《坐禅三昧经》是鸠摩罗什对印度小乘禅法的汇编。在佛教初传中国时，即传入小乘禅数之学，有安世高译的禅经：《修行道地经》，《大小十二门》，《大小安般》，这时的禅法并无传承，僧睿说：“虽是其事，既不根悉，又无受法，学者之戒，盖缺如也，”这是说这些译本体系不够严密，缺少师资，一般修习，难有效果。后来罗什在后秦弘始三年十二月二十日来到中土长安，六天后，僧睿就从罗什学习禅法，罗什所传的禅法是“抄撰众家禅要，得此三卷。”这抄撰成的众家禅要，就是《坐禅三昧经》。《坐禅三昧经》又称《菩萨禅法经》、《禅经》、《禅法要》，有分三卷的，又有分二卷的，《大正藏》里的是分二卷的。罗什所归纳出的五门禅法，是《坐禅三昧经》的主要内容，它们是不净观、慈悲观、数息观、念佛观。下面就从该经的思想来源、内容和影响等方面来对五门禅做一番探索。

一、思想来源

五门禅是印度禅法，罗什集的《三昧经》都是有据可查的，《祐录》卷九僧睿法师作的，<关中出禅经序>中说：“其中五门，是婆须密，僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘、马鸣、罗陀《禅要》之中，抄集之所出也。”对于《三昧经》的作者，胡适先生考察说：“僧睿所记的《禅法》作者，与庐山《禅经》序首所率稍有不同。同者三人：优波崛、婆须密、僧伽罗叉。庐山《禅经》所无者四人：鸠摩罗陀、马鸣、僧伽斯那、胁比丘。”

《坐禅三昧经》上卷的开头有四十三条偈语，是鸠摩罗陀法师造的，下卷的结尾有二十偈，是从马鸣菩萨的著作中选出的。而五种禅法又是从印度的禅师著作中集出来的。

僧伽罗叉、沤波崛、马鸣、勒比丘（胁比丘）、波须密，以及《坐禅三昧经》开头四十三偈的鸠摩罗罗陀。都是古印度萨波多（说一切有部）的学者僧伽斯那是譬喻部的学僧，他大约是在公元二、三世纪之间的人。他作《百喻经》。该经在《出三藏纪集》中被称为《百句譬喻经》，《纪集》中说“天竺僧伽斯法师集行大乘，为新学者撰说此经。”并说“永明十年九月十日，中天竺法师求那毗地出。”

关于婆须密，《祐录》卷十《婆须密集序》中有记载：“婆须密菩萨大士，次继弥勒作佛，名师子如来也。从释迦降生革卑提国，为大婆罗门梵摩渝子，厥名郁多罗，父命观佛，寻侍四月，具睹相表、威变、容止、还白所见，父得不还。已出家学道，改字婆须密。佛般槃涅后，游教周妬国、般奈国，高才盖世，奔逸绝尘，撰集斯经焉……集斯经已，入三昧定，如弹指顷神升兜术。弥妬路、弥妬路刀利及僧伽罗刹适彼天宫，斯二三君子，皆次补处人也。弥妬路刀利者，光炎如来也。僧伽罗刹者，柔仁佛也……此经说三乘为九品特善修行，以止观径十六最悉。”

这里说的止观，或许就是十六特胜观吧。对于这段记载，胡适先生有异议，他说，婆须密，译言世友，或作天友。据《俱舍光论》，他是佛灭后三百年时人，著有《众事分阿毗昙》。又《异部宗轮论》的作者也名世友，《宗轮论述记》称他是佛灭后四百年诗人，大概另是一人。胡适认为《出三藏记》集十收有《婆须密集序》，说婆须密是佛弟子，佛灭后他教化周妒国，般奈国，此说似不可信。胡适认为婆须密是很通行的印度名字，而萨婆多部大师世友大概是纪元前二三世纪的人。

僧伽罗叉（众护）作《修行道地经》（yoca-carya-bhumi-sutra）,该经为竺法护译出。僧伽罗叉的事迹，在道安所作的《僧伽罗叉经序》中。有记载，此经现在存于大正藏4卷，第194号。此经对修行禅法和禅观的内容作了系统的论述，对观察五阴、十二因缘、四大乃至六大等，以及数息观、不净观、四谛观、三十七道品、四禅等都有介绍。《坐禅三昧经》卷上第一部分讲的“初观YIN、恚、痴相及其三门，皆僧伽罗叉所撰也。”印顺法师在《说一切有部为主的论书及论师之研究》中说：“譬喻的大瑜伽师僧伽罗叉，造《修行道地经》，《分别行相品》中，在‘人情十九辈’段，说：慈心治嗔，因缘治痴，数息治多思觉，不净（死尸至白骨）治我慢。长行在慈心前，又插入治不净治YIN欲。这就与一般所说的五停心相近了。”

