《中国禅学通史》——中国禅之文化化

　　——禅教儒道融会禅学

　　高令印

　　(一)概说

　　一 禅教“以心宗要旨折中之”

　　鉴于中国古代社会于唐宋间由前期向后期过渡，至南宋，国家的政治、经济、文化重心转移到闽浙赣湘之武夷山一带。北宋邵雍说：“天下将治，地气自北而南。”“地气”即国家的文化重心。

　　儒释道是中国文化的基本内容，是中华民族的精神力量和生活方式。武夷山是道教名山。武夷宫道士白玉蟾，发扬北宋紫阳真人张百端的紫阳教派和钟离权、吕洞宾的金丹教派，把原北方道教神仙系统和原武夷山冲佑观的道教神只武夷君、皇太姥结合起来，成为道教的集大成者。上面讲道，慧能所创立的中国佛教禅宗，初期活动于粤鄂，其鼎盛时期的五宗七家则转移到闽浙赣湘之武夷山一带。五宗七家直接和间接的创始人有三分之二是闽籍僧人，还有闽籍僧人怀海创制适合于中国佛教特点的“禅门规式”。北宋末年，刚刚在北方形成的濂、洛、关新儒学(理学)派别，由于金人将要灭宋而岌岌可危，道统又将中断。金朝文化落后，承担不了高度发达的以新儒学为核心的中原文化。在这关键时刻，闽中学者游酢、杨时“载道南归”，把它移植到武夷山一带。朱熹活动于武夷山50多年，出入于释道，以儒学为主干，融会释道，集濂洛关以至整个传统文化之大成，形成为完整的新儒学——理学思想体系，把儒家内圣成德之教推进至成熟形态。南宋张拭说：“当今道在武夷。”即国家的文化重心在武夷山一带。近年有“武夷文化”之说，作为研究中国古代社会后期文化的一个学术命题，是很恰当的。

　　在宋元间，朱熹闽学——武夷文化的核心，北传至全国，以至国外。清人张伯行说：

　　理学名区，独盛于闽，不惟比拟伊洛，直与并称邹鲁。而程子“道南”一语，遂符合如左券。噫嘻!闽滨东海，屹立武夷诸名胜，元气融液，人与地会，当吾世复有兴者。乌知后之视今，不犹今之视昔也。尔诸生景行前哲，能自振拨，以斯道为己任。吾见闽学之盛行，且自南而北而迄于东西，不局于一方，不限于一时，源远流长，汪洋澎湃。道之所谓流动而充满、弥沦而布鬘者，于是乎统贯于载道之人矣!

　　这是具有国际意义的十分深刻的中国文化运动。日本岛田虔次说：“儒学(按主要指朱子学)是东亚文明的体现。”③其源头活水是武夷文化。

　　外来的佛教中国化，产生中国佛教禅宗等；佛教融会于中国主体文化意识儒学里，使儒学发展到一个更高的阶段——新儒学(理学)。这就是佛教文化化，成为中国文化的核心部分之一。就禅学讲，它是中国佛教的主流，是中国文化的核心之一，它在这一具有国际意义的中国文化运动中起了十分重要的角色。

　　佛教和儒道一起是中国传统文化的三大组成部分。中国文化作为一个整体，就其核心思想，至南宋内圣成德之教臻至成熟，此后开始外王事功，重视治国平天下，尽管是极其微弱的。这就是说，中国也和西方一样，宋末至明清之际开始由古代社会向近代社会过渡，实行近代化。就在这个时期，适应国家社会的需要，中国文化各个主要部分融会成为统一体。

　　就中国佛教讲，它首先要自己融会统一起来，然后才能谈得上参与儒、道的融会统一。

　　最早大倡禅教一致的是唐朝的宗密。他提出当时存在的禅宗诸派别都纳入禅之三宗，然后再把三宗禅与三种教相对应，强调教禅诸宗“局之即俱非，合之即皆是”，即不能说谁是谁非。都是“释迦法”，所谓“一法无别”。他的论证方法是所谓的“证师说符于佛意”，从而把一切教禅诸宗都统一于佛的经教之中。不过，在宗密的时代，禅教以至佛教各个宗派，从理论和实践上真正融会统一起来的条件还不成熟，宗密只能使它们向禅宗靠拢。此在前面第七章中已有论述。

　　经过五代十国的社会大混乱，禅宗自身有五宗七家，派别林立，经教混乱，有的根本“不看古教”，抛开经论，只凭自己的理解或不符原意的胡乱引证，致使法眼宗大师文益曾慨叹，“今人看古教，不勉心中闹；欲勉心中闹，但知看古教。”他还严厉地批评那些不通教典胡乱引证者。他说：

　　须是先明佛意，次契其心，然后可举而行，校量疏密。

　　文益的这一思想，得到其门人天台德韶及其再传弟子永明延寿的发扬。中国佛教到了这个时候，乱极必合，到了非得整顿融会统一不可的地步了。

　　在宋太祖建隆元年(960)，延寿在吴越国忠懿王的支持下，于杭州永明寺(即净慈寺)召集慈恩、贤首、天台三宗大师，“分居博览，互相质疑”，由他提出的“以心宗要旨折中之”作原则，把诸家之说统一起来。此后，延寿便集释《宗镜录》。对此，宋惠洪曰：

　　智觉延寿以一代时教，流传此土不见大全，而天台、贤首、慈恩性相三宗，又互相矛盾。乃为重阁馆三宗知法比丘，更相设难至波险处，以心宗要旨折中之，因集方等秘经六十部，西天此土圣贤语三百家，以佐三宗之义为一百卷，号《宗镜录》，天下学者传诵焉。

