《中国禅学通史》——中国禅完整的义理体系和践履规范之确立

　　——圭峰神学和百丈禅学

　　高令印

　　一 以禅为核心建立中国佛教义理体系和戒律规范是时代文化之需要

　　前面已有讲到，禅伴随着中国的主要意识形态儒道等衍变和发展，是中国传统文化精华之所在。

　　因为中国有禅的根源，是禅的国度，佛教传人中国后，梵华禅源合流，中国禅发展很快。但是，达摩未来之前，中国学者虽在各地佛教中有不同的意趣和内容，却并没有宗派的形成，就禅学的内容说亦没有明确的大小乘之分。圭峰宗密说：

　　达磨未到，古来诸家所解，皆是前四禅八定。诸高僧修之，皆得功用。南岳、天台令依三谛之理，修三止三观，教义虽最圆妙，然其趣入门户次第，亦只是前之诸禅行相。

　　四禅八定，本书绪论中已有讲到。而达摩到中国之后，随着南北朝隋唐佛教之兴盛，中国禅学迅速发展，佛教不仅逐渐形成宗派，禅者也各树门户，“宗门禅”林立，原是各家各宗共法的禅也形成为禅宗。特别是，到了唐朝晚期，就是在禅宗的内部，按宗密的说法，其“宗义别者，犹将十室，谓江西、荷泽、北秀、南诜、牛头、石头、保唐、宣什，及稠那、天台等，立宗传法，互相乖阻，……皆是六祖同学”。他们之间，“数十年来，师法益坏，以承禀为户牖，各自开张；以经论为干戈，互相攻击。情随函矢而迁变，法逐人我以高低。是非纷孥，莫能辨析”。宗密还说：

　　至于迹相祖述，殆且百家；业擅专门，犹将十室。希升堂者，必自开户牖；攀逸驾者，必聘殊轨辙。是以道隐小成，言隐浮伪。

　　这是讲佛教和禅门自身的混乱情况。

　　另一方面，当时正是中国古代社会开始由前期向后期过渡，原来国家的正宗思想已不能维系人心，需要在原有的基础上充实、提高、改进。当时，佛教的一些宗派如华严宗、禅宗等已基本中国化，成为中国佛教；但是，其内部不统一，以至整个佛教缺乏一个较为统一的义学系统加以维系，未能真正形成一个较为统一的理论基础。佛教本身的中国化只是外来文化中国一个方面。更为重要的是，佛教要融会于中国主体文化意识里，成为中国正宗思想以至上层建筑的不可分割的组成部分。当时国家正亟须儒释道融会为新的正宗思想。韩愈率先提出道学，为后来儒释道融会成为理学——新儒学开辟出道路，指明了方向。

　　在这种形势下，站在佛教的立场上，必须首先对中国佛教诸宗派进行统一和会通，提高义理水平和制订新戒律，从理论和实践上真正建立起中国佛教，然后才能谈得上参与中国诸种意识形态的融会和主体文化意识的建立。

　　正是在这个时候，圭峰宗密、百丈怀海等出来承担了这个历史任务。他们“究本究末，又遍藏经”，“为法忘于驱命”，自觉或不自觉地认识到，佛教在中国的发展到了关键时刻，那就是从义理到戒律上都要符合中国人的传统和心理才能起到文化的作用。否则，佛教不仅不能进一步发展，更谈不上更好地参与儒道的融会，不能成为中国主体文化意识之一。宗密明确宣称，“余之知虽无所求，然护法之意、神理不能屈我”。胡适称“至唐慧能、道一，才可说是中国禅。……道一门下不久成为正统，中国禅至此完全成立”。最得道一之禅者是其大弟子怀海，也可以说对道一禅进一步完善和发展的是怀海，随后怀海弟子便创沩仰、临济等宗，开禅宗盛行五宗七家之先；特别是，怀海创制禅规、开创禅刹，于禅门有特殊之功。所以说圭峰宗密、百丈怀海之禅学是禅学史上的一个制高点和里程碑。他们在佛教传人中国七、八百年发展的基础上，以中国禅为核心，对佛教进行疏理会通、理论提高和创制新戒律。他们的禅学思想体系，说明中国化的佛教义理和戒律真正建立起来，大大推动了中国佛教的进一步发展。此后，中国禅家只在开悟(认识论)上兜圈子，而在禅悟境界(世界观)上就说不出多少新东西了。

　　(一)生平和著述

　　二圭峰禅学

　　宗密(780---841)俗姓何，果州西充(今四川西充)人。他说：

　　即七岁乃至十六七为儒学，十八九、二十一二之间素服庄居，听习经论，二十三又却全功专于儒学。乃至二十五岁，过禅门，方出家矣。

　　宗密出身于高门望族，未出家前对中国传统的儒、道学说有很深入的研习，造旨精湛。他投身佛门后，以极大的兴趣和毅力从事佛教义理的研习。他“所遇释门中典籍，未有不探讨披览。……自年十七八至今垂半百，未曾断绝”。

　　宗密的著作特别多，超过了其前的所有佛学家，并且涉及到佛教的各个领域。据记载：

　　著《圆觉》、《华严》及《涅槃》、《金刚》、《起信》、《唯识》、《盂兰盆法界观》、《行愿》经等疏钞及《法义》、《类例》、《礼忏》、《修证》、《图传》、《篡略》，又集诸宗禅言为《禅藏》，总而序之，井酬答书偈议论等。又《四分律疏》五卷、《钞悬谈》二卷。凡二百许卷，图六面。

　　由此可见，宗密的著述不仅涉及到多方面的经论，也把各家各宗的禅学会通在一起，谓其为禅学的集大者不为过誉。特别是，他纂辑成的上百卷的《禅源诸诠集》，几乎把各家、各宗的禅学文献都汇集在一起，成为“禅藏”。这部大书虽未保存下来，而其总序(即“都序”)却遗存下来。虽曰序，其实也是一部较大的书，长达4卷。《禅源诸诠集都序》是一部长篇大论，系统地阐述了纂辑是书的目的和缘由，以及自己的禅学观点。这部总序是研究中国禅学史和宗密禅学极为重要的文献。正因为如此，宗密便成为唐朝后期最著名的禅学家，几乎所有的禅宗史书都有宗密的传记。宗密不仅综述各家、各宗的禅学，自己也有一系列独到见解。全面研究宗密及其著述，对于认识中国禅学以至整个佛教有十分重要的意义。

　　宗密之所以是禅学的通家，学识渊博，是因为他兼宗数宗。他早年师事华严宗四祖澄观，学有所成，被尊为华严五祖。大约于唐宪宗元和二年(807)，宗密至益州(今属四川成都)圣贤寺拜见惟忠(南印)，在惟忠的启示下至洛阳又拜见奉国寺神照，在神照那里首次接触到华严宗经典——初祖法顺的《法界观门》。宪宗元和五年(810)，宗密又回至襄汉(今属湖北)，遇恢觉寺灵峰，由其传授华严四祖澄观所著《华严经疏》等，并于次年修书澄观，述门人之见和拜师之意，得到澄观的印可和允诺。不久，他专程赴上都(今陕西长安)亲见澄观，澄观谓其“毗卢华藏，能随我游者舍汝其谁欤!”

