师、预算、领导、命运，乃至武力，谋略、财产等等，虽可产生暂时的安全效果，但终不能绝对可靠与永久可靠；父母会死，老师的知识会落伍，预算会超额，领导会调动，命运靠不住，至於武力、谋略与财产，更是如幻如烟了。今日的南面之王，可能就是明日的阶下之囚；今日的百万富翁，可能也是明日的陋巷之丐。
至于信仰其他的宗教，可以生天，但却未必由於信仰而决定生天。比如基督教，信者可能得救，但也未必得救，上帝不宠爱的，任你信的如何恳切，也不会成为天国的选民。再说，在佛教的层次上看，佛教以外的一切宗教，即使是最高级的宗教，他们的最高理想，总不会超出生天的范围。但是，天在佛教之中，即使生到最上最高的天界，仍在生死轮回之中。天上的寿命虽较人间为长，但亦有其限度，天福享尽，死后还堕，故其终非可靠的归依之处。唯有归依佛教，才能使人渐渐地走上离苦得乐的究竟解脱之道。佛教的总体，便是佛法僧三宝。实际上，归依的倾向，固应先由归依身外的三宝开始，归投三宝，依赖三宝的启发与指引，走向大涅盘城的大解脱道。但当走进了涅盘（解脱）之城，自身的当下，也就是理体的三宝了。一切众生皆有佛性，由于业障的迷惑，所以不见佛性，我们归依三宝的目的，正是在於寻求佛性的显现。我们本来与佛一样，本来就与三宝同在，只缘迷失本性，流浪生死道中，不知回家之路，所以名为众生！我们若能即日开始，回归投向三宝的怀抱，实即浪子回头，步返原来的老家而已。
因此，唯有走向回家的道路，才能算是真正的归依。只可供人暂时歇脚的处所，绝对不足我人去死心塌地的归依，否则便像骑著泥牛过河，刚下水时，或可有些安全的错觉，一经下水，泥牛自身难保，岂能供人作为渡河的工具呢？
什么叫做三宝？佛法僧，何得称之为宝？这是很要紧的。一个人要想信佛，必须先来归依三宝，但在归依之前，又必须先要了解三宝的大意，否则，莫名其妙地归依，便不得称为真正的归依。正像我们投考大学而在大学之中求学，如果不知那所大学的名称是什么，那便成为笑话。但是，我们不用讳言，今日的三宝弟子之中，接受归依之时，未必已经明白了三宝的大意，归依师们也未必开示过三宝的大意。说起来，这是可耻的！
三宝就是佛法僧，因为在佛法僧中，能够产生无量的功德，发挥无尽的妙用，并且取之不竭，用之不尽，无极无限，无边无际。世间以金银珠宝的价值高，功用大，所以称之为宝；佛法与僧的功德妙用，乃是通於世出世间的，所以更可称之为宝了。由於三宝的化导，可以使人平安地在人间生活，更可使人在人间离苦得乐。所以三宝是宝，并且是超出於众宝之上的众宝之宝。
三宝的种类，古来有很多种的分别法，从大体上说，不外由于事相和理体的不同。现且分为两大类。
一、从事相上说，有住持三宝与化相三宝。
二、从理体上说，有一体三宝与理体三宝。
未解释三宝的种类之先，首应知道三宝的含意：佛是觉者，自觉、觉他、觉满；法是法则，有轨范使人理解与任持自性不失之能；僧是和合众，於事於理和合相处。
所谓住持三宝：（一）凡用玉琢、石刻、金铸、铜浇、泥塑、木雕、油漆、墨画、绢绣纸绘的佛像，便是佛宝；（二）凡是三藏经典，或古今大德的佛教著述，便是法宝；（三）凡是剃头染衣的比丘比丘尼，便是僧宝。因为佛陀入灭之后的佛教，端靠这一类的三宝，为之延续佛法的慧命，保持佛教的精神，传布佛教的教义，所以称为住持三宝。