　　这里所说的“以心宗要旨折衷之”，即以禅法为统一的中心。因当时有天台等诸家参与，所说的禅除禅宗之禅外，还有天台宗所讲的止观禅法等。延寿本人倡导达摩禅。当时所说的教，多尊贤首宗(华严宗)，有谓“禅尊达摩、教尊贤首”②。这些都是宗密《禅源诸诠集都序》中的意旨。可以想象，延寿的《宗镜录》很像宗密的《禅源诸诠集》。

　　(二)延寿和《宗镜录》

　　1．生平和著述

　　延寿(904---975)俗姓王，余杭(今属浙江)人。早年归依佛门，行头陀行，反复诵《法华经》。守戒谨严，念佛持咒，佛法诸宗集其一身。卒赐智觉禅师。

　　延寿除了《宗镜录》外，还有《万善同归集》、《唯心诀》、《神栖安养赋》、《定慧相资歌》等。对于延寿之著述，清朝世宗皇帝评价很高。他说：

　　近阅古锥言句，至永明智觉大师，观其《唯心诀》、《心赋》、《宗镜录》诸书，其于宗旨，如日月经天、江河行地，至高至明，至广至大，超出历代诸古德之上，因加封号为妙圆正修智觉禅师。其倡导之地，在杭之净慈，特敕地方有司，访其有无支派，择人承接，修葺塔院，庄严法相，令僧徒朝夕礼拜供养。诚以六祖以后，永明为古今第一大善知识也。

　　此外，慧日《永明寺智觉禅师自行录》等，也是研究延寿的重要文献。

　　2．《宗镜录》

　　上面讲到，延寿的代表作是《宗镜录》。《宗镜录》之宗，心也；镜即照意。“举一心为宗，照万法如镜”，故曰宗镜。以“宗镜”为线索和标准，“遍联古制之深义，撮略宝藏之圆诠，同此显扬，称之曰录”。这就是把经论的主要思想贯穿起来，并加以解释。延寿说：

　　今详祖佛大意、经论正宗，削去繁文，唯搜要旨，假申问答，广引证明。……分为百卷，大约三章：先主正宗(标宗)，以为归趋；次申问答，用去疑情；后引真诠(引证)，咸其圆信。

　　可见，《宗镜录》的结构，大凡为三段论式，即三个步骤：先搞通宗旨之所在，次设问答把道理说透，最后广泛征引、论证。他说：

　　夫所目《宗镜》，大旨焕然。前虽问答决疑，犹虑难信，上根才览，顿入总持之门；中下虽观，犹坠谤疑之地。今重为信力未深，谶疑不断者，更引大乘经一百二十本，诸祖语一百二十本，贤圣集六十本，都三百本之微言，总一佛乘之真训，可谓单一字而摄无边教诲，立一理而收无尽真诠。一一标宗，同龙宫之遍览，重重引证，若鹫巅之亲闻。普令眠云：立雪之人坐参知识，遂使究理探索玄之者，尽入圆宗。

　　全书合计，共分240段。引用典籍有300多种，其中经书120部，语录120部，其他论著60部。可见，延寿对此书是下了大功夫的。

　　《宗镜录》编成后，吴越国忠懿王收藏起来，直到延寿圆寂近百年，于宋仁宗元丰年间(1078—1085)才有木刻本流行。以后还出现新刻的改订本。到了明末，智旭(藕益)发现改订不妥当，予以删订后略为清晰。到清末还出现节本。已收入《大藏经》中。

　　延寿和其《宗镜录》的禅教统一思想，是对宗密禅教一致观的进一步具体化和发展。

　　延寿首先把慧能以下的禅宗内部调和起来。禅宗之南北宗，延寿划了一个界限。而对南宗各家，则加以无原则的调和。宗密曾分南宗为荷泽、洪州等，且作了高下之分；而延寿把它们混合为一体。把青原和南岳两系的界限也予以取消。这种作法是他有意识地调和。正因为如此，他作为青原一系的后继者，不发扬自己宗系，致使法眼宗传承几代而绝。

　　把禅宗内部调和起来后，延寿便以禅宗的顿悟和华严宗的圆修相贯通，作为他融会佛教各宗各派的基础。他以禅宗和华严宗的思想为骨干，融佛教法相、三论、华严、天台等诸宗派于一炉。他认为，华严圆教为最上乘。如其设问“此《宗镜录》何教所摄?”他回答曰：

　　真唯识性，理无偏圆。约见不同，略分五教。一小乘教，唯说六识，不知第八赖耶。二初教，说有赖耶生灭，亦不言有如来藏。三终教，有如来藏，生灭不生灭和合为赖耶识。四顿教，总无六、七、八识等。何以故，以一心真实从本已来无有动念，体用无二，是故无有妄法可显。五一乘圆教，说普贤圆明之智，不言唯识次第。又言佛子三界虚伪，惟一心作，亦摄入故。此宗则圆教所摄，乃是如来所说法门之根本，以如来依此心成佛故。

　　上引延寿述《宗镜录》之内容中，亦谓“尽人圆宗”。对于华严教，延寿取其唯心。这样，就与禅宗之旨融会贯通了。他特别强调，心法理事圆备，是大悲父、般若母、法宝藏、万行原。他说：

　　若了自心，顿咸佛慧，可谓会百川为一湿，抟众尘为一九，融镙钏为一金，变酥酪为一味。如《华严经》颂云：“不能了自心，焉能知佛慧。”