关于僧伽罗叉，《纪集》中记载说：“僧伽罗刹者，须赖国人也。佛去世后七百年生中国。出家学道，游教诸邦，至建陀越土，甄陀 贰王师焉。高明绝世，多所述作，此土修行经，大道地经，其所集也……传其将终，言‘我若立根得力，大士诚不虚者，立斯树下，并援其叶，而卒此身，使那罗延力大象之势，无能移余如毛发也。正使就耶维者，当不焦其叶。’言然之后，便即立终。贰王自临而不能动，遂以巨 互换，未始能动，即就耶维，炎叶不伤，寻升兜术，与弥勒大士交谈彼宫，将补佛处，贤劫第八。”

沤波崛，又称优婆崛，他是佛去世百年后的人，其年代约为公元前四世纪。慧远作的《庐山出修行方合禅经统序》中说：“优波崛，弱而超悟，智绝世表，才高应寡，触理从简。八万法藏所存唯要，五部这分，始自于此，因斯而推，固知形运以废兴自兆……自兹以来，感于事变，怀其旧典者，五部之学，并有其人。咸惧大法将颓，理深共慨，遂各述赞《禅经》以隆盛业”这是说律法五部之分始于优波崛，同时他又是一个大禅师，说他“坐禅第一。”

马鸣是佛灭后五百年时人，约为公元一世纪。他先是外道沙门，后归佛教，他有文学天才，作《佛所行赞》。

胁比丘，梵语是波奢（parsva）,他晚年出家，刻意苦修，胁不至席，所以有这个名称。

二、五门禅内容

《三昧经》的结构大致如下：上卷开头和下卷结尾是偈文，上卷主要说了五门禅的内容，即介绍了对治贪、嗔、痴、散乱，及上面四种毛病都有的方法。下卷主要讲了修习禅法所达到的境地，即四禅八定，以及四禅八定与四念处、五神通、四谛观之间的关系。

五门禅中有不净观、慈心观、因缘观、数息观和念佛观，其中不净观、数息观，最为小乘禅法所重视，称为二甘露门。在数息观中又讲了数、随、止、观、还、净六种方法。

佛教以爱欲为苦本，所以对于如何断除贪欲，就有种种法门。不净观就是要让人知道人身从里到外都是不净，先观人有三十六种不净。“从足至发，不净充满。发毛爪齿，薄皮厚皮，血肉筋脉，骨髓肝肺，心脾肾胃，大肠小肠，屎尿洟唾，汗泪垢坋，脓脑胞胆水，微肤脂肪脑膜，自中如是种种不净。”

还有“不净渐观”，即观身死之后的种种相，这是不净观的主要内容。“复次不净渐者。观青瘀、膨胀、破烂、血流涂漫、臭脓、噉食、不尽骨散、烧焦。是谓不净观。”这种种观都是对治人种种爱的，经中说“复次多YIN人有七种爱。或着好色。或着端正。或着仪容。或着音声。或着细滑。或着众生。或都爱着。若着好色当习青瘀观法。黄赤不净色等亦复如是。若着端正。当习膨胀身散观法。若着仪容。当观新死血流涂骨观法。若着音声。当习咽塞命断观法。若着细滑。当习骨及干枯病观法。若爱众生。当习六种观。若都爱着，一切遍观。或时作种种更作异观是名不净观。”

不净观的原理对治贪欲的原理是身本不净，但人贪著为净，若能观照身的种种不净，“若不着臭身净身亦应不着。二身等故。若求二实净俱不可得。人心狂惑为颠倒所覆。非净计净。若倒心破，便得实相法观。便知不净，虚诳不真”

修不净观会让人失去对人身的贪著，人观不净。得到禅定后，会使人于不净中看出净相，因而在讲不净的修行等级时，又讲到了净观。“渐渐制心令住缘处。若心久住是应禅法。若得禅定即是有三相。身体和悦柔软轻便。白骨流光犹刀白珂。心得静住。是为观净。是时便得色界中心。是名初学禅法得色界心。心应禅法即是色界法。心得此法身在欲界。四大极大柔软快乐。色泽净洁光润和悦。谓悦乐。二者向者骨观白骨相中光明遍照净白色。三者心住一处是名净观。除肉观骨故名净观。如上三相皆自知之。”