所谓化相三宝：（一）释迦牟尼在印度成道而至入灭的阶段中，释迦便是佛宝；（二）佛陀当时向弟子们所说的种种教示，如四圣谛、八正道、十二因缘等等的道理，便是法宝；（三）当时随佛出家的凡圣弟子，便是僧宝。这是唯有佛陀住世应化之际才有的相状，所以称为化相三宝。
所谓一体三宝：即是佛法僧三宝之中，各各皆具三宝的功德：（一）佛有觉照之能，所以是佛宝；佛能说法，於法自在，故有轨持之能，所以是法宝；佛无违诤之过，所以是僧宝。（二）法的本体，具有能生诸佛之性，所以是佛宝；法的本身，就有轨持的功能，所以是法宝；法法平等，互不相妨，所以是僧宝。（三）僧有观照之智者，为佛宝。僧有轨持之用者，是法宝；僧为和合之体者，是僧宝。
所谓理体三宝：是说一切众生，各各本具之三宝，这有两类：（一）从修证上说，凡夫皆以“惑、业、苦”而流转生死，若能翻迷成悟，惑即成为般若，业即成为解脱，苦即成为法身；般若为佛宝，解脱为法宝，法身为僧宝。（二）从理体（真如）上说，能观之理为佛宝，所观之事为法宝，事理一如为僧宝。
其实，三宝虽分四类，只有两种性质；不出事理的两面。事相的三宝，是现实的，所以也是比较易懂的。理体的三宝，是抽象的，所以不太容易懂得，除非已经开悟，已经证得了自性真如，否则总是感到陌生的，但此却是我人的究竟归依处。为使读者更易了解起见，抄录一段印顺法师对此的解释如下，以供参考：
“论究到真实的皈依处，是三宝的真实功德，这在古来，又有好多分别，现在略说二类。一、佛的无漏功德是佛宝：依声闻来说，是五分法身（圣严案：戒、定、慧、解脱、解脱知见，为佛的五分法身）；依大乘说，是无上（四智）菩提所摄的一切无漏功德。正法或涅盘，是法宝。有学无学的无漏功德是僧宝：依声闻说，如是四双八辈（圣严案：小乘的四向四果，合称为四双八辈）的无漏功德；依大乘说，是菩萨，摄得声闻，辟支佛的无漏功德。二、大乘教所说：究竟圆满所显的最清净法界（摄得体相业用），是佛宝。少分显现清净法界的，是僧宝，遍十法界而不增不减，无二无别的法界（或名真如、实相等），是法宝。平常所说的一体三宝，理体三宝，常住三宝，都不过此一意义的不同解说。”（《成佛之道》二九页）
我们看了这段文字，如果没有一点佛学的基础，还是不懂的；不过我们终究还是凡夫，能够理解理体三宝的，当然很好，如果不能理解，那么只信事相的三宝，信到某一阶段之后，理体三宝也就自然显现了，正像我们尚未到过太空旅行之前，对於太空的景象，任便太空人如何作详细的报告，我们所知，总是隔阂，乃至失真的，唯有亲至太空旅行一番，才能明明白白。所以，我们凡夫能信仰住持三宝，已经够了。但是，我们应该明白：没有住持三宝，无以显现理体三宝，没有理体三宝，住持三宝也无以安立；住持三宝是理体三宝的大用，理体三宝是住持三宝的全体。信仰佛教，应从信仰住持三宝开始，信仰住持三宝的目的，乃在追求理体三宝的显现（发明）。今有在家的佛弟子，自己未证理体三宝，便以只信理体三宝为理由，而不敬住持三宝的，那是本末倒置，求升反堕的行为了！
我们凡夫所能见到的，只有事相的三宝，事相中的化相三宝，只在佛陀住世时才有，佛灭之后，仅有住持三宝。然在三宝之中，虽以佛为最尊最贵，法为最高最胜，却以僧的地位最重最要。佛陀入灭之后，佛教的道场，要由僧宝来住持，佛教的经典，要由僧宝来保存，佛教的文化，要由僧宝来传播，佛教的信徒，要由僧宝来接引。因此，佛陀在世时，佛教以佛为轴心，佛陀入灭后，佛教则以僧宝为重心，所以今世而言信仰佛教，应以僧宝为归依；恭敬三宝，也应以僧宝为著眼。僧人之中，固有龙蛇混杂，我人归依，不妨择善而从，但於恭敬供养之心，则应一律平等。佛经中说，虽是破戒比丘，仍足为人天之师，所以不得分别高低，更不得妄加批评。