　　近代或有滥参禅门不得旨者，相承不信即心即佛之言，判为是教乘所说，未得幽玄。我自有宗门向上事在，唯重非心非佛之说。并是指鹿为马，期悟遭迷，执蛸是真，以病为法，只要门风紧峻，问答尖新，发狂慧而守痴禅，迷方便而违宗旨，立格量而据道理，犹入假之金，存规矩而定边隅，如添水之乳。

　　延寿特别强调，“凡称知识，法尔须明佛语、印可自心。若不与了义一乘相应，设证圣果，亦非究竟。”这就是说，就教而言，《华严》是了义的、一乘的，可谓最究竟者了。同时，他又引用了他所重视的南阳慧忠所说的，“禅宗法者，应依佛语一乘了义，契取本原心地，转相授受，与佛道通”。只要以教来发明心地，自然就会与佛道相通。他还说：

　　纵依师匠，领受宗旨，若与了义教相应，即可依行；若不了义教，互不相许。

　　这就是说，师徒授受若与教不符，师徒可以互不承认。由此证明，他以华严圆教为标准，是宗密的观点。宗密力主顿悟而不废渐修。由宗密这样的解释，自然就会有慧忠那样的结论。宗密所说的顿悟不是全是证悟，证悟之后还要通过修习而解悟。上引慧忠所讲的悟(契取本原心地)重在解悟，悟后还要有教的印可才行。

　　正因为延寿主张顿悟渐修，这就又与净土宗联系起来。他注重净土的实践。这倒表现出他自己的特点。当时禅宗各宗派大都提倡无着、无作、无修，放任自然，不专心修何种法门。延寿则提倡种种修习。他以身作则，对自己主张的净土躬行践履非常严格，订出日课，丝毫不苟。他还说：

　　华严圆教宗旨，理行齐敷(按即相并安排)，悲智交济，不废善行。

　　可见，他虽把禅宗各家看成一样，而在实行上又提倡以净土为主，改变禅宗的放任自然。延寿把禅与净土联系起来，就扩大了禅宗在群众中的影响，因当时把禅讲得玄之又玄，微妙莫测，一般群众不易理解。禅净一结合，就能万善同归。

　　对禅净的结合，延寿还引用慈愍的说法：

　　圣教所说，正禅定者。制心一处，念念相续；离于昏掉，平等持心；若睡眠复障，即须策勤念佛、诵经礼拜。行道讲经说法，教化众生，万行无废。所修行业，回向往生西方净土。若能如是修习禅定者，是佛禅定与圣教合，是众生眼目，诸佛印可。一切佛法，等无差别。皆乘一如，成最正觉。

　　慈愍原名慧日，唐朝山东蓬莱府东莱人。曾到印度取经13年，是念佛宗的代表者。

　　延寿禅教会通和万善同归的观点，具有折中调和的性质，并非中道、中庸。他认为，“一法千名，应缘玄号”。他还说：

　　千途异说，随顺机宜，无不指归一法而已。故《般若》唯言无二，《法华》但说一乘，《思益》平等如如，《华严》纯真法界，《圆觉》建立一切，《楞严》含裹十方，《大集》染净融通，《宝积》根尘泯合，《涅槃》咸安秘藏，《净名》无非道场。统摄包含，事无不尽，笼罗该括，理无不归。

　　万善是菩萨入圣之资粮，众行乃诸佛助道之阶渐。……《法华》会三归一，万善悉向菩提，《大品》一切无二，众行咸归种智。

　　延寿禅教会通同归说渊源于神会、宗密的观点。禅宗的基本原则是直指人心、见性成佛；而至于如何“见性”，却是强调默传密付。这种默传密付至为含糊，如人饮水冷热自知，每个人的体验是很不相同的，使局外人感到神秘莫测，不可思议，或者看成是不可泄露的天机。神会“不惜眉毛”，提出所传之心是“知”，“以知为体”，如水以湿为体。宗密的会通观就是建立在“以知为体”之上的。延寿就是沿着这个方向往前发展的。这样的会通观念有许多问题出现，有的问题不能自圆其说，如万法唯心、佛性、心性无善无恶(本来面目)等。

　　此外，附带说明的，对于禅教一致，明代还有提出禅、讲、教三者一致说，以禅为主。明太祖洪武十五年(1382)，礼部榜示曰：

　　明得佛寺之设，历代分为三等：曰禅曰讲曰教。其禅不立文字，必见性者，方是本字；讲者，务明诸经旨义；教者，演佛利济之法、消一切现造之业，修死者宿作之愆，以训世人。

　　以禅宗为禅，属第一；以华严诸宗为讲，属第二；以专讲仪式，如以祈祷、礼拜、忏悔等为灭罪之道者为教，教似密教(喇嘛教亦属之)，属第三。禅居首位。

　　二禅(佛)儒一致

　　两宋以后，所谓佛，实际上就是禅。那时基本上以禅宗为核心统一了佛教，这在上文已经讲到。禅宗已成为中国古代社会后期佛教的主流，佛教的各宗派，有的消亡，有的依附禅宗，因此有所谓华严禅、天台禅等。所以，这里讲禅儒一致，实际上是佛儒一致。

　　努力使禅儒一致的，有禅(佛)与儒两家的代表人物。他们的结合不是一厢情愿的，而是两厢情愿的，是相互需要吸引而结合在一起的。这是基于中华民族文化发展的需要，已如上述。