这是说人能在不净观中得禅定，就能三种觉受，一是身在欲界，而心已到色界，所以身体会非常快乐。二是白骨放光，三是心住一处。产生这样的觉受就不会因不净而极端厌恶人生了，但这时的不净法也与前面讲的“观青瘀、膨胀、破烂、血流涂漫、臭脓、噉食、不尽骨散、烧焦。”有所不同，它是净观法门，但二者之间也有联系的，净观是从不净观中观出净相来，不过此时净观的对象已不再是死尸，而是除去肉后的骨。

慈心观，是用来对治嗔恚的法门。修慈心法门，要开始慈及亲人，后来则慈及中人，最后则慈及怨憎。对于为何要慈及怨憎，慈心观中做了解释。“其人更有种种好清净法因。我今云何岂可以一怨故而没其善。复次思惟。是人过去世时或是我亲善。岂以今瞋更生怨恶。我当忍彼是我善利。又念行法仁德含弘慈力无量此不可失。复思惟言。若无怨憎何因生忍。生忍由怨怨则我之亲善。复次嗔报最重众恶中上无有过是。以嗔加物其毒难制。虽欲烧他实是自害。复自念言，外被法服内习忍行。是谓沙门岂可恶声纵此变色憋心。复次五受阴者。众苦林薮受恶之的。苦恼恶来何可免。如刺刺身苦刺无量。众怨甚多不可得除。当自守护着忍革屣。”由于能对怨憎之人也能施行慈心，因此就能得慈心三昧。

“亲中怨等广及世界。无量众生皆令得乐。周遍十方靡不同等大心清净。见十方众生皆如自见。在心目前了了见之受得快乐。是时即得慈心三昧。”

值得注意的是小乘禅法的慈心观，与大乘佛教讲的大慈大悲还是有区别的，小乘禅法的慈心观只是在禅观想象中给予众生快乐，而大乘慈悲行，则是实际给予众生快乐的。《大智度论》卷27中说：

“问曰。大慈大悲如是。何等是小慈小悲。因此小而名为大。答曰。四无量心中慈悲名为小。此中十八不共法。次第说大慈悲名为大。复次诸佛心中慈悲名为大。余人心中名为小。问曰。若尔者何以言菩萨行大慈大悲。答曰。菩萨大慈者于佛为小。于二乘为大。此是假名为大。佛大慈大悲真实最大。复次小慈但心念与众生乐实无乐事。小悲名观众生种种身苦心苦。怜愍而已不能令脱。大慈者念令众生得乐亦与乐事。大悲怜愍众生苦亦能令脱苦。复次凡夫人声闻辟支佛菩萨慈悲名为小。诸佛慈悲乃名为大。复次大慈从大人心中生。十力四无所畏四无碍智。十八不共法大法中出。能破三恶道大苦。能与三种大乐。天乐人乐涅槃乐。复次是大慈。遍满十方三世众生乃至昆虫。慈彻骨髓心不舍离。若三千大世界众生堕三恶道。若人一一皆代受其苦得脱苦已。以五所欲乐禅定乐世间最上乐。自恣与之皆令满足。比佛慈悲千万分中不及一分。何以故。世间乐欺诳不实不离生死故。”

因缘观，是对治愚痴的。因缘观也就是观十二因缘，因缘有次第，即开始时先观“生缘老死，无明缘行”，这是观十二因缘中的二支；再观“行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘取，取缘有”，这是观十二因缘中的七支；最后则是观十二因缘。从观十二因缘的二支、七支和十二支来看，也可以见到十二因缘思想的形成也是有一个过程的。

《坐禅三昧经》中接下来讲的《第四治思觉法门》，是马鸣菩萨造的。六思觉，即六种烦恼或执着；欲觉、嗔恚觉、恼觉（这三觉的论述中有三段偈文）、亲里觉、国土觉、不死觉。

在对治思觉烦恼时，如果心散乱，“当念阿那般那，学六种法，断诸思觉，以是故念数息。”这六种法是：数随止观还净。这六种法，“息门六事，诸论师说也。”这是说这六种法门是众多论师都讲说、采用的。由于众多论师都修这六种法门，因而从中发展出其它的修行法门。