　　他在澄观处达2年之久。在这2年及其以后，他对华严宗教义下了大功夫，注疏华严宗典籍《圆觉经》、《华严经》等二十多种，如《华严经行愿品疏钞》、《华严心要法门注》、《注华严法界观门》、《圆觉经大疏》、《圆觉经略疏》、《圆觉经大疏钞》等，皆义理精深，见解新颖独到。因此，称宗密为华严宗五祖是当之无愧的。

　　宗密中年以后精力最充沛和思想成熟时期，却顷注禅宗。约于唐宪宗元和二年(807)，宗密拜禅宗荷泽宗大师神会的三传弟子道圆为师。宗密自称是荷泽神会一系的四传弟子。此见其著作《圆觉经大疏钞》、《中华传心地禅门师资承袭图》等。宗密的朋友、唐朝名相裴休曰：

　　荷泽传磁州如，如传荆南张，张传遂州圆，又传东京昭；圆传大师。大师于荷泽为五世，于达磨为十一世，于迦叶为三十八世。

　　这一讲法与宗密自说完全一致，成为以后诸种佛教文献之定说：荷泽神会——磁州智如——益州南印——遂州道圆——圭峰宗密。就中智如有的误为法如。裴休是政续卓著的大唐宰相，被唐宣宗誉为“真儒者”，而其对宗密至为尊崇，以“师”称之。上引裴休把宗密与迦叶、达摩排成代数，说明他把宗密看成是与慧可以至慧能等具有同样的禅学史地位。裴休不仅撰写了《圭峰禅师碑铭》，还为宗密所著《大方广圆觉修多罗了义经略疏》、《华严原人论》、《禅源诸诠集都序》、《注华严法界观门》等写了序言，这些序文都是研究宗密的宝贵文献。在这些序言中，裴休反复说明肯定宗密嗣道圆、道圆嗣南印、南印嗣智如、智如嗣荷泽这个传法世袭。此外，宗密自己也说：

　　遂州在涪江南西岸。宗密家贯果州，因遂州有义学院大阐儒宗，遂投诣进业。经二年后，和尚(道圆)从西川游化至此州，遂得相遇，问法契心，如针芥相投也。这个传授系统《景德传灯录》第13也有记载，不过其把智如误写为法如。

　　宗密“舍众人山，息定均慧，前后息虑相计十年”，搜集诸家禅学文献，先集百家之言；而后从中探究禅学的源流，考查禅门各派的异同与是非；最后再加以会通，得出结论，撰写出著作。宗密禅学有系统，形成为严密之体系。宗密基本上完成了自己提出的(前有引述)历史使命，他的禅学达到了当时所能达到的最高水平。

　　因宗密长期居湖北襄阳恢觉寺圭峰兰若阅藏撰述，并卒于此，世以圭峰名世。卒谥定慧禅师，年62岁。

　　(二)教禅分疏和会通

　　1．以禅判教

　　(1)判教原则

　　判教，亦曰教相判摄，是判别解释佛所说法的方法，区别佛所说法的形式、先后秩序、具体内容、所含意义等，其目的是判别本派、本宗所依佛经代表着佛教发展的最高水平，并对杂乱的经典和派别做出疏理，以融会的方法判其他宗派在自己体系之内，自已为圆教而其他宗派为偏教。一般判教均就佛教内讲，而宗密却包括儒、道，他是站在佛教的立场上来宏观整个中国文化的。

　　宗密在对当时禅学进行综合会通和理论提高时，归依禅宗。他一再强调，在多种著述中反复说明，他是禅宗荷泽大师神会的四传弟子，而荷泽宗“全是曹溪(慧能)之法，别无教旨”。对此，应该特别注意的是，在禅学发展的历史关键时刻，在杂乱无序的多元化禅学中，宗密已隐约看出，以慧能为代表的南宗才是中国禅学以至中国佛教的正宗，是未来中国禅学以至佛教发展的方向，因此应是当时各家各宗禅学的座标和参数。这是极具见地和远见的思想。事实上，在唐朝中叶以后，以至近代·，中国佛教是以禅宗的思想为主流而往前发展的。

　　宗密出于维护和拓展整个佛教的立场，他在综合总结和理论提高禅学的过程中，超越派系论争之上，不指责任何一家；而且，对各家各宗之长大加阐扬，充分肯定。宗密说：

　　禅有诸宗，互相违反者，今集所述，殆且百家；宗义别者，犹将十室。……或空，或有，或性，或相，悉非邪僻。但缘各皆党已为是，斥彼为非。

　　这就是说，他们之所以会互相指责，是出于党派门户的立场，其实“悉非邪僻”。

　　(2)五判教

　　根据上述原则，宗密提出自己的判教说。他把各种思想和宗派判摄为六个层次。第一个层次是儒、道。接着的是佛教的五教。他认为，“佛教自浅之深，略有五等”。

　　一是人天教。此说“三世业报，善恶因果。谓造上品十恶，死坠地狱；中品饿鬼；下品畜生。故佛且类世五常之教，令持五戒，得免三途，生人道中。修上品十善及施戒等生六欲天。修四禅八定生色界五色界天，故名人天教也。据此教中，业为身本。今诘之曰：……据此，则修福者屈甚，造罪者幸甚。如何神理如此无道!故知但习此教者，虽信业缘，不达身本。”

　　二是小乘教。此说“形骸之色，思虑之心，从无始来因缘力故，念念生灭相续无究，如水涓涓，如灯焰焰。身心假合，似一似常。凡愚不觉，执之为我。宝此我故，即起贪瞠痴等三毒。三毒击意，发动身口，造一切业。业成难逃故，受五道苦乐等身，三界胜劣等处。于所受身还执为我，还起贪等造业受报。身则生老病死，死而复生；界则成住坏空，空而复我。劫劫生生轮回不绝，无终无始如汲井轮，都由不了此身本不是我。不是我者，谓此身本因色心和合为相。今推寻分析，色有地水火风之四大，心有受想行识之四蕴，若皆是我，即成八我。况地大中复有众多。谓三百六十段骨一一各别，皮、毛、筋、肉、肝、心、脾、肾各不相是。诸心数等亦各不同，见不是闻，喜不是怒，展转乃至八万四千尘劳。既有此众多之物，不知定取何者为我。若皆是我，我即百千；一身之中多主纷乱，离此之外复无别法。翻覆推我皆不可得，便悟此身但是众缘，似和合相，元无我人，为谁贪瞠?为谁杀盗施戒?遂不滞心于三界有漏善恶，但修无我观智以断贪等，止息诸业，证得我空真如，乃至得阿罗汉果，灰身灭智方断诸苦。据此宗中，以色心二法及贪瞠痴为根身器界之本也。过去未来更无别法为本。今诘曰：夫经生累世为身本者，自体须无间断，今五识阙缘不起，意识有时不行，无色界天无此四大，如何持得此身世世不绝?是知专此教者，亦未原身。”②

　　三是大乘法相教。此说“一切有情无始已来，法尔有八种识，于中第八阿赖耶是其根本。顿变根身器界种子，转生七识，皆能变现，自分所缘，都无实法。如何变耶?谓我法分别熏习故，诸识生时变似我法；第六、七识无明覆故，缘此执为实我、实法。如患梦者，患梦力故，心似种种外境相现，梦时执为实有外物，寤来方知唯梦所变。我身亦尔，唯识所变迷故，执有我及诸境。由此起惑造业，生死无穷。悟解此理，方知我身唯识所变，识为身本。”