　　(一)禅儒

　　佛教是外来宗教，对中华民族的主体文化意识儒学来说是异质文化。中国文化历来无排他性，富有兼容并包的世界胸怀。但是，异质文化想要在中国按异质性格发展是不行的，必须中国化，改变成为适合于中华民族的民族文化心理才行。中国禅宗是佛教本身中国化的结果；它们还要进一步中国化，就是要融会于中国主体文化意识里。佛教的这两种中国化是中国文化的显著特点，已为中国史学家做出了结论。著名史学家陈寅恪说：以儒学为主体的中国文化，“其真正于思想史上自成系统有所创获者，必须一方面吸引输入外来之学说，一方面不忘本民族之地位，……(此是)两千年各族与他民族相接史之所诏示者也。”回顾印度佛教到中国的历程，即是如此。

　　基于中国儒家的这种特点，当年佛教刚进人中勺时，特别是到了南北朝，道教对佛教视为仇敌，以夷夏论为武器，视自己是“白”而视佛教为“黑”，白黑是绝对相反而水火不相容的，非把佛教置于死地或赶出中国不可。相反的，儒家对佛教则是相当温和的。佛教刚人中国时，朝廷内王公大臣就有崇奉者。在南北朝道佛大辩论中，儒家仅提出诸如沙门敬否王者之类的皮毛问题以应付之，闹了一段时间也就不了了之，实际是以佛家得胜而告终。为什么会如此呢?就印度佛教与中国儒家两教的内在本质上看，它们是有共同点的。上面第一章讲到，释迦牟尼拈花传心，中国儒家道统也以“传心”为内核。只要是把儒家的“传心”内容改变为佛家的“传心”内容，那就会不谋而合。后来禅宗把印度禅学之“明净见性，见净成佛”，按儒家的“尽心知性，知性知天”的模式改为“明心见性，见性成佛”，那就成为中国禅、中国佛教了。

　　由上可见，两宋以后的禅(佛)儒一致，不仅是客观历史形势所致，也是两家之内在本质所必然。

　　2．契嵩及其禅儒一致说

　　(1)生平著述和学术特点

　　在宋代禅僧中，契嵩是禅学儒学化的重要代表人物。

　　契嵩(1007—1072)俗姓李，字仲灵，自号潜子，滕州镡津(今广西藤县内)人。7岁出家。19岁出游四方，下江湘，陟衡庐。首常戴观音之像，而诵其号，日十万声。世间经书章句，不学而知。后“至钱唐灵隐，闭户著书”。契嵩是禅僧兼文僧，是中国文学史上著名的作家。契嵩是云门宗法嗣。

　　在禅学上，他撰写有《传法正宗记》、《传法正宗定祖图》、《传法正宗论》等。陈舜俞说：

　　仲灵之作是书也(按指《正宗记》与《定祖图》)，慨然悯禅门之凌迟，因大考经典，以佛后摩诃迦叶独得大法眼藏为初祖，椎而下之，至于迭磨，为二十八祖。

　　这是禅宗西天28祖之说。所谓“正宗”，是扶正、正统之意。禅宗自迦叶以至达摩西天28祖递相传授的宗谱，即所谓“定祖”，是由契嵩肯定的。契嵩的《传法正宗记》、《传法正宗定祖图》、《传法正宗论》的内容，主要是为禅宗的传承世系正名分、定宗谱。对此，契嵩在《上皇帝书》中说：

　　臣不自量，平生窃欲椎一其宗祖与天下学佛辈息诤释疑，使百世而知其学有所统也。山中尝力探《大藏》，或经或：传，校验其所谓禅宗者，推正其所谓佛祖者。……皆以众家传记与累代长历校之、修之，编成其书，垂十余万言，命曰《传法正宗记》；其排布状画佛祖相承之像，则曰《传法正宗定祖图》；其推会祖宗之本末者，则曰《传法正宗论》。总十有二卷。

　　宋仁宗看到契嵩的《上书》和三部书后，敕准将其书人藏，并赐号明教大师。《传法正宗记》里除说西天28祖外，还提到许多慧能以下的禅师。契嵩在《自序》中曰：

　　正宗至第六祖大鉴禅师，其法益广，师、弟子不复一一相传，故后世得各以为家；然承其家之风以为学者，又后世愈繁然周于天下，其事之本米已详于《传灯》、《广灯》二录，《宋高僧传》吾不复列之，而此书者，盖次其所出之世系耳。故《分家(略)传》，起自大鉴而终于智达，凡一千三百有四人也。

　　这1304人，只有行思、怀让、慧忠、神会、道一、怀海、义玄、文偃、文益等9人有略传，其余的都只有一个世系名单。最后一名庐山慧日智达，系慧能下第13世。

　　还应该说明的。契嵩强调28祖，意在批评天台宗的24祖说，以绝“后世者之疑”。天台宗所立“二十四祖”，自初祖迦叶到第24祖师子比丘，没有28祖中的后4人，即25祖婆舍斯多、26祖不如密多、27祖般若多罗、28祖菩提达摩。前“二十四祖”名单也与契嵩所说有所不同。