在数息观中，又可结合身受心法四念处，观息出入，因而形成十六个阶段，称为十六胜行。十六胜行是在身念处，知息出入，知息长短，知息遍身，除诸身行；在受念处：受喜、受乐、受诸心行、心作喜；在心念处作摄、心作解脱；在法念处有观无常、观出散、观离欲、观灭、观弃舍。之所以有十六特胜禅观法，据说是因为佛弟子在修行不净观时，有人因极端厌世而自杀，佛因此告诸比丘，舍不净观而修十六特胜行观。这种观出入息的法门，在《增一阿含经》卷七、卷八中的《安般品》中也有讲述。

“若有比丘乐于闲静无人之处。便正身正意。结跏趺坐。无他异念。系意鼻头。出息长知息长。入息长亦知息长。出息短亦知息短。出息短亦知息短。出息冷亦知息冷。入息冷亦知息冷。出息暖亦知息暖。入息暖亦知息暖。尽观身体入息、出息。皆悉知之。有时有息亦复知有。又时无息亦知复知无。若息从心出亦复知从心出。若息从心入亦复知从心入。如是。罗云。能修行安般者。则无愁忧恼乱之想。获大果报。得甘露味。”

《坐禅三昧经》在介绍了如何对治贪、嗔、痴、散乱后，又介绍了如何对治这四种病都有的法门，即对治多等分的念佛观。这种观法是让人观想佛象的相好庄严，得念佛三昧。这里念佛与后来持念阿弥陀佛名号有所不同。《增一阿含经》中有十念品，即念佛、法、众、戒、施、天、休息、安般、身非常、死。对于念佛法门，经中说：“尔时。世尊告诸比丘。当修一法。当广布一法。便成神通。去众乱想。逮沙门果自致涅槃。云何为一法。所谓念佛。当善修行。当广演布。便成神通。去众乱想。逮沙门果。自致涅槃。是故。诸比丘。当修行一法。当广布一法。如是。诸比丘。当作是学。”佛教初期的念佛法门是指观想佛象，《法苑珠林》卷十三中说，佛陀在菩萨修行，见到一幅象，就以愿“成就如是妙身”，后来就出家了，“持象入山，取草为座，在画象前结跏趺坐，一心谛观此画象，不异如来。”不久他就得到了智慧、神通。佛说自己“由此观象，今得成佛，若有人能学此观，未来必当成无上道。”

《五门禅经要用法》中具体解释说：“佛为法王。能令人得种种善法。是故坐禅之人先当念佛。佛者能令人无量罪微薄得诸禅定。至心念佛佛亦念人。为王所念怨家债主不能侵近。念佛亦尔。诸余恶法不能娆乱。若念佛者。佛不在世云何忆念。人之自信无过于眼。当观好象如见真佛无异。先从肉髻眉间白毫。下至于足。复至肉髻。相相谛观。还于静处闭目思惟。系心在像使不他念。若有余缘摄之令还。心自观察如意得见。是为得观缘定。当作是念。我亦不往像亦不来。而得见者由心定想住也。得观佛定已。然后进观生身。便得见之。如面无异也。人心驰散多缘恶法。当如乳母看视其子不令作恶。若心不住当自责心。老病死苦常来逼切。若生天上著于妙欲。无有治心善法。若堕三恶苦恼怖 善心不生。今于此身当至心念佛。复作是念言。生在末世法欲灭尽。犹如打鼓开门放囚。鼓声渐止门闭一扇。岂不自知不求出狱也。过去无始世界生死以来。所更苦恼万端。今始受法未得成就。无常死贼常来侵害。经无数劫生死之苦。如是种种责心令住于相。坐卧行步常得见佛。”

《五门禅经要用法》中还讲到了法身观用观十方佛。“法身观者既以观像心随想成就。敛意入定即便得见。当因于像以念生身。观云如坐于菩提树下光明显照相好奇特。又如鹿野苑中为五比丘说四谛法。又如耆阇崛山放大光明为诸大众说般若时。随用一处系念在前不令外散。心想得住即便见佛。举身快乐贯彻骨髓。譬如热时得清凉池。寒得温室。世间之乐无以为喻。法身观者。已于空中见佛生身。当因生身观内法身。十力四无所畏十八不共法大慈大悲无量善业。如人先见金瓶后观内摩尼宝珠。所以法身真妙神智无比。无近远无难无易。无量世界悉如目前。无有一法而不知者。一切诸法无所不了。是故行者。当常专念不令心散。若念余缘摄之令还。”