　　四是大乘破相教。此说“破前大小乘法相之执，密显后真性空寂之理。将欲破之，先诘之曰：所变之境即妄，能变之识岂真?若言一有一无者，则梦想与所见物应异。异则梦不是物，物不是梦。寤来梦灭，其物应在。又物若非梦，应是真物；梦若非物，以何为相?故知梦时则梦想梦物，似能见所见之殊。据理则同一虚妄，都无所有。诸识亦尔，以皆假托众缘无自性故。故《中观论》云：‘未曾有一法不从因缘生，是故一切法无不是空者。’又云：‘因缘所生法，我说即是空。’《起信论》云：‘一切诸法。唯依妄念，而有差别；若离心念，即无一切境界之相。’经云：‘凡所有相皆是虚妄，离一切相即名诸佛。’是知心境皆空，方是大乘实理。若约此原身，身元是空，空即是本。今复诘此教曰：若心境皆无，知无者谁?又若都无实法，依何现诸虚妄?且现见世间虚妄之物，未有不依实法而能起者!如无湿性不变之水，何有虚妄假相之波?若无净明不变之镜，何有种种虚伪之影?又前说梦想梦境同虚妄者。诚如所言，然此虚妄之梦，必依睡眠之人，今既心境皆空，未审依何妄现?故知此教但破执情，亦未明显真灵之性。”

　　五是一乘显性教。此说“一切有情皆有本觉真心，无始以来常住清静，昭昭不昧了了常知，亦名佛性，亦名如来藏。从无始际，妄相翳之不自觉知，但认凡质故，躭著结业受生死苦。大觉愍之，说一切皆空；又开示灵觉真心清净，全同诸佛。故《华严经》云：‘佛子，无一众生而不具有如来智慧。但以妄想执著而不证得。若离妄想，一切智、自然智、无碍智即得现前。’便举一尘含大干经卷之喻，尘况众生，经况佛智。次后又云：‘尔时如来普观法界一切众生，而作是言：奇哉!奇哉!此诸众生云何具有如来智慧迷惑不见?我当教以圣道，令其永离妄想，自于身中得见如来广大智慧，与佛无异。’评曰：我等多劫，未遇真宗，不解返自原身，但执虚妄之相，甘认凡下，或畜或人。今约至教原之，方觉本来是佛。故须行依佛行，心契佛心，返本还源断除凡习，损之又损，以至无为。自然应用恒沙，名之曰佛。当知迷悟同一真心。大哉妙门!原人至此。”

　　对于上述五教，宗密认为，是佛陀据众生的根器不同而提出的方便说，都是佛陀的说教；而一些学者却执一为整，执偏为全。他说：

　　孔老释迦皆是至圣，随时应物设教殊途，内外相资共利群庶。策勤万行明因果始终，推究万法彰生起本末，虽皆圣意而有实有权。二教唯权，佛兼权实，策万行惩恶劝善，同归于治。则三教皆可遵行，推万法穷理尽性至于本源，则佛教方为决了。然当今学士各执一宗。就师佛者，仍迷实义。故于天地人物不能原之至源。余今还依内外教理推穷万法，初从浅至深。于习权教者，斥滞令通而极其本，后依了教，显示展转生起之义，会偏令圆，而至于末。

　　这里，他从顺逆两个方面判各教的不同。因学者以偏浅为圆，他才“会偏令圆”。

　　宗密谓“上之四教展转相望，前浅后深，若且习之自知未了，名之为浅；若执为了，即名为偏，故就习人，云偏浅也”。第五一乘显性教是圆教，由此把佛教各宗派统一起来。这一教就是他主张的佛教义理，是圆教。

　　上述宗密之五判教说，是佛教的一般义理——五乘佛法。基于佛教的十法界(佛、菩萨、缘觉、声闻和天上、人间、修罗、畜性、饿鬼、地狱)，修行者要先从做人始，经过世间法人天乘，乘五戒、十善以生于人天界，然后进入出世间，经过修声闻乘、缘觉乘、菩萨乘以至于佛。这种由浅人深的五乘佛法相当于宗密的人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教、一乘显性教等五判教。这也说明宗密的教义之普遍性品格和重要价值。

　　2．分疏禅教种类及其相互关系

　　(1)教之三禅和禅之十重三家

　　宗密据佛陀以众生根器不同，而说法悟解则有迟有速，故禅则有浅有深，阶级殊等，把佛教内之禅分为三等。他说：

　　悟我空偏真之理而修者，是小乘禅；悟我法二空所显真理而修者，是大乘禅；若顿悟自心本来清静，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者是最上乘禅，……达磨门下展转相传者是此禅也。②对于后两种，神会也有讲到，“大乘者，如菩提行檀波罗蜜，观三世体空，乃至六波罗蜜亦复如是，故名大乘；最上乘者，但见本自性空寂，即知三世本来自性空寂，更不复起观，乃至六度亦焰，故名最上乘。：’具体讲，“菩萨即是大乘，佛即是最上乘。”③宗蜜把达摩门下展转相承者都看做是最上乘，应包括慧能；其实，慧能与其是不同的。达摩门下，应是达摩至神秀，把慧能除外。这里，把慧能南宗之外的达摩门下展转相传的称为楞伽宗，也是教。这样，教之三禅为小乘禅、大乘禅、最上乘禅。

　　宗密认为，禅宗有百家，而这么多家，“宗义别者，犹将十室，谓江西、荷泽、北秀、南诜、牛头、石头、保唐、宣什及稠那、天台等。”它们互相乖阻。其中，稠那、天台非禅宗；南诜、牛头、保唐、宣什等都是五祖弘忍的其他弟子所传。因此，以慧能为代表的禅门，实际上只有三家，即南岳怀让和马祖道一的“触类是道而任心”；荷泽神会的“以无念为宗”；青原行思和石头希迁的“唯自心现”。

　　(2)教之三种与禅之三宗相会通

　　宗密判佛教为三种，即密意依性说相教、密意破相显性教、显示真心即性教；判禅宗为三宗，即息妄修心宗、泯灭无寄宗、真显心性宗。他认为，教之三种与禅之三宗是一致的，它们是相互对应而会通的。他说：

　　三教三宗是一味法，故须先钓三种佛教，证三宗禅心，然后禅教双忘，心佛俱寂。俱寂即念念皆佛，无一念而非佛心；双忘即句句皆禅，无一句而非禅教。如此，则自然闻泯绝无寄之说，知是破我知情；闻息妄修心之言，知是断我习气。知情破而真性显，即泯绝是显性之宗；习气尽而佛道成，即修心是成佛之行。顿见空有，既无所乖，河泽、江西、秀、能岂不相契!若能如是通达，则为他人说，无非妙方；闻他人说，无非妙药。药之与病，只在执之与通。故先德云：执则字字疮疣，通则文文妙有。通者，了三宗不相违也。

　　这就是说，三教三宗是在“心佛俱寂”上统一起来，到这时教禅双忘，悟无所得而成佛。

　　宗密所论述的教之三种与禅之三宗的具体对法和会通如下：

　　一是密意依性说相教与息妄修心宗。密意依性说相，即依众生根器愚纯不同所施行的渐次开悟。先对其说生于人间天上善恶报应，让其依戒修禅，免于轮回，此相当于上述其判教中的人天教；次对其说四谛，使其断除贪、瞠、痴三毒惑业，得知由于三界生死起惑作业，断惑能永了三界，免去烦恼，此相当于上述其判教中的小乘教；再次对其说缘起，使其明白我法皆唯识所变，只有识破境我，得知阿赖耶识是一切诸法根本，识之外部无有实法，以此唯识观断诸障以证菩提，此相当于上述其判教中的大乘法相教。宗密说：