至於归依三宝，前面说过，乃是信佛学佛的根基，但在踏上根基，走进佛门之后，并不能抛弃了根基，而是由此根基之上，逐渐升高，逐渐扩大。级级升高，层层扩大，三归依，便是此一道业建筑的磐石，所以，归依三宝的种类，共有五等：
一、 翻邪三归——最初进入佛门。
二、 五戒三归——信佛之后加受五戒。
三、 八戒三归——六斋日受持八关戒斋。
四、 十戒三归——沙弥（尼）受十戒。
五、 具足戒三归——比丘（尼）禀受大戒。
因为，凡是受戒，必有三归。最初入佛，固须三归；加受五戒、八戒、十戒、皆以三归为得戒而纳受戒体，式叉摩那戒，比丘比丘尼戒，虽以羯磨法受戒，但在受戒之中，没有不行三归依的。另有受大乘菩萨戒者，在忏悔与发愿之前，也必先受三归。因此，虽说三归不是戒，却是一切戒之根本（其实三归之中含有戒义）。
三归依不但是一切戒的根本，也是佛教徒日常修持中的根本，寺院中的朝暮课诵，皆有三归，一切佛事的终结，也都应以三归为宗本。故在小乘佛教的地区，他们把三归看得特别重要，以唱三归作为行持，也以唱三归为人祝愿。
第二章 归依三宝的方法与利益
第一节 如何归依三宝
我们既已明白了归依三宝的概念之后，就应该来归依三宝了。
至於归依三宝的仪节，在佛陀的当世，因为受归者的根器厚，所以也用不著什么仪节。比如释迦世尊的第一个三归弟子，耶输伽的父亲，在佛前如此说：“我今归依佛，归依法，归依僧，唯愿世尊听为优婆塞。”这样一说，便算受了三归依。
照实际而言，佛在未度五比丘之前，世上还没有比丘僧宝，佛为两个商人及龙王授归依，即唱三归，要他们归依未来僧。可知三宝是一体，归依佛归依法而不归依僧，便不成其为归依。
归依三宝的词句，实在是很简单的，但在归依之前最好先能念熟，向来受归依的人，都是在归依之时，由归依师念一句跟一句，有的人由於归依师口齿不清或由於自己心情紧张，归依之后竟还不知道归依词的内容是什么，按理说，那样的归依是不成其为归依的。
归依词共为三归三结，现在照抄如下：
我某甲（法名或本名均可），尽形寿归依佛。尽形寿归依法。尽形寿归依僧。（说三遍之后）归依佛竟，归依法竟，归依僧竟。（也说三遍）
前面三归说三遍，便是三归依戒的正授，后面的则为三归的三结。归依的紧要关头，便在三说三归的正授之时，纳受三归依的无作戒体，也就在此正授之际。最好能於正授三归之时，作一种观想：说第一遍三归依文的时候，由於自己的发心功德，感得十方大地震动，并有功德之云，从十方地面冉冉上升；说第二遍三归依文的时候，十方涌起的功德之云，徐徐汇集於自己的头顶上空，结成华盖之状；说第三遍归依文的时候，此一云集的华盖，即成漏斗之状，缓缓下注於自己的顶门之内，遍满於全身，并由身内扩展出去，使自己的身心，随著功德云的扩展弥盖，而充塞於十方世界——到此为止，自己纳受了三归的戒体，自己的身心，也跟戒体的功德一样，与宇宙同等体量了。试想，如此的归依，该是何等的神圣和庄严啊！
如果不能作如此的观想，最低限度，也得将归依词听得明明白白，说得清清楚楚，这是绝对不能马虎的，所以弘一大师曾经说过一段非常恳切的话，现在抄录如下：