“念十方佛者。坐观东方廓然大光。无诸山河石壁。唯见一佛结跏趺坐举手说法。心明观察光明相好画然明了。系心在佛不令他缘。心若余念摄之令还。如是见者便增十佛。既见之后复增百佛千佛乃至无边身。近者则使转远转广。但是见诸佛光光相接。心明观察得如是者。回想东南复如上观。既得成已西北方四维上下亦复如是。既向方方皆见诸佛已。当复一时并观十方诸佛。一念所缘周遍得见。定心成就者。于定中见十方诸佛皆为说法。疑网悉除得无生忍。若有宿罪因缘。不见诸佛者。当一日一夜六时忏悔劝请随喜。渐自得见。纵使劝请不为说法。是人心快乐身体安无患也。”

以上是坐禅三昧经上卷的内容，讲述了古印度的佛教学者修行禅观的方法，罗什把他们的禅观方法归纳起来，列出了五种方法，后人称之为五门禅。

三、禅观的境界

在坐禅三昧经下卷，还讲述了观的境界和层次，即四禅八定。以对五门禅进一步展开论述。四禅八定是来自印度外道。佛传中有佛陀向两位仙人学禅观方法的记载。

四禅八定与佛教的世界观有着一定的联系，佛教里把世界分成三个层次，即欲界、色界、无色界。欲界众生有食YIN二欲，修到四禅即可去除，因此在生理方面，“入初禅者，饮食、睡眠皆可有可无”。色界众生没有食YIN二欲了，但仍执着于色法，修四无色定，就能超越色界，达到无色界，无色界的众生则超越了形色的束缚。

四禅有四个层次，初禅、二禅、三禅、四禅。对于初禅，《三昧经》中说：“尔时行者虽得一心，定力未成，犹为欲界烦恼所乱，当作方便，进学四禅，呵弃爱欲。“行者一心精勤信乐，令心增进，意不散乱，观欲心厌，降结恼尽，得初禅定，离欲盛火。”

二禅则是指离开了初禅的觉和观，得第了清净喜乐。《三昧经》中说：“行者如是内已一心，觉观所恼，如极得息，如睡得安。是时次第无觉无观，生清净定。内净喜乐，得入二禅。”
超越了二禅的喜乐，就得到三禅境界。《三昧经》中说：“心静默然，本所不得，今得此喜，是时心观以喜为患，如上觉观，得无喜法，乃离喜地，得圣贤所说乐，一心谛知、念护，得入三禅。”

三禅超越了二禅的喜，但三禅自己又有乐，在《俱舍论》、《释禅波罗密次第法门》卷五中说三禅又称为“乐俱禅”。

而超越了三禅的乐，就进入了不苦不乐的四禅。《三昧经》中说：“以善妙舍此苦乐，先弃忧喜，除苦乐意，护念清净，得入第四禅，不苦不乐，护清净念一心，是故佛言，护最清净第一，名第四禅。以第三禅乐动故，名之为苦，是故四禅除灭苦乐，名不动处。”

从一禅舍去觉观，就到二禅，从二禅舍去喜就到三禅，从三禅舍去乐，就到不苦不乐的安隐之地——四禅。

经中说，达到四禅，则易于修行四无量心、四念处。可以说是修习这些法门的准备。因此修习禅定，只是为了以后修行慧提供了方便。《禅法要解经》中说：“第四禅中，不苦不乐，舍念清净，调柔随意。”此时就能易于得到慈心三昧，悲心三昧，喜心三昧，舍心三昧，而且此时“学五通，身能飞行，变化自在。”此时“一心思维轻观，如能浮人，心力强故，而不沉没……欲力、精进力一心力、慧力，令其广大，而身更小，便能运身。”

达到四禅，也易于修行四无色定。四无色定是对色、受、想、行、识五阴的超越，它们是空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。《三昧经》中在讲到四禅后，说“渐观空处，彼内外色想，灭有对想，不念种种色想，观无量空处，常观色过。念空处定上妙功德，习念是法，逮得定处。”这是说通过观空，达到空无边处，又进一步，则“念无量识处，观空过处，念无无量识处功德，习念是法，逮得定处。”这是说识无边处。

在观中又进一步体会到“识如幻虚诳，属诸因缘而不自在。”产生厌离之心，便达到无所有处。“念无所有处，观识过处，念无所有处，观识过处，念无所有功德，习念是法，便得无所有处。”