　　迷，故执有我及诸境，由此起惑造业，生死无究；悟解此理，方知我身唯识此变，识为身本。

　　由此可见，此教包括了前述其判教中的前三种，即人天教、小乘教、大乘法相教。也似上述五乘佛法中的第三种声闻乘。此第三种大乘法相教又称为“将识破境教”，与“禅门的息妄修心宗相扶会”。

　　就是要息我法二执妄念，修唯识之心即可。

　　对于“息妄修心”，宗密说：

　　外境皆是虚妄，唯心所变，所以“不修外境事相，唯息妄修心也”。禅门中的南诜、北秀、保唐、宣什等门下皆此类也。牛头、天台、惠稠、求那等进趣方便，迹即大同，见解即别。

　　这里所列皆五祖弘忍旁系弟子所传。息妄修心宗是说，众生虽有佛性，却为无始妄想所覆，故不能见性，堕入轮回生死。解决的方法是远离愤闹，静坐闲处，注心一境，止息妄念。妄尘尽则佛性现。北宗和天台、牛头诸宗师皆此方便法门。

　　二是密意破相显性教与泯灭无寄宗。密意破相显性，是与上述唯识论相联系着的。它认为，外境为空，内识为有；而心不孤起，境不自生。心境相依而始似有。若境既空，则空亦空。一切诸法皆是虚妄，无执、无住、无道行。宗密说：

　　即破前大小乘法相之执，密显后真性空寂之理。

　　……前教中所变之境既皆虚妄，能变之识岂独真实?心境互依，空而似有故也。

　　此相当于其判教中的大乘破相教，也似上述五乘佛法中的第四缘觉乘。

　　此宗与禅门泯绝无寄宗全同。对于禅门此宗，宗密说：

　　无法可拘，无佛可作，凡有所作，皆是迷妄。如此了达本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。石头、牛头，下至径山，皆示此理。……荷泽、江西、天台等门下，亦说此理，然非所宗。

　　这就是说，一切诸法本来空寂，生死涅槃犹如梦幻。无法可修，无佛可作。如此了达，就能达到本来无事、心无所寄的境界，就是解脱，就是成佛。

　　三是显示真心即性教与直显心性宗。显示真心即性教认为，一切众生皆具如来智慧，本来清净，常住不灭，但是妄想执著而不能证得。宗密说：

　　此教说一切众生皆有空寂真心，无始本来性自清净，明明不昧，了了常知，尽未来际，常住不灭，名为佛性，亦名如来藏，亦名心地。……大觉愍之，出现于世，为说生死等法一切皆空，开示此心全同诸佛。

　　此相当于其判教中的一乘显性教。也似上述五乘佛法中的第五菩萨乘，以至成佛。

　　禅门直显心性宗认为，一切诸法皆是真性。按宗密的说法，此有两类：一类是一切言语动作、善恶苦乐等皆是佛性，本来是佛，天真自然，无道可修，无恶可断，即其所谓“任运自在，方名解脱”；另一类是妄念本寂，尘境本空，空寂之心灵知不昧，此即真性。知寂即无念。“备修万行，唯以无念为宗”，证得无念“知见”，即可“生灭灭已，寂照现前，应用无穷，名之为佛”②。此两类皆会归为性，同为一宗。如果与宗密所著《中华传心地禅门师资承袭图》第1相对照，此两类分别属洪州宗与荷泽宗的禅法。

　　宗密的三教与三宗相对应，是说无一不合，教禅是一致的。其《禅源诸诠集都序》卷2主要是讲这个问题。值得注意的是，他把自己的五判教又综合为三教里，然后与其由五禅会通而成的三宗相对照，这就把禅教融会成为一个系统和体系。

　　(三)顿悟渐修和佛语(师说)佛意相资而符合宗密禅教会通的纲领是其自己所说的“显顿悟资于渐修，证师说符于佛意”。

　　1．显顿悟资于渐修

　　上面讲到，在顿悟成佛问题上，神会对慧能所说已有所修改，认为顿悟后还需要渐修。“夫学道者须顿见佛性，渐修因缘，不离是生而得到解脱。譬如母顿生子，与乳渐渐养育，其子智慧自然增长。顿悟见佛性者，亦复如是，智慧自然渐渐增长。”宗密按着神会的这个说法，提出自己的理解。他说：

　　就教，有化仪之顿渐，应机之顿渐；就人，有教授方便之顿渐，根性悟入之顿渐，发意修行之顿渐。于中唯云光顿悟后渐修，似违反也。欲绝疑者，岂不是日光顿出、霜露渐消；孩子顿出，志气渐立；猛风顿息，波浪渐停；明良顿咸，礼乐渐学。是知顿渐之义其为要矣!

　　先须顿悟方可渐修者，此约解悟也。故《华严》说，初发心时即咸正觉，然后三贤十圣次第修证。若未悟而修，非真修也。

　　这里所谓“未悟而修，非真修”，是强调慧能的悟在心悟，不在修行。这就是说，宗密、神会虽增进渐修，而其主要还是在顿悟。宗密知道顿渐是南北宗之主要区别。为免于人们的误会，他在讲到渐修时特别指出与北宗不同。他说：

　　北宗但是渐修，全无顿悟。无顿悟故，修亦非真。荷泽则必先顿悟，依悟而修。

　　这就是说，在宗密这里，还是顿悟成佛，与北宗的渐悟成佛是不同的。他又说：

　　情无所念，意无所为，心无所生，慧无所住。即真信、真解、真修、真证也。不了自心，但执名教欲求佛道者，岂不显见识了看经，无不证悟，销文释义，唯识贪瞠邪见!这里的讲法完全是慧能的思想。顿悟渐修说，是想使顿悟之佛境保持下来，是对单顿悟的一点补充。这一理论更表达出了道由心悟，不假外求；成佛全在个人内心的一念之间。

　　同时，他对南宗禅否定禅定修行和抛弃经典信仰也加以改正。事实上，在寺庙僧人的活动中，不管是禅宗或其他宗派，他们还是按时读经上殿作佛事，是靠这些活动来维系僧团团结和寺院生活的。

　　2．证师说符于佛意

　　在宗密看来，各派各宗都以佛意为标准。佛意非佛语，不能都按佛语的文字来硬套，只要符合佛意就行。经是佛语，禅是佛意，都是以佛陀所传为标准的。他提出“以佛语各示其意各收其长”的命题。他说：

　　诸宗始祖，即是释迦。经是佛语，禅是佛意，诸佛心口必不相违。诸祖相承，根本是佛亲付；菩萨造论始末，唯弘佛经。况迦叶乃至毯多，弘传皆兼三藏。提多迦以下，因僧诤，律教别行；周宾国以来，因王难，经论分化。中间，马呜、龙树悉是祖师，造论释经数千万偈，观风化物，无定事仪，未有讲者毁禅、禅者毁讲。

　　宗密这里所讲的，迦叶、毺多、提多迦、马鸣、龙树都是在禅宗教徒所说的禅宗印度28代之中，他们先后分别为第1、4、5、12、14代。

　　宗密所强调的是，禅宗诸师所传之佛意，表现在修行实践上，与传佛语的教是完全一致的。这样，宗密就为教禅诸家提出了一个共同或会通的标准，就是凡修禅者，须依经论，“既不依经，即是邪道。……经论非禅，传禅者必以经论为准。”