　　此外，契嵩还在郎简的怂恿下，对《坛经》进行了改编，即《六祖大师法宝坛经曹溪原本》。它开了整理、篡改《坛经》的先例，此后才有《坛经》惠听本、德异本、宗宝本等。

　　为了标明自己也是一位儒学大师，契嵩要以文胜人，在文学上他几乎与当时著名的文学家欧阳修等人齐名。“当是的，天下之士学为古文，慕韩退之排佛而尊孔子。……仲灵独居，作《原教》、《孝论》十余篇，明儒释之道一贯，以抗其说。诸君读之，既爱其文，又畏其理之胜，而莫之能夺也，因与之游。遇士大夫之恶佛者，仲灵无不恳恳为言之，由是排者浸止。”他的文学作品，有《嘉佑集》、《治平集》、《镡津文集》、《辅教编》等，“凡百余卷，总六十有余万言。”据说，韩琦曾把契嵩的文章给欧阳修看。欧阳修看后即对韩琦说要会见契嵩，并谓“不意僧中有此郎也，黎明当一识之”。次早韩琦便同欧阳修一道往见契嵩，“文忠与语终日，遂大喜。自韩承相而下莫不延见，尊重之。由是名振海内。”同时，契嵩以其书、文大肆与朝贵、名士、文人交往。大作家苏轼谓，“予在钱塘亲见其人”，“契嵩禅师常瞠，人未常见其笑”。据记载，契嵩有《再上仁宗皇帝》(按此前已有《万言书上仁宗皇帝》，故谓“再上”)、《上韩相公》4封(即上、再上、重上、又上)、《上富相公》、《上张端明》、《上田枢密》、《上曾参政》、《上赵内翰》、《上吕内翰》、《上欧阳侍郎》、《上曾相公》、《谢李太尉》等，还有给其他一些官僚的书、启、状若干篇。

　　由上可见，契嵩的学术，用他自己的话说有三大方面，即“既治吾道，复探儒术，两有所得，则窃用文辞发之”。这就是说，他的作品以禅释儒、以儒解禅而用美丽的文辞表达，是个儒学化的禅学家。

　　(2)性善即禅

　　中国禅的成熟形态是以慧能为代表的内证禅，即直指人心、见性成佛。此心、性原是慧能由孟子的“尽心知性，知性知天”①那里启发过来的，用以改造了印度佛教的性净之理。对此，契嵩运用儒释观点进行进一步的发挥，把离开内证禅的公案禅再增加进内证禅的内容，使那种“如人饮水，冷热自知”的不着边际的禅有点内容，使佛教更加中国化，把禅学往前推进了一大步。

　　契嵩认为，禅之所以高是因为心之所以大。群(众)生者，一心所以出也。“心乎大哉至也矣!幽过乎鬼神，明过乎日月，博大包乎天地，精微贯乎邻虚。幽而不幽故至幽，明而不明故至明，大而不大故绝大，微而不微故至微。精日精月，灵鬼妙神，而妙乎天地三才”。禅为众(群)生所修，而众生之禅由心出，故禅要从众生之心说起。原来，慧能认为，心无善无恶是“本来面目”，是无念。而契嵩却说：

　　万物同灵之谓心。圣人所履之谓道，道有大者焉，有小者焉。心有善者焉，有恶者焉。……心动曰业，会业曰感。感也者，通内外之谓也。天下之心孰不动?万物之业孰不感?

　　按原来的说法，修行到心不动，即禅。当然，所谓心不动，不是死寂，而是无执著。而契嵩则址为，心不能不动，“心必至，至必变。变者识也，至者如也。如者妙万物者也；识者，纷万物、异万物者也。变也者，动之几也；至也，妙之本也。……万物之变见乎情，天下之至存乎性，以情可以辨万物之变化，以性可以观天下之大妙。善夫性情，可以语圣人之教道也。”如，即如如，就是那个样子。就是说，心即变(动)，无变(动)即无心。此正如今人所讲物质与运动一样，物质必运动，运动必物质，话说为二，实际是一。他所谓“识”，即众生能把纷杂的万物区分(异)开来，即认知能力。

　　按照契嵩这种逻辑往前思维，禅境非心不动。在他这里已不是心不动即性。他是要从动中求性得禅。这又是前面讲到的僧肇的“于动中求静(不动)”。他说：

　　因也者，修性之表也；果也者，成性之效也；修也者，治性之具也；证也者，见性之验也。……百家者皆言性，而不事乎因焉，果焉，修焉，证焉。其于性也，果效自手?诸子务性，而不求乎因也，果也，修也，证也。其于性，果能至之乎?

　　十分明显，他提出要在因果、修证中“见性”。“见性”非如人饮水冷热自知，必须“验”，那就是禅者通过修证，通过行善之因而得到善果，才是成佛，呈现禅境。这是用儒家的性善论释禅的典型说教。他毫无含糊地说，“性，内也。……性也者，原道德思虑之谓也。”

　　在这里，契嵩全是按儒家的讲法，把性说成是道德伦理，那么自然就是道德伦理高尚就是佛了。

　　不仅如此，契嵩还认为情是必然的，不可避免的。因为，“情出乎性，性隐于情”。这就是说，有性就有情。他还说：

　　情也者，有之初也。有有则有爱，有爱则有嗜欲，有嗜欲则男女万物生死焉。……天地至远而起于情，宇宙至大而内于性，故万物莫盛乎情性者也。

　　这是把“情”说成为万有之“初”，天地之本原。

　　那么，如何发情而尽性呢?那就是要发情而中节。他说：

　　仁义智信举，则人伦有其纪也；礼乐刑政修，则人情得其所也。人不暴其生，人之生理得也；情不乱其性，人之性理正也，则中庸之道存焉。故喜怒哀乐爱恶嗜欲，其牵人以丧中庸者也；仁义智信礼乐刑政，其导人以返中庸者也。故曰仁、义、智、信、礼、乐、刑、政其八者，一于中庸者也。夫中庸也者，不为也，不器也，明于日月而不可睹也，幽于鬼神而不可测(按亦作无)也。唯君子也，故能以中庸全。

　　在这里，契嵩全是照《中庸》上所讲的，“喜怒哀乐之末发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达到也。致中心，天地位焉，万物育焉。”据契嵩的理解，情不是不发，而是要发而皆中节，当喜则喜，当怒则怒，哀、乐、爱、恶、嗜、欲皆如此，无过不及，即达到中庸之境。在这里，契嵩完全是按《尚书·大禹谟》之“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”旨意把人欲纳入于天理，取人欲与天理之中，如儒家把男女之欲纳入夫妇之伦。如果做到这样，中庸便是道。“道也者，出万物也，人万物也，故以道为中也。”他又说：