最后又“观无所有过，念非有想非无想功德，习念是法，便得非有想非无想处。”

这是说空无边处超越了色界的束缚，识无边处超越了对空的执着，无所有处又超越了对识的执着。非想非非想处，则超越了对一切想的束缚和执着。

四无边处定的境界仍只是因缘和合，虚妄不实，它只是修行慧观的方便，并不究竟，因而不可执着。《三昧经》中说：“戒为平地，禅定为快弓，智慧为利箭，三事务足，能杀烦恼贼。”

禅定虽不究竟，但它能给禅者带来喜悦，从而得到休息。佛经中记载佛在四十九的坐禅悟道时，多次在定中休息。“第五周，佛陀端正坐于菩提树旁的著名榕树下，享受解脱之乐（Vinatisukha），当他出此圣定之时，一婆罗门来到他跟前……第六个七天，佛陀从榕树旁来到摩车灵陀树，在此安度和第六周，继续享受解脱三昧……第七个七天，佛陀安祥住于榕树下，享受解脱之喜。”

而佛陀涅槃时，则是从第四禅入涅槃的《长阿含经》、《游行经》中记载了佛陀在入灭前反复进放四禅，四无色定，并在第四禅入灭。“比丘。无为放逸。我以不放逸故。自致正觉。无量众善。亦由不放逸得。一切万物无常存者。此是如来末后所说。于是。世尊即入初禅定。从初禅定。入第二禅。从第二禅起。入第三禅。从第三禅起。入第四禅。从第四禅起。入空处定。从空处定起。入识处定。从识处定起。入不用定。从不用定起。入有想无想定。从有想无想定起。入灭想定。”

此时因为阿难未证天眼通，就问“阿那律。世尊已般涅槃耶？”

阿那律说“未也。阿难。世尊今者在灭想定。我昔亲从佛闻。从四禅起。乃般涅槃。”

“于时。世尊从灭想定起。入有想无想定。从有想无想定起。入不用定。从不用定起。入识处定。从识处定起。入空处定。从空处定起。入第四禅。从第四禅起。入第三禅。从三起。入第二禅。从二禅起。入第一禅。从第一禅起。入第二禅。从二禅起。入第三禅。从三禅起。入第四禅。从四禅起。佛般涅槃。”

四禅八定在小乘禅法和原始佛教中是有着重要地位的。它们也可与五门禅交叉修行，而且也可与四念处一起修行，而在禅定中，也可进一步修四禅观，以得到解脱。

四、五门禅的意义及影响

五门禅对后来佛教的发展是有着相当的影响的，我们可以从不少大乘经论中找到五门禅思想影响的痕迹。

在般若学的经典《摩诃般若波罗密经》中，有并于不净观的记载，《序品》中说住般若中，应具足种种法，其中有“九想，胀想、坏想、血涂想、脓烂想、青想、啖想、散想、骨想、烧想。”在《句义品》中解释“何等名世间善法”时，又讲到“九想，胀想、坏想、血涂想、脓烂想、青想、啖想、散想、骨想、烧想。”与前面说的九想是一样的。《摩诃般若经》中的九想不净观，与《三昧经》中的“青瘀、膨胀、破烂、血流涂漫、臭脓、噉食、不尽骨、散、烧焦”的不净观是大致相同的。大乘佛教之所以也霁不净修习，因为他们认为爱欲是生死轮回的根本，所以要成就修行，就一定得舍弃对世间的贪欲，否则修道是难以成功的。所以后来大乘佛教《楞严经》就从阿难与摩登伽女的故事讲了如何对治爱欲的方法，对佛教的爱欲观做了相当系统的解释。后来中国佛教的祖师们，也无一不视爱欲为畏途，做了许多的论文来阐述，如何对治贪欲。净土宗第十一代祖师省庵大师还专门作了《不净观颂》，对不净观的九想做了描述，让人能清楚知道不净观是如何观的，但他的不净观颂共有十颂，多了一个对死想的观照，其余与九想相同。佛教的这一思想甚至深深地影响了居士，周安土居士曾作《欲海回狂》专门讲述不净观，除了通常的九想不净观以外，他又作了《不净观五绝颂》及《四觉观》。