“无论出家在家之人，若受三皈时，最重要点有二：第一、要注意皈依三宝是何意义。第二、当受皈依时，师父所说应当十分明白，或师父所讲的话，全是文言不能了解，如是决不能得三皈；或隔离太远，听不明白，亦不得三皈；或虽能听到大致了解，其中尚有一二怀疑处，亦不得三皈。又正授之时，即是“皈依佛”、“皈依法”、“皈依僧”三说，此最要紧，应十分注意；以后之“皈依佛竟”、“皈依法竟”、“皈依僧竟”，是名三结，无关紧要；所以诸位发心受戒，应先了知三皈意义。又当正授时，要在“皈依佛”等三语注意，乃可得三归。”（《律学要略》）
以此可见，三归虽然简单，要想如实得到三归的戒体，却也并不容易。我们相信，准此而论，今有许多的三归弟子，是没有得到三归的，如果自知没有得到三归，不妨请求各自的归依本师或另请他人，重新增授一次。这在集体数十人或百数千人的大规模归依仪式中，是最不可靠的，唯其种种善根而已。
从宗教情绪的养成和培植上说，受戒的仪式愈隆重，愈能激发虔诚之心，受戒的要求愈严格，愈能使人生起神圣庄严之感。求受三归，本来只要请求一位归依师，在佛前三说三结便可。为了郑重其事起见，明末南京宝华山的见月律师，编了一部《三归五戒正范》，那是比照菩萨戒乃至具足戒的传授仪则编写的，这本书直到现今，仍在流通，并且仍为大多数的归依师们作为蓝本。
在《三归正范》中，共有八个项目：
一、敷座请师——由受归依者为师敷设法座，列供香花，灯烛整齐，再去礼请归依师升座。
二、开导——开示三归依的意义。
三、请圣——迎请十方三宝，证明受归，以及护法龙天，监坛护戒。
四、忏悔——忏悔往昔业障，以求身口意的三业清净之后，纳授无杂无染的三归戒体。
五、受归——三归三结，并发三誓。
六、发愿——发无上菩提之心，愿度一切众生。
七、显益劝嘱——说明三归的功德殊胜，并嘱依教奉行。
八、回向——将此受归的功德，回向给一切沉溺的众生，速脱生死，早生佛土。
说起来，受三归依，唯有如此，才算郑重其事而圆满究竟。唯此《三归正范》，以目前来说，也不切於实用，因为其中所用的文字，皆是文言，虽然行文典丽高雅，如果归依师食古不化，升座说归依时，照本宣读，那对受归依的人是无法吸收的，既然无法吸收，也就不得归依了。所以弘一大师对此，也有批评：
“宝华山见月律师所编《三皈五戒正范》，所有开示多用骈体文，闻者万不能了解，等於虚文而已；最好请师译成白话。”（《律学要略》）
若就实用而言，在《三归正范》所列的八个项目之中，简直可说是缺一不可的。比丘不得站立著为白衣说法，所以要敷座；示知三宝的意义，所以要开导；归依师代表三宝为人授归依，故应请圣；为求重新做人，故应忏除前愆；三归三结与三誓，是受归的重心，故为在所必行；三归共分三品，发心自度度人者为上品，只顾自脱生死者为中品，只求不堕三涂而仍生在人天者为下品，所以劝导发心，也是必要的；为增精进之心与坚固之志，显益劝嘱，也是应该的；为了养成不自私的慈悲襟怀，功德回向一切众生，也是对的。
在此我想指出一点：原始佛教，没有大小乘的区别，但却偏於小乘形态的。所以在律中的三归，非常简单，除了三归依词，没有其他。佛教到了中国，一切汇归大乘，一切戒，都比照大乘来受持，故又另外增加好多项目，但是这种增加，都是好的，并非坏的。今日如果不以最初的三归，为大乘行门，自也可以不用发愿及回向等项目了。
如果受了时间与环境的限制，也不妨将三归的仪节简化。现在，我且试拟一个简式如下：