　　夫中庸者，盖礼之极而仁义之原也。……夫中庸者，立人之道也。是故，君子将有为也，必修中庸然后举了。饮食可绝也，富贵崇高之势可让也，而中庸不可去也。其诚其心者，其修其身者，’弄正其家者，其治其国者，其明德于天下者，舍中庸其何以有为也。亡国、灭身之人，其必忘中庸故也。

　　这样，只要是以中庸发情，也就是照礼乐刑政和仁义智信等社会规范和道德伦理行为，就能做到“情不乱其性”。所以，“中庸之道也，静与天地同其理，动与四时合其序(运)。……以中庸几于吾道，故窃而言之。”

　　修道者至于中庸，即禅，即佛，也就是得天命。“得天命者，谓之正统也。”他说：

　　物皆在命。不知命则事失其所也。故人贵尽理而造命。命也者，天人之交也。故曰有天命焉，有人命焉。天命者，天之所钟也；人命者，人之所授也。……是故，古之人有所为者，不敢欺天命也；有所守者，不敢越人命也。何谓天道乎?天道，适顺者也。何谓人道乎?人道，修教者也。故古之人，德合天道而天命属之；德臻人道而人命安之。

　　本来，人道是指世间道，修道就是修行世间道。在契嵩这里却泯灭了世间和出世间之间的界限。禅即(社会)生活，是道一、怀海特别强调的。而在这里，契嵩干脆就把修道看成是遵循世间的道德伦理和礼乐刑政等典章制度。

　　契嵩认为，《中庸》所谓“自诚明谓之性，自明诚谓之教”，就是佛经所说的“实性一相”，“惟天下至诚能尽其性，能尽其性则能尽人之性，尽人之性则尽物之性，以至与天地参”，就是明乎天地人物其性通，与佛教所谓“万物同一真性”相似；“至诚无息；不息则久，久则征，征则悠远”，与佛所谓“法界常信不增不减”相似。儒佛学诸如此类的说法，皆造端于儒学，而广推效于佛教。他说：

　　夫圣人之教，善而已矣；圣人之道，正而已矣。其人正，人之其事善事之，不必僧，不必儒，不必彼，不必此。彼此者，情也；僧、儒者，迹也。圣人垂迹，所以存本也；圣人行情，所以顺性也。存本而不滞迹，可以语夫取也；顺性而不溺情，可以语夫实也。……教不可泥，道不罔，泥教YIN迹，罔道弃本。泥也者，过也；罔也者，不反也。过与不及，其为患一也。

　　由此，他强调，“古人有圣人焉，曰佛，曰儒，曰百家，心则一，其迹则异。”他的结论是：

　　夫一焉者，其皆欲人为善者也；异焉者，分家而各为其教者也。圣人各为其教，故其教人为善之方，有浅，有奥，有近，有远，及乎绝恶而人不相扰，则其德同焉。……方天下不可无儒，无百家者不可无佛。亏一教，则损天下之一善道；损一善道，则天下之恶加多矣。

　　儒、佛者，圣人之教也。其所出虽不同，而同归乎治。儒者，圣人之大有为者也；佛者，圣人之大无为者也。有为者以治世，无为者以治心。……故治世者，非儒不可也；治出世，非佛亦不可也。

　　这就是说，儒以治世，佛以治心，两者相辅，缺一不可。他向仁宗皇帝建议，“愿垂天下，使儒者儒之，佛者佛之，各以其法赞陛下之化治。”在维护宋朝统治这一共向事业中，儒佛各尽所能，各得其所。在这里，契嵩道出了佛教的社会功能之所在。

　　由上可见，契嵩宛似儒者，是宋代僧侣中思想儒化的一位重要代表人物。

　　3．四大明僧和智旭的《周易·四书禅解》

　　(1)真可、株宏、德清简述

　　真可、袜宏、德清、智旭被称为明代四大名僧。他们虽然不是都出于禅宗，却都沿着宋代以来的文字禅的发展方向；并主张禅(佛)儒一致，跟契嵩的观点接近；终归于净土，为中国近代的禅学提出了一个方向。此外，他们是好朋友，互相倾慕，都师受过华严宗遍融、禅门笑岩等。

　　真可(1543—1603)俗姓沈，字达观，号紫柏，吴江(今江苏县名)人。17岁出家。早年跟法相宗匡山、禅门暹理等深究性理，立志弘扬禅学，被称之远追临济义玄，上接大意宗呆。其著述，有经其好友德清审阅过的《紫柏尊者全集》32卷，以及后人增补的《紫柏尊者别集》4卷、附录l卷等。

　　真可对佛教禅教各派和佛儒道采取调和的态度。他不喜欢禅僧讲机锋、棒喝，充分肯定经论文字的重大作用，甚至说“即心而传文字言语”，力图恢复禅学的传统观念。由此，他用禅释理，努力把禅学和新儒学(理学)结合起来。他说：

　　夫理，性之通也；情，性之塞也。然理与情而属心统之，故曰心统性情。即此观之，心乃独处于性情之间者也。故心悟，则情可化而为理，心迷则理变而为情矣。若夫心之前者，则谓之性；性能应物，则谓之心。应物而无累，则谓之理；应物而累者，始谓之情也。故曰无我而通者，理也；有我而塞者，情也。而通塞之势，自然不得不相反者也。如曰：“性相返者，习相远也。”相近，则不远复之谓也；相远，则不知复之谓也。不远复，根于心之悟也；不知复，根于心之迷也。故通塞、远近、悟迷，初皆无常者也。心悟，则无塞而不通；心迷，则无近而不远也。呜呼!心果何物乎?能使人为圣人，又能使人为众人。圣人与众人，亦皆无常者也。……年来，禅学与道学之徒，初不知心是何物，便泼口谈禅，孟浪讲学。一涉危疑，便丧胆亡魂，被境风吹坏了，娘生鼻孔，作不得一些主宰。实不如三家村里，一丁不识不知，但种田博饭吃之人也。