五门禅中慈心观在大乘佛教中，也得到发展，大乘佛教的菩萨行本来就是讲大慈大悲的，认为佛心者，在慈悲心是。因而大乘佛教对慈悲观的发展，对菩提心阐述，就是五门禅的慈心观远远不能相比的了。

大乘佛教讲因缘观也便利佛教的十二因缘观得到丰富和发展。十二因缘观在佛教时代是从人生论角度讲的，后来的大乘佛教则专门讲缘起论，讲八不缘起，讲业感缘起，讲赖耶缘起，讲真如缘起，如此等等，已是从本体论、认识论、方法论的角度对佛教的因缘观做了立体的发挥和阐述，认为缘起思想是佛教的智慧所在，所以大乘佛教就围绕着的因缘思想做了不遗余力的发挥。

数息观，安般法门，在中国大乘佛教中发展不是很大，中国佛教素重智慧解脱，专修安般法门的不是很多。突出的有智者大师，讲止观法门，这与数息观还是有联系的。他作了《六妙法门》，讲了如何修安般。这本书在中土本已失传，后从日本取回。他在这本书中说：“六妙门者，盖是内行之根本，三乘得道之要径。故释迦初诣道树，跏趺坐草，内思安般，一数二随三止四观五还六净，因此万行开发，降魔成道，当知佛为物轨，示迹若斯，三乘正士，岂不同游此路。所言六者，即是数法，约数明禅，故言六也，如佛或约一数辨禅，所谓一行三昧；或约二数谓一止二观；或约三数，谓三三昧；约四数所谓四禅，或约五数，谓五门禅；或约六数，谓六妙门。”这里就说得很明白，六妙法门中的数随止观还净是与四禅、五门禅是同一系的。

念佛观在小乘中有，在大乘中也有，但有区别，即五门禅中讲的是观象，而大乘佛教中讲的是持名念佛。念佛的修行方法，在阿含经中就有，但讲的是观佛像，但大乘佛教则明确提出是持名念佛。龙树的《十住毗娑论》中讲：“阿弥陀佛本愿如是，若人念我称名，自归即入，必定得阿耨多罗三藐三菩提，是故常应忆念。”但在净土中，还有一部《观经》，是专门讲观佛净土种种相好庄严的，认为能观得清楚了，就能往生净土。这是就在大乘经典是，在净土念佛的法门中，也是有着两条路的，即一是观象，一是持名。莲宗初祖慧远法师即是观象念佛，并不是持名念佛，

他所得的念佛三昧，与先前流行的《般舟三昧》有关，他的修行很注重自力的修持。由于他对莲宗贡献大。且以此修行，升到净土，所以仍被认为是莲宗的创始人。而紧随其后的二祖善导大师则是持名念佛的，在二祖前，有昙鸾和道绰，有提出持名念佛，且也有成就，但并没有被列为祖师，以其二人认为只要信愿持名就行，不重视自己的戒定慧圣道，善导受到他们的影响，但善导大师同时又提倡自力与他力并重。所以念佛观的成就，即使在持名念佛的时期，也还是在讲究自身修持的，认为能修得定力，于往生大有帮助，这与五门禅中的念佛观，以念佛而得定，是有重要联系的。

五门禅是典型的印度禅，它与中国禅是有着重大区别的。印度是没有禅宗的，只有禅法，所谓禅法，就是瑜珈，梵文为yoga。它的英文意思是牛轭，引申为管束。即用一定的方法把心管住，使它完全向某一方向发展，因此四禅在南传佛教译为四静虑，即是一种静思。释迦佛在成道前就曾随印度修禅定的大师学习，学的就是四禅八定，但他最终放弃了，因为这不能带来究竟的解脱，最多也就是得到五种神通，升为天人，但在三界内，未出生死轮回。这就是印度的禅法，印度佛学者只是拿它他来入定，静虑，以便更好地了解佛的智慧。但中国禅则与此有本质区别，中国的禅是能得到解脱的。胡适先生曾对印度禅和中国禅比较说：“印度禅是要专心，不受外界任何影响；中国禅是要运用智慧，从无办法中想出办法来，打破障碍，超脱一切。印度禅重在‘定’，中国禅重在‘慧’”在《论禅宗史的纲领》中有《胡适答汤用彤教授书》，胡适在里面说：“禅有印长禅，有中国禅。自《安般经》以至达摩多罗《禅经》皆是印度之禅 。天台一派，《续僧传》列入‘习禅’一门，其人皆承袭印度禅，而略加修正，‘止观’即旧禅法的两个阶段，天台始以为禅之要旨。故天台是过渡时期。达摩一宗亦是一种过渡时期禅。此项半中半印的禅，盛行于隋、唐之间，隋时尤盛行。至唐之慧能、道一，才可说是中国禅。中国道家自然主义成分最多，道一是最好代表。”