归依师礼佛坐定之后，受归依者双膝长跪，两手合掌，归依师略为开示归依三宝的意义之后，即教受归依者念悔过偈：
“往昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴；
从身语意之所生，今对佛前求忏悔。”
念三遍，每遍就地一拜。接著便是三归依的正授与三结：
“我某甲，尽形寿归依佛，尽形寿归依法，尽形寿归依僧。”
念三遍，每遍就地一拜，再念：
“我某甲，归依佛竟，宁舍身命，终不归依天魔外道。
我某甲，归依法竟，宁舍身命，终不归依外道邪说。
我某甲，归依僧竟，宁舍身命，终不归依外道徒众。”
念三遍，每遍就地一拜之后，教发四弘誓愿：
“我某甲，众生无边誓愿度。
我某甲，烦恼无尽誓愿断。
我某甲，法门无量誓愿学。
我某甲，佛道无上誓愿成。”
念三遍，每遍就地一拜。归依师略示归依的功德，并策勉依教奉行，即教念回向偈：
“归依功德殊胜行，无边胜福皆回向：
普愿沉溺诸众生，速往诸佛净乐土。
十方三世一切佛，诸尊菩萨摩诃萨，
摩诃般若波罗蜜。”
至此归依功德圆满，归依师下座礼佛之后，受归依者，礼谢归依师，普通三拜，实则礼佛礼僧，但有一拜即可。
以上所拟的简式归依，不必唱，但能念得字字分明，使得受归依者，能够领受即可。
其中应该明白的，是三归三结下面的三誓：“不归依天魔外道”，“不归依外道邪说”，“不归依外道徒众”。由此三誓的建立，三归也就有了戒的性质和作用了。这不是佛教的排他性，而是因为外道——佛教以外的一切宗教学说，虽或有其部分的道理，但那皆是不究竟的，佛是福慧具足的大觉者，所以归依了佛，不必再归依天魔外道；法是一切智慧的宝藏，归依奉行，必能离去（欲）苦而得安乐，所以不再归依外道的邪说；僧是最能传授清净之道的人天师表，所以不必再归依外道的徒众。此三誓的目的，是防止已经进入正道的人，再去误入歧路而立的。至於受了三归依之后，如果为了维护家宅、财物、国土、人民，及其生命的安全，而去祀神祭鬼与礼天拜神，只要不存归依之心，仍可不失归依，若存归依之心，便失归依；再说到戒的问题，归依了三宝之后，的确有一些应该戒禁的事项。上品归依者，三宝诸戒，自然具足；即使下品归依者，也应只食五种净肉（不疑为我杀、不见杀、不闻杀、自死、鸟兽食残），并且不得作屠业、酒业、YIN业、赌业等的作恶行业，每年的正五九月，每月的六斋日（初八、十四、十五、二十三及月底最后两日），要持戒斋。若能如此，则在当来弥勒佛的初会之中，便可得到解脱。
归依三宝，另有一个非常要紧的观念，必须明白：我们归依三宝之后，即是归依了十方三世的一切三宝，所以在回向偈之下，有“十方三世一切佛，诸尊菩萨摩诃萨，摩诃般若波罗蜜。”第一句是一切佛宝，第二句是一切僧宝，第三句是代表无上的法宝。在此三句之中，包括了理体与事相的三宝。我们现在是以事相的为主。所以应该恭敬供养一切佛菩萨的圣像，一切佛教的典籍，一切佛教的出家人。不过我们的本师佛是释迦牟尼，我们的本师僧是归依师，为了报恩，偏重於本师佛与本师僧，也是人之常情。如若只以本师佛为佛，其他诸佛就不是佛，那是违背佛教的；同样的，如果只敬归依师而不敬其他的一切僧，也是不对的。正像否定了千万桩善举，而只肯定一桩善举；只种一块田，而荒芜了千万块田，这不啻为愚痴的作为！
第二节 归依三宝的好处