　　十分显然，真可是用禅解释理学(儒学)的，而不用理学说明禅学之心性，认为两家之义理是一致的。

　　株宏(1535--1615)俗姓沈，字佛慧，号莲池，仁和(今浙江杭州)人。32岁出家。晚居杭州云栖寺，被称为云栖大师。其著作由其弟子辑为《云栖法汇》一书。他虽坚持“持名念佛之功，最为往生净土之要”，而又对禅学十分重视。他反对“古人棒喝，适逗人机，一棒一喝”的悟解方式，认为参禅是“精研妙明”，“体究、追审之意”。他主张“离教而悟是邪解”。特别是，他认为，“儒、佛二教圣人，其设各有所主，固不必歧而二之，亦不必强而合之。何也?儒主治世，佛主出世”，他强调“儒与佛不相病而相资”，“当交相赞”。

　　德清(1546---1623)俗姓蔡，字澄印，号憨山，金椒(今安徽省县名)人。19岁出家。其著述，由弟子编辑为《憨山老人梦游全集》55卷。他算是出身于禅宗，却又主张“念佛参禅兼修之行，极为稳当法门”，强调调和禅净；并认为，必须禅教一致，教禅皆显一心之妙”，教即是禅。他还说：

　　尝言为学有三要，所谓不知《春秋》，不能涉世；不精《老》、《庄》，不能忘世；不修禅，不能出世。此三者，经世、出世之学备矣。缺一则偏，缺二则隘，三者无一而称人者，则肖之而已。

　　他以佛释儒、道，对三教归一论者有深刻的影响。他十分强调，“若以三界唯心、万法唯识而观，不独三教本来一理，无有一事一法，不从此心之所建立”。他关于三教合一的论著，有《中庸指解》、《大学直解》、《观老庄影响论》、《春秋左氏心法》等。

　　德清所撰《刻法宝坛经序》，很能反映其禅学思想。其曰：

　　或谓吾佛四十九年，末后拈花，且道未谈一字。达摩西来，直指人心，见性成佛，不立文字，目为单传。此经岂非文字乎?然殊不知此事，人人本来具足，不欠一法。不立一法，既本具足。是则佛未出世，尘尘刹刹，未尝不炽然常说；祖未西来，物物头头，未尝不分明直指。如是观之，世尊终日直指，达摩九年说法，又何有教内教外、单传双传耶?若人顿见自心者，则说与不说，皆戏论矣!此《坛经》者，人人皆知出于曹溪，而不知曹溪出于人人自性；人人皆知经为文字，而不知文字直指自心。心外无法，法外无心，一味平等，原无纤毫迥避处。悲哉人者，觌面不知。知则谛信不疑；本来无事，无事则又何计佛祖出世不出世、说法不说耶?是则此刻，刻空中鸟迹耳!在这里，德清讲了心是最根本的；《坛经》等文字的重要，是因为文字根于心。他把慧能的“直指人心”讲清楚了。他又说：

　　山河大地，一味纯真。心若圆明，天地虚寂。故达此者，外触目无可当情，中返观了无一物。如斯则空，空绝迹，物物徒云。身寄环中，心超象表矣。静极则心通，言忘则体会。是以，通会之人，心若悬槛，口若结舌，形若枯木，气若霜雪。嘻!果何人斯，愿与之游也。……世间所有，杳若梦存。梦中不无，觉后何有?故不觉何以超有?不超有何以离世?吾所谓离世者，非离世，离世在即世而离世也。即世而离世者，谓之至人。……直达谓之顿，密造谓之渐。直达诣真，密造除伪。真不诣，伪不除；伪不除，真不极。由是观夫伪也者，真不蔽欤?道之害欤?德不累欤?圆融该摄，广大交彻，全事全理，隐显莫测。一多互含，多一互入，单一通收，不妨罗列。小大不殊，凡圣不隔，常泯常照，常起常寂。心不可思，言不可议，日用寻常，曾无欠缺。常在其中，不劳途涉。此之谓至极。

　　我们之所以不厌其烦地引用德清这些言论，是因为至为精彩。他是个学问家，在文学上也有很高的造诣。

　　(2)智旭及其《周易·四书禅解》

　　智旭(1599----1655)俗姓钟，字素华，号蒲益、八不道人，古吴木渎镇(今江苏吴县)人。17岁读《论语》，至“天下归仁，，句，深思三昼夜，“大悟孔颜心法”。X岁依德清弟子雪岭剃度出家。智旭著述至为丰富，其弟子汇为两大类：《释论》200卷，为经论疏解之作；其法语、序文、杂说等悉归《宗论》。

　　智旭的佛学较综合。一方面，他综合禅、教、律会归于净土；另一方面，他竭力调和释、儒、道，主张源同三教。因此，他对儒家经典有很深入的研究。我们主要看看他的《周易禅解》、《四书藕益解》。此两书今人陈德述、施维精加点释，正式出版，名曰《周易·四书禅解》。下面主要论述智旭的这部书的禅学思想。《周易》、《四书》是儒家最主要的经典，智旭予以禅解，可以说是典型的以禅释儒。