　　基于上述，宗密提出禅教一致说。这是其重要的禅学思想。他“以如来三种教义，印禅宗三种法门；融瓶盘钗钏为一金，搅酥酪醍醐为一味。振纲领而举者皆顺，据会要而来者同趋”。这对当耐平息和调和诸宗派之间的矛盾起了很大的作用。

　　宗密为了论证这一会通理论，提出10点理由。他说：

　　一、师有本末，凭本印末故；二、禅有诸宗，互相违阻故；三、经有绳墨，揩定邪正故；四、经有权实，须依了义故；五、量有三种，勘契须同故；六、疑有多般，须具通决故；七、法义不同，善须辨识故；八、心通性相，名同义别故；九、悟修顿渐，言似违反故；十、师授方便，须识药病故。

　　他对各个理由都作了说明，如第9条“悟修顿渐，言似相反”，是说在实际修行上顿渐是不能分开的，是相资的和相辅相成的。

　　上述两点，宗密把顿悟与渐修、如来禅与祖师禅会通起来了。

　　(四)迷悟十重说

　　上面已经讲到，宗密主顿悟渐修说。这里他所提出的迷悟十重说，主要是讲渐修的。渐修的对治是烦恼，渐修的方法是与烦恼的性质相对的。因为迷执有十个层次，那么通过渐修而悟亦有十个阶段。他在《禅源诸诠集都序》卷4中专门画了三个迷悟十重图，并加以解释。他说：

　　众生一心迷悟，本末始终，悉令显现，自然见全佛之众生，扰扰生死；全众生之佛，寂寂涅槃；全顿悟之习气，念念攀缘；全习气之顿悟，心心寂照。即于佛语相违之处，自见无所违也。谓六道凡夫，三乘贤圣，根本悉是灵明清净一法界心，性觉宝光各各圆满，本不名诸佛，亦不名众生。但以此心灵妙自在，不守自性，故随迷悟之缘，造业受报，遂名众生，修道证真，遂名诸佛。又虽随缘而不失自性，故常非虚妄，常无变异，不可破坏，唯是一心，遂名真如。故此一心，常具真如生灭二门，未曾暂缺。但随缘门中凡圣无定，谓本来未曾觉悟，故说烦恼无始，若悟修证，即烦恼断尽。故说有终，然实无别始觉，亦无不觉，毕竟平等。故此一心，法尔有真妄二义，二义复各二义，故常具真如生灭二门。各二义者。真有不变，随缘二义，妄有体空咸事二义。谓由真不变，故妄体空，为真如门；由真随缘，故妄咸事，为生灭门。以生灭即真如，故诸经说无佛无众生，本来涅槃，常寂灭相。又以真如即生灭，故经云法身流转五道，名曰众生。即知迷悟凡圣在生灭门，今于此门具彰凡圣二相，即真妄和合，非一非异，名为阿赖耶识。此识在凡，本来常有觉与不觉二义：觉是三乘圣贤之本，不觉是六道凡夫之本。

　　由此，宗密把六道凡夫不觉悟之本和三乘圣贤觉悟之本各分为十重，都加以阐述。

　　先看其十重六道凡夫不觉之本。一日本觉。他说：

　　谓一切众生虽有本觉真心，如富贵人端正多智，在旧宅中住也。

　　这里富人喻佛性，宅喻众生，此是依此法身说明本觉。二日不觉。他说：

　　未遇善友开示，法尔本来不觉。如宅中人睡，自不知

　　也。论云：依本觉故，而有不觉也。

　　不觉即迷真，不知真实真如之法。这就是说，众生虽然具有本觉真性，由于没有遇到大善知识开示，不能觉悟自性。此即有觉而不觉，以至于生死中不能自拔。三日念起。他说：

　　不觉故，法尔念起。如睡，法尔有梦。论云：依不觉故，生三细(种)相，此是初一也。

　　此谓由于众生不觉悟，便产生三细相和六粗相共九种妄念烦恼。念起是三细相中之第一层烦恼，即无明业细相。四日念起。他说：

　　念起故，有能见相。如梦中之想也。由此妄想，引生能见这种认识的主体，便产生种种错误的认识。如梦中所见、所想。念起是三细中之第2层烦恼，即能见相。五日有见。他说：

　　以有见故，根身世界妄现。梦中别见在身，在他乡贫

　　苦，及见种种好恶事境。

　　能见之主体与别见之客体相接触，便出现各种境界之相。此是三细中之第3层烦恼，即境界相。六日法执。他说：

　　不知此等从自念起，执为定有，名为法执。正如梦时，法尔必执所见物为实有也。

　　由于不知境界之相是由于妄心所引起，便执著虚妄之境为实有，产生法执。这是依境相所生六粗相中之第3粗相，即执取相，包括了第1智相、第2相续相两个层次的粗烦恼。智相是对境界起分别心，生起爱恶之念。相续相是由于这种分别而受苦乐，觉心起念，相续不断。七日我执。他说：

　　执法定故，便见自他之殊，名为我执。如梦时，必认他乡贫苦之身为己本身也。

　　基于法执，便产生外境之法与自我的分别观念，肯定我的存在，不知道我也是身心假和的虚妄之物，视自己为实有，产生我执。此即第3粗相，即执取相。八日烦恼。他说：

　　执此四大为我身故，法尔贪爱顺情诸境，欲以润我，嗔嫌违情诸境，恐损恼我，愚痴之情，种种计较，此是三毒。如梦在他乡，所见违顺等亦贪嗔也。

　　由于我执，便产生贪爱、瞠嫌、愚痴三毒。如人在梦中所见到的他乡顺利与不顺利的事情，也起爱与不爱等心。此即第4粗相——计名字相。九日造业。他说：

　　由此故，造善恶等业。如梦中或偷夺打骂，或行恩布德等也。

　　在三毒的指使下，便造做出种种善恶的行为。此是第5粗相，即起业相。十曰受报。他说：

　　业咸难逃，如影响应于形声。故受六道业系苦乐相。

　　如梦因偷夺打骂，被捉枷禁决罚，或因行恩得报举荐拜官署职也。

　　这是讲因果报应，果报即六道中之苦难。此相当于六粗中之业系苦相。以上10个六道凡夫不觉之本，参见《大乘起信论》所述。

　　再看其十重圣贤觉悟之本。一日顿悟本觉。他说：

　　谓有众生，遇善知识，开示上说本觉真性，宿世曾闻，今得解悟，四大非我，五蕴皆空，信自真如及三宝德。

　　众生遇大善知识开示，便顿悟自心清净佛性。由此便认识到我为四大、五蕴和合而成。此层对治第2迷的不觉。二日发心怖苦。他说：

　　发悲智愿，誓证菩提。论云：发悲心者，欲度众生；发智心者，欲了达一切法；发愿心者，欲修万行以资悲智也。

　　通过顿悟自心，信解自性，发心得行，除却烦恼，便发出三种心：发大悲心，决心度苦难众生；发大智心，决心了达一·切法；发大愿心，决心以万行(即种种修行)来助悲智二心。此是开始具体修行，对治第10迷受报。三日修五行觉妄念。他说：

　　随分修习施戒忍进及止观等，增长信根。论云：修行有五，能成此信，止观合为一行，故六度唯成五也。

　　五行：一、随分施；二、戒十恶，若出家即习头陀；三、忍他恼；四、精进不怠；五、止观住静。“止一切境，正念唯心，观察世间无可爱乐，觉知前缘起恶，能止后念令其不起。”五行指六度，其中止观即定慧，二而一之行即成五行。六度：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。这层对治第9迷造业。四日开发。他说：