归依三宝的好处，实在太多了，可以求得现世乐，可以求得后世乐，更可以由此而得到涅盘寂静的究竟乐。综合起来，约有八种：一、成为佛的弟子，二、是受戒的基础，三、减轻业障，四、能积广大的福德，五、不堕恶趣，六、人与非人均不能扰乱，七、一切好事都会成功，八、能成佛道。
如要分别举例，佛经之中，实在太多，现在选择四条，用语体文译述於下：
一、人若归依三宝的话，将来所得的福报之大，大得不可穷尽。譬如有一个宝藏，全国人民，搬运七年，搬之不尽，三归功德，比这还要大到千千万倍。（《优婆塞戒经》，大正二四·一○六三上）
二、过去，有一位三十三天的天子，天福尽了，还有七天，就要死了，昔日的欢乐，都离开他了，美丽的天女，不再亲近他了，本来是威威堂堂的相貌，现在变得毫无气色了，他的身体，既衰弱，且垢秽不堪，两腋之下，整日流著臭汗。他也看到，他将生到猪胎中去，因此躺在地上，哀伤、流泪、诉苦。此事给天主知道了，指示他诚心归依三宝，教他口念：“归依佛两足尊，归依法离欲尊，归依僧众中尊”，他便照著天主的指示，归依了三宝。七天的本限一到，他便死了。天主为想知道，他死后究竟生到何处去了，但是以他的能力看遍了所能看到的所在，都无法看到那个天子的下落。只好去问佛陀，佛陀告诉他说：“已经由於归依三宝的功德，转堕为升，升到兜率陀天去了，你们天人，只能看下面，看不到上面的。”（《嗟袜曩法天子受三归依获免恶道经》，大正一五·一二九中至一三○上）
三、如果东西南北的四大部洲之中，全数都是二乘果位的圣人，有人尽形寿供养，乃至为其一一造塔，那个人的功德之大，是不可计量的，但远不如归依三宝功德。（《校量功德经》，大正一六·七八三下至七八五中）
四、过去有一位莎斗比丘，专诵三宝之名，经过十年的岁月，便证得了初果斯陀含，如今在普香世界作辟支佛。（《木木患子经》，大正一七·七二六中）
从上面所举的四例，便可知道归依三宝是极为难得的事。同时，佛陀也曾说过，只要有人归依三宝，便有四王天派遣三十六位善神，随身护持，并且希望受了三归以后的弟子，将此三十六位善神的名子，写下来，随身携带，便可辟除邪恶，出入无畏。现在不妨将此三十六位善神的名字，照抄如下，以备行者应用：
（一） 弥栗头不罗婆（善光），主疾病。
（二） 弥栗头婆呵娑（善明），主头痛。
（三） 弥栗头婆逻波（善力），主寒热。
（四） 弥栗头陀罗（善月），主腹满。
（五） 弥栗头陀利奢（善见），主痈肿。
（六） 弥栗头阿娄呵（善供），主颠狂。
（七） 弥栗头伽婆帝（善舍），主愚痴。
（八） 弥栗头悉坻哆（善寂），主恚。
（九） 弥栗头菩提萨（善觉），主YIN欲。
（十） 弥栗头提波罗（善天），主邪鬼。
（十一） 弥栗头呵娑帝（善住），主伤亡。
（十二） 弥栗头不若罗（善福），主冢墓。
（十三） 弥栗头伽（善术），主四方。
（十四） 弥栗头伽隶娑（善帝），主怨家。
（十五） 弥栗头罗遮（善主），主偷盗。
（十六） 弥栗头修乾陀（善香），主债主。
（十七） 弥栗头檀那波（善施），主劫贼。
（十八） 弥栗头支多那（善意），主疫毒。
（十九） 弥栗头罗婆那（善吉），主五瘟。
（二十） 弥栗头钵婆驮（善山），主蜚尸。
（二十一） 弥栗头三摩陀（善调），主注连。
（二十二） 弥栗头戾驮（善备），主注复。
（二十三） 弥栗头波利陀（善敬），主相引。
（二十四） 弥栗头波利那（善净），主恶党。
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