由此我们可以知道，在中国禅的传播，最早是禅数之学，这是印度禅在中国的传播，印度禅在中国的传播，使人们认为，所谓佛教就是一种道术，所以在汉代佛陀、阿罗汉在人们印象中也就是“行则飞扬，坐则扬光”的神仙之流。等到罗什等人把大乘佛教传来后，人们才开始认识到佛教还有其它种种智慧。但即使是此时人们对禅的认识也还停在罗什所介绍的印度禅上，他把印度禅归结为五门，即认为禅定是一种对治人我众生种种习气的方法，人们以此可以达到很高的静虑境界，从而伏住人生的烦恼，暂时得到愉悦。而魏晋时的的慧皎，在《习禅》中也说到的禅的最高境界，“禅用为显，属在神通。故使三千宅乎毛孔，四海结为凝酥，过石壁而无壅，擎大众而弗遗。”这种神通化的禅，是典型的印度禅法。

后来达摩来到中国。他带来的禅有了解脱的成分，但仍带很多印度禅的成分，他所教的安心法门，就是“凝心壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随于文教，此即与理冥符，无有分别，寂然无为，名之理入。”这里有着浓厚的印度禅法特点，因此胡适先生说达摩禅法是半中半印是有一定道理的。达摩禅法是《楞伽经》印心的，有着楞伽经中一个真如思想体系，他的追随者们，就常在打坐以便“舍妄归真”，以便体认这个“客尘妄想所覆，不能显了”的“同一真性”。但是禅在中国，又与魏晋时期一直盛行的般若思想相结合起来，而发生了变化，不再局限于印度禅法了。而这一变化和转折，胡适认为是从道生法开始的。他在《中国禅学的发展》中说：“把印度佛教变成中国佛教，印度禅 变成中国禅，非达摩亦非慧能，乃是道生！他创了几种很重要的教义，如顿悟成佛，善不受报，佛无净土等。……与顿悟相反的是渐修，佛家从数息到四禅定，从四禅定到四念处，都是渐修。只要抓着一点，‘放下屠刀，立地成佛’，便是顿悟。”

他又在渐顿的角度比较了印度禅和中国禅，他说：“这两种禅法的区别，简单说，印度禅是渐修，中国禅法重顿悟。二者恰恰相反：前者是从静坐、调息，以至于四禅定、五神通，最后进入清谈虚无的心理；后者不然，是放下屠刀，立地成佛的办法，这是中国的佛学者力求简单化的结果。”这也就是道生的顿悟与印度禅和中国禅的区别所在，印度禅里没有解脱的成分，而中国禅里则有着一悟成佛的深刻内涵，因而它与印度禅是有本质区别的。

对于中国禅宗始于何时，有种种说法，一般的说法，即佛教内部的说法是认为中国禅始于达摩大师，现时学界又有人认为中国禅始于东山法门，又有不少人认为中国禅宗始于慧能。而真正的中国禅是带有着深厚的道家自然主义色彩的，因此印顺法师又讲中国禅宗的真正开始是牛头禅法的形成。在这里说中国禅法的形成，就涉及到中国禅法的本质问题。如果禅本质是上一种与中国道家自然主义相似的禅法，那么说中国禅始于牛头禅也就无可非议的了。胡适先生显然是认为道生是中国佛教的转折点，说道生是一个转折点是有一定的道理的，但未免牵强了一点，但从这里可以得到启发，即般若思想为中国佛教界真正受后，中国禅法才有了产生的可能。这样的话，印度禅五门禅与般若思想结合，也就是中国禅形成的准备时期了。通过上面的考察，我则认为五门禅是印度禅法，中国禅法应是始于中国真正接受般若思想时的时期，即罗什译出般若经典后，尤其是译出的《维摩诘经》在中国广泛传播，对士大夫产生较大影响之后。重要人物，达摩和智者大师讲的禅也还带有大量印度禅的特色，但此时中国禅已经在发展了，到慧能大师时已经是非常成熟了。

这样，在探索中国禅的起源问题上，能真正界定好五门禅，对印度禅法有着清楚的认识就是非常重要的了。

作者：蔡宏