　　即前悲智愿心，今开发也。论云：信诚就发三心，一、直心，正念真如法故；二、深心，乐习诸喜行故；三、悲心，欲拔众生苦故。

　　就是开发前面所说的三大心，由此觉悟到妄念皆空幻，到此境界三心才能呈现出来。此层对治第8迷烦恼。五日我空。他说：

　　离我智故，无自无他。於真如理深解现前所修离相，以知性体无悭，无染，离嗔、离怠、常寂、常照，故随顺修行施、戒、忍、进、禅、慧六度。

　　由于所发心之作用，开始消除烦恼，除却贪欲、瞠恚、懈怠、散乱、愚痴等心，就会消除我执产生的根源，从而悟到空。此层对治第7迷我执。六日法空。他说：

　　法无性故，常空常幻，悟色空不异也。

　　觉悟到我空，随之就会觉悟到法空，因法随我生。无我执著，法执也就消除。于是就体诸法无自性，常空常幻。此层对第6迷法执。七日色自在。他说：

　　色自在地，已证境是自心所现，故于色自在融通，定慧力用，我法双亡。

　　因为证得色法是自心所观，法无自性，那么就对色法不起执著之心，在诸法前就能不被障碍着，自在融通。此层对治第5迷境现。八日心自在。他说：

　　心自在地，不见外有定实之境，故于一切自在，无所不照。

　　因为法是由心所生，心外别无一法。既然无实有诸法，那么就于一切处无所不照，自在无碍。此层对治第4迷见起。九日离念。他说：

　　满足方便，一念相应，觉心初起，心无初相，离微细念，心即常住，觉于迷源，名究竟觉。从初发心即修无念，至此方得成就。

　　心无所不照就会所念，无所执著，无欲无望。到此无念境界，心就开始真正觉悟，称始觉。此层对治第3迷念起。十日成佛。他说：

　　证而实无有始觉之异，本来平等，同一觉故，冥于根本真净心源，应用尘沙，尽未来际，常住法界，感而即通，名大觉尊。由于心无念想，就能觉悟到心体本来平等，冥契根本真净心源，与佛无异。此佛即是众生心中本有的。至此，修行便至正觉。此是究竟觉。“佛无异佛。无别新成故，普见一切众生皆同成等正觉。”

　　以上宗密迷悟十重说，其理论来源于《大乘起信论》。宗密加以深入的论证，形成为完整的修行体系。“迷与悟各有十重，顺逆相翻，行相甚显”，“一即因该果海，十既果彻因源”，“顺逆相对，前后相照，法义昭彰”。迷悟说的内在基因，是众生心存觉而不觉，真心本觉而妄念覆而不觉。通过修行，消除妄执，使不觉而觉，本觉真心即佛。从顿悟本觉到成佛之间要经过十重的修行过程，不仅是对神会顿悟渐修说的发挥，还强调禅门是不能放弃修行的。

　　此外，宗密把顿悟说成是顿悟本觉，这又把南宗禅拉回到传统的尊经念佛的道路上来，从而把禅宗纳入了他的教禅一致的理论之中。

　　(五)禅学体系

　　上面讲的是宗密对当时五花八门的教、禅进行的疏理和会通。用宗密的话说，即“三种教，三宗禅，十所以，十别异，轮回及修证又各十重。理无不穷，事无不备。研寻玩味足可修心。”当时，这么复杂的教禅问题，宗密从理论上进行了综合概括，形成了其禅学的基本范畴体系。

　　宗密禅学的出发点是性，他叫做真性。他说：

　　此真性，非唯是禅门之源，亦是万法之源，故名法性；亦是众生迷悟之源，故名如来藏藏识；亦是诸佛万德之源，故名佛性；亦是菩萨万行之源，故名心地。

　　此性(真性)等于法性、如来藏、佛性、心地。因为人有此法性、佛性、心地，即成佛的可能，故人人可以成佛，即心是佛。只是此法性、佛性、心地，在凡夫被妄念迷睡而隐覆不显。他认为，真性与妄念和合成为阿赖耶识。此即八识中之第八识，是无始以来生死流转之根本，故叫做如来藏。此识有不生不灭、生灭二义。前者是觉，是佛性；后者是不觉，是妄心。依不觉，故有念、妄执浮云，作业受生。远离不觉，则真性呈前。此意在上面述其五判教中有之，具在其《华严原人论》之中。

　　这里特别应该指出的是，宗密所讲真性唯心，与诸教所讲的有深浅不同。当然，他视教之真性唯心为浅，而自己所说禅宗真性唯心之意为深。他说：

　　然唯心之言，浅深有异。若法相宗言唯心者，心但是有，为心识缘虑，积集了辨，别境为相，即是此上来云一切唯识是也。若法性宗云唯心者，直是真如之心，无为无相，离诸缘虑分别，亦惟一心。故《起信论》云：心真如者，即是一法界大总相体云云，乃至离言说名字相，虽心缘相，毕竟平等，无有变易，不可破坏，唯是一心，故名真如。

　　而宗密所说的真性唯心是什么呢?是无念。无念之心，是真性。他说：

　　寂而能知也。寂者即是决定之体，坚固常定，不喧动、不变易之义，非空无之义。……此《(圆觉)经》云：“圆觉普照(知也)，寂灭无二(寂也)。”《璎珞经》说：“等觉照寂，妙觉寂照。”《金光明经》、《摄大乘论》说：“佛果无别色声功德，唯如如(寂也)及如如智(知也)独存。”荷泽云：“即体而用自知，即知而体自寂，名说虽差，体用一致。实谓用而常寂，寂而常用。知之一字，众妙之门。恒沙佛法，因此成立。”

　　再具体说之，即是非无有二边之意。他说：

　　一心为体，总该万有，即是一心者直指真界之体也。然此心非佛非生，非真非妄，虽非一切而为一切根本。

　　此心非有无二边，故非外。二边既遗，中道亦亡，故非中。非中非边，是绝对灵心也。这就是说，因真性总摄万有，故其应无念。无念之心，即非有非无二边，故非外。二边既遗，中道亦亡，故非中。非有无、外中，即是无想之心。真性唯心，如宝镜之无心而照万物。心而非心，有而非有，离有无、亡心境，故曰真如、佛境。

　　宗密的禅学，下面所引一段最为概括。其曰：

　　真性虽为身本，生起盖有因由，不可无端忽成身相。但缘前宗未了，所以节节斥之。今将本末会通，乃至儒道亦是。谓初惟一真灵性，不生不灭，不增不减，不变不易。众生无始迷睡不自觉知，由隐覆故，名如来藏；依如来藏故，有生灭心相。所谓不生灭真心与生灭妄想和合，非一非异，名为阿赖耶识。此识有觉不觉二义：依不觉故，最初动念，名为业相。又不觉此念本无故，转成能见之识及所见境界相现。又不觉此境从自心妄现，执为定有，名为法执。执此等故，遂见自他之殊，便成我执。执我相故，贪爱顺情诸境，欲以润我，瞠嫌违情诸境，恐相损恼。愚痴之情展转增长，故杀盗等，心神乘此恶业，生于地狱鬼畜等中，复有怖此苦者。或性善者，行施戒等，心神乘此善业，运于中阴，入母胎中禀气受质。气则顿具四大，渐成诸根；心则顿具四蕴，渐咸诸识。十月满足，生来名人，即我等今者身心是也。故知身心各有其本，二类和合方成一人。天、修罗等大同于此。然虽囚引业受得此身，复由满业，故贵贱、贫富、寿夭、病健、盛衰、苦乐，谓前生敬慢为囚，今感贵贱之果，乃至仁寿杀夭施富悭贫，种种别报不可具述。是以，此身或有无恶自祸、无善自福、不仁而寿、不杀而夭等者，皆是前生满业已定，故今世不同所作自然如然。外学者不知前世，但据目者见唯执自然。复有前生少者修善，老而造恶，或少恶老善，故今世少小富贵而乐，老大贫贱而苦，或少贫苦老富贵等故，外学者不知，唯执否泰由于时运。然所禀之气展转推本，即混一之元气也。所起之心，展转穷源，即真一之灵心也。究实言之，心外的无别法，元气亦从心之所变，属前转识所现之境，是阿赖耶相分所摄。从初一念业相，分为心境之二。心既从细至至粗，展转妄计乃至造业境亦从微至著，展转变起乃至天地。业既成熟，即从父母禀受二气，与业识和合成熟人身。据此，则心识所变之境乃成二分，一分即与心识和合成人，一分不与心识和合，即是天地山河国邑。三才者，唯人灵者，由与心神合也。佛说内四大与外四大不同，正是此也。衷哉寡学!异执纷然，寄语道流，欲咸佛者，必须洞明粗细本末，方能弃末归本，返照心源。粗尽细除，灵性显现，无法不达，名法报身；应现无究，名化身佛。

　　此以人之所以为人之原委，说明成佛之必要和修行之方法。宗密的《华严原人论》，是其禅学的纲要，其思想的梗概具于其内。

　　(一)生平和著述

　　三百丈禅学

　　怀海(720—814)本姓王，唐朝长乐(今福建县名)人。因其出家后曾住百丈山(即大雄山，在今江西奉新)，被称为百丈禅师。他家贫，幼年即依潮阳西山慧照、衡山法朗出家，后投于江西马祖道一门下。得法后，栖止于山林之中。后檀信请其住洪州(今南昌)新吴界大雄山，水清山灵，兀立千尺许，故有百丈之名。唐宪宗元和九年(814)卒，年95，赐大智禅师。

　　世传怀海有《广录》、《语录》等，是研究其禅学的主要文献。

　　(二)禅门规式和《敕修百丈清规》

　　怀海运用中国儒家的宗法制度改造印度的佛教戒律，制定出一套适合中国禅宗传法特点的清规戒律，叫做“百丈清规”或“禅门规式”，使印度佛教戒律中国化，成为唐朝以后中国丛林佛寺清规戒律的创始人。怀海在中国佛教史上占有重要的地位。

　　怀海生活在唐朝“安史之乱”后，各地寺院都遭到农民革命、军阀混战的破坏，丛林佛寺戒律松驰，僧徒混乱。当时，其他宗派的僧徒都要在禅寺修持戒条复杂的“四分律”，以达到绝恶兴善的目的；而禅宗的禅法是善恶都不思量，不需要复杂的修持方式，只要主观上有觉悟就行。这样，律寺就不适宜于禅宗教徒的活动，而当时又没有约束教徒的法规制度。因此，怀海提出在律寺外别立“禅居”，供禅僧教徒居住和做道场。于是，他为“禅居”制订了若干条规定，便形成为所谓《禅门规式》。

　　怀海所制订的《禅门规式》已失传，后依其规式所制之元《敕修百丈清规》，前有宋杨亿序，略述《禅门规式》梗概。《禅门规式》失传后，述其《禅门规式》五花八门，多失其本意。现知其惟一文献为杨亿序文。为知其真实情况，把杨亿序全录。杨亿官至宋翰林学士、朝散大夫、行左司谏、知制诰同修国史判史馆事等。杨亿序曰：

　　百丈大智禅师，以禅宗肇自少室，至曹溪以来多居律寺，虽列别院，然于说法住持未合规度，故常尔介怀。乃曰：“佛祖之道，欲诞布化元，冀来际不泯者，岂当与诸部《阿笈摩》教，为随行耶?”或曰：“《瑜伽论》、《璎珞经》是大乘戒律，胡不依随哉?”师曰：“吾所宗非局大小乘，非异大小乘，当博约折中，设于制范，务其宜也。”于是创意，别立禅居。凡是道眼者，有可尊之德，号曰长老，如西域道高腊长，呼须菩提等之谓也。即为教化主，即处于方丈，同净名之室，非私寝之室也。不立佘殿、先树法堂者，表佛祖亲嘱受，当代为尊也。所裒学众，无多少、无高下尽入僧堂，依夏次安排，设长连床，施椸架，挂搭道具，卧必斜枕床唇，右胁吉祥睡者，以其坐禅既久，略偃息而已，具四威仪也。除入室请益，任学者勤怠，或上或下，不拘常准。其合院大众，朝参夕聚。长者上堂升座主事，徒众雁立侧聆，宾主问酬，激扬宗风要者，示依法而住也。斋粥随宜，二时均遍者，务于节俭，表法食双运也。行普请法，上下均力也。置十务寮舍，每用首领一人管多人，营事令各司其局也。或有假号窃形混于清众，别致喧挠之事，即当维那检举，抽下本位挂搭，摈令出院者，贵安清众也。或彼有所犯，集众公议行责，即以拄杖杖之，集众烧衣钵道具，遣逐从偏门而出者，示耻辱也。详此一条，制有四益：一、不污清众，生恭信故；二、不毁僧形，循佛制故；三、不扰公门，省狱讼故；四、不泄于外，护宗纲故。四来同居，圣凡孰辨，且如来应世，尚有六群之党，况今像末，岂得全无?但见一僧有过，便雷例讥诮，殊不知轻众坏法，其损甚大。今禅门若稍无妨害者，宜依百丈丛林规式，量事区分。且立法防奸，不为贤士，然宁可有格无犯，不可有犯无教。惟大智禅师护法之益，其大矣哉!禅门独行，自此老始。清规大要，遍示后学，令不忘本也。其诸轨度，集详备焉。亿辛叨睿旨，删定《传灯》，咸书图进，因为序引。此序末署北宋真宗景德元年撰，即1004年，离怀海去世191年。杨亿认为，怀海此举至为伟大(“其大矣哉”)，“禅门独行，自此者始”。对于杨亿所述《禅门规式》，参照元《敕修清规》等，说明下列几点。

　　1．创立禅寺(居)

　　“自汉传法，居处不分禅律，是以通禅达法者，皆居一寺中，院有别耳。”在怀海之前，僧人皆住律寺，未有禅宇。律寺不适合于禅僧居住。因此，怀海始创别构禅寺。禅寺内不建佛殿，唯立法堂，以表示佛祖亲自嘱受，当代为尊。这就是禅家以僧宝为本位，不以佛宝为本位。长老居方丈室，禅僧等参学者皆住僧堂。所裒学众，无多少、无高下尽人僧堂，依夏次安排。设长连床，拢架挂搭道具。卧必斜枕床唇：右胁吉祥睡者。以其坐禅既久，略偃息亦具四之仪威。这样，又恢复了坐禅的方法。禅居由长老主持。其合院大众，朝参夕聚，长老上堂升座，主事徒众雁立侧聆。宾主间酬答激扬宗要。

　　2．行普请法

　　“普请”是僧徒的一种集体劳动制度。为了解决实际生活问题，他们上下不分等级共同劳动，耕种自给，农禅结合，坚持“一日不作，一日不食”的原则。据记载：

　　师凡作务，执劳必先于众。众皆不忍，早收其作具而请息之。师云：“吾无德，争合劳于人。”师既遍求作具，不获而亦忘食，故有“一日不作，一日不食”之言流播寰宇矣。

　　3．僧徒犯戒之处置此点上引序文中记述颇详。

　　4．《敕修百丈清规》的基本内容

　　南朝梁武帝普通年间(520--526)，法云曾制《清规》，失传。怀海是继法云制《清规》。怀海之《清规》又失传。怀海卒后191年(即北宋真宗景德元年，1004年)，杨亿为怀海《清规》作序，说明当时此《清规》存。到了北宋徽宗崇宁元年(1102)，宗颐删改《清规》；南宋度宗咸淳十年(1274)，惟勉再校订为上下2卷；元武宗至大四年(1311)，弍咸增补，成《修补类聚》10卷；元文宗(在位1328年时)于金陵(今南京)大龙翔集庆寺，颁行《百丈清规》；元顺帝(在位1328年时)，德辉奉旨对崇宁、咸淳、至大三本《清规》删繁补缺辑集，大沂等又核订成9章；元惠宗至元二年(1336)，颁行《敕修百丈清规》。此即现今所见之《清规》。

　　杨亿序文中述《清规》意中有长老、方丈、挂搭、普请、人室、请益、长连床、维那、寮舍等职名，以及《敕修百丈清规》中所说圣节、国忌、佛诞生会、佛成道、涅槃会、达磨忌、上堂、人室、请益、知事、头首等职名及其内涵，据考证皆为怀海所提出，至今仍被沿用。此外，《敕修百丈清规》规定诵《楞严咒》、《大悲咒》、《十佛名》等，皆是祈祷之意，为密宗(真言宗)之所为，禅门所不容，应非怀海《清规》本意。

　　“百丈清规”使禅宗以至整个中国佛教的势力大大加强了，为其进一步发展开辟出了道路。

　　(三)禅即生活

　　基于上述，怀海沿着其师道一的“触类是道而任心”的方向往前发展。他进一步把佛教生活与世俗生活结合起来，具有随缘任运的特点，形成为所谓“百丈禅”。例如，有一次，怀海叫弟子灵佑拨炉灰，问有没有火，灵佑随便拨了一下即说没火，怀海即亲自拨到深处，找到一点火星便指给灵枯看，灵佑即时大悟。怀海说：

　　此乃暂时歧路耳!经云：“欲识佛性义，当观时节因缘。”时节既至，如迷忽悟，如忘忽忆，方省己物不从他得。故祖师云：“悟了同未悟，无心得无法。”只是无虚妄，凡圣等心，本来心法元自备足。汝今既尔，善自护持。

　　禅宗的主旨是“见性成佛”，而在如何“见性”上各家的说法很不一致。在怀海以前，一般把“性”看成是“真心”、“清净心”，即“无念”。只要达到无念，了此“真心”，就算“见性成佛”了。怀海却主张从修禅者的行为上去考察，人心起念，一举一动，都应该看成是佛性的表现。

　　在怀海看来，人的本心原来是没有诸缘诸念的，一涉万事，直下本心，便显露、发生而见用。因此，禅的生活不外是日常行事中随时体现出来的境界。他们常说“触目是道”、“即事即真”，认为人们生活的各个方面都是寻求解说的“妙道”。据记载：

　　因普请锄地次。有僧闻鼓声，举起锄头，大笑而去。

　　师(按指怀海)云：“俊哉!此是观音入理之门。”这就把佛性或成佛看成是劳作、吃饭等日常琐事，否定以“真心”、“清净心”为佛性或成佛的观点。这是禅学的一大转型。其《语录》说：

　　马祖令人持书，并酱三瓮与师，师令排向法堂前，乃上堂。众才集，师以柱杖指酱瓮云：“道得即不打破，道不得即打破。”众无语，师便打破，归方文。

　　无情有佛性，只是无其情系，故名无情，不同木石、太虚、黄花、翠付之无情，将为有佛性。若言有者，何故经中不见，(草木)受记而成为佛者!

　　这样，怀海把佛性生活化、佛教教义世俗化，把“见性成佛”体现于其人的日常生活之中，把宗教生活看成是“日用常行”。

　　在悟解方式，怀海主张坐禅。关于他坐禅的记录是不少的。例如，他说：

　　苦乐顺逆一切世法，总莫记忆，莫缘念，放舍身心，令其自在。心如木石，无所辨别。……兀兀如愚，如聋相似，稍有亲分。……若能一生心如木石相似，不为阴界五欲八风之所漂溺。

　　“心如木石”、“兀兀”，就是禅定(方便)，或叫做正得。这就是说，不为见闻觉知所缚，不为诸境所惑，心如木石始得自在，迥然无寄一切不拘，由此地狱天堂所不能摄。

　　此外，他们还以棒喝开悟。据记载：

　　师(怀海)侍马祖，行次，见一群野鸭飞过。祖(马祖)曰：“是甚么?”师曰：“野鸭子。”祖曰：“甚处去也?”师曰：“飞过去也。”祖遂回头，将师鼻一拍，负痛失声。祖曰：“又道飞过去也!”师于言下有省。却归侍者寮，哀哀大哭。同事问曰：“汝忆父母耶?”师曰：“无。”曰：“被人骂耶?”师曰：“无。”曰：“哭作甚么?”师曰：“我鼻孔被大师挡得痛不彻。”同事曰：“有甚因缘不契。”师曰：“汝问取和尚去。”同事问大师曰：“海侍者有何因缘不契，在寮中哭，告和尚为某甲说。”大师曰：“是伊会也，汝自问取他。”同事归寮曰：“和尚道，汝会也，令我自问汝。”师乃呵呵大笑。同事曰：“适来哭，如今为甚却笑?”师曰：“适来哭，如今笑。”同事罔然。

　　由此看来，百丈禅是道一禅的延续和发展，他们属于统一的洪州宗之禅学。世称怀海得道一之真禅，言不虚也。

　　对于顿悟成佛，怀海还有一段综合说明。问其“如何是大乘人道顿悟法要?”他回答曰：

　　你先歇诸缘、休息万事，善与不善，世出世间，一切诸法并皆放却，莫记、莫忆，莫缘、莫念，放舍身心，全令自在。心如木石，口无所辩，心无所行，心地若空，慧日自现。如云开日出，但歇一切攀缘，贪嗔爱取，垢净情尽。对五欲八风不动，不被见闻觉知所阂，不被诸法所惑，自然具足一切功德，具足一切神通妙用，是解脱人。对一切境法，心无诤乱，不摄不散，透一切声色，无有滞阂，名为道人。善恶是非俱不运用，亦不爱一法，亦不舍一法，名为大乘人。不被一切善恶，空有垢净，有为无为，世出世间，福德智慧之所拘系，名为佛慧。是非好丑，是理非理，诸智解情，尽不能系缚，处处自在，名为初发心菩萨，便登佛地。

　　总之，怀海使佛教由出世转向人世的方向，拆除了彼岸世界和此岸世界(现实社会)之间的蕃篱。在怀海看来，人的一切生活都是佛性的具体表现。只要心中不著一物，在心理上不作任何区别，世俗生活也就是宗教生活。他沿着慧能指引的方向，更加具体明确地肯定人世间的一切，大大扩展了佛的管辖范围。因此，怀海的禅学从佛教本身的发展来看，应该是一个很大的进步。