　　《周易》首卦为乾(　)。乾为健，即天——宇宙之最崇高、最有创造性者。其六爻皆阳，表示复杂的天道变化。所以，其卦辞曰：“乾、元、亨、利、贞。”意为乾是大始(元)、通达(亨)、祥和(利)、正固(贞)。就是“天的功能，是万物创始的伟大根源，通行无阻，祥和有益，无所不正，而且执著”。对于乾卦之乾意，周公爻辞以“龙”喻之，六爻自下而上为“初九：潜龙勿用。九二：见龙在田，利见大人。九三：君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。九四：或跃在渊，无咎。九五：飞龙在天，利见大人。上九：亢龙有悔。”对此，智旭释之曰：

　　佛法释“乾”六爻者：“龙”乃神通变化之物，喻佛性也。理即位中，佛性为烦恼所所覆，故“名字位中，宜参见师友，故“利见大人”。现行位中，宜精进不息，故“日乾”、“夕惕”。相似位中，不著似道法爱，故“或跃在渊”。分证位中，入相成道，利益群品，故为人所“利见”。究竟位中，不入涅槃，同流九界，故云“有悔”。此原始要终，兼性与修而言之也。若单约修德者：阳为智慧，即是慧行。初，心乾慧，宜以定水济之，不宜偏用。二，居阴位，定慧调适，能见佛性，故云“利见大人”。三，以慧性遍观诸法。四，以定水善养其机。五，则中道正慧，证实相理。上，则觅智慧相了不可得。又约道塞而言之者：初，是浅慧，故不可用。上，是慧过于定，故不可用。中之四爻皆是妙慧；二，如开佛知见；三，如示佛知见；四，如悟佛知见；五，如入佛知见也。

　　“龙”是古代流传下来的无所不能的神异吉祥之动物，为中华民族崇拜的图腾对象，它能够三栖，潜于深渊，行走路上，飞翔天空，具有变化莫测、隐显无常的性格。由此，《周易》用以象征天道变化、阴阳消长、人事进退等，喻天道有无穷的潜能。智旭以龙喻佛性是有见地的。佛性是讲众生有成佛的可能，是众生不变的固有的觉悟之性。佛者觉也，佛性即觉悟之性。乾(天，即龙)，有元、亨、利、贞四德；佛性，有常、乐、我、净四性。“理即位中”，是说众生由于处于生死轮回之中，其佛性为烦恼所覆，故“勿用”。“名字位中”，是说通过学习佛典(名)，得知众生本心具足佛性，故“利见大人”。“观行位中”，是说通过进一步依教修观，得知一切法皆有佛性，故精进不息，“日乾”、“夕惕”。“相似位中”，是说只要精进努力，愈观愈明，故“或跃在渊”。“分证位中”，是说从初住位起，不断地破无明、证三德，故“八相成道，利益群品”、“利见”。“究竟位中”，是说从等觉中再破最后一分无明，彻证即身本位的佛性而成佛，到此如“不入涅槃”而“目流九界”，故“有悔”。

　　智旭明确指出，他阐释《论语》、《中庸》、《大学》、《孟子》，是“藉‘四书’助显第一义谛，遂力疾为拈大旨”。佛教所说的“第一义谛”，就是真如实相，为诸法中之第一。此是说，他是借“四书，，中道理来显示佛法的真谛。例如，他以孔子的“仁”比喻“佛”。他对《论语·颜渊》章的夹注，谓“颜渊问仁，(僧问和尚，如何是佛)子曰：克己复孔为仁，一日克己复孔，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?(和尚答曰：只你便是。)颜渊曰：‘请问其目。’(僧又问曰：如何保任?)子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。，(和尚答曰：一翳在目，空华乱坠。)颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’(僧礼拜。)”接着，他释之曰：

　　克，能也。能自己复礼，即名为仁。一见仁体，则天下正当下消归仁体，别无仁外之天下可得。犹云十方虚空，悉皆消殒，尽大地是个自己也，故曰“由己”。由已，正即克己。己字，不做两解。夫子此语，分明将仁体和盘托出，单被上根，所以颜渊顿开妙悟，只求一个人华屋之方便，故云“请问其目”。目者，眼目，譬如画龙，须点睛耳。所以夫子真示下乎工夫，正所谓流传生死，安乐涅槃，惟汝六根，更非他物。视、听、言、动，即六根之用，即是自己之事，非教汝不视、不听、不言、不动，只是拣去“非礼”便即是礼。礼复，则仁体全矣。……此事人人本具，的确不由别人。只贵直下不承当，有何利钝可论?故曰“回虽不敏，请事斯语”。

　　“华屋”，指净土。眼、耳、鼻、舌、身、意六种感觉器官叫六根，其能取相应之六境，便生相应之六识。

　　再如，他把孔子所说的“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲、不逾矩”，比喻于佛法。其曰：

　　只一“学”字到底。学者，觉也。念念背尘合觉，谓之“志”；觉不被迷情为动，谓之“立”；觉能破微细疑网，谓之不惑；觉能透真妄关头，谓之“知天命”；觉六根皆如来藏，谓之“耳顺”；觉六识皆如来藏，谓之“从心所欲，不逾矩”。此是得心自在。若欲得法自在，须至八十、九十，始可几知。故云：“若圣与仁，则吾岂敢。”此孔子之真语、实语。若作谦词解释，冤却大圣一生苦心。返闻闻自性，初非入流亡所，名之为“逆”，逆极而顺，故名“耳顺”，即闻所闻尽，分得耳门圆满三昧也。

　　尘即垢染，指烦恼。背尘，就是尘的反面，清净之心。做到念念无垢染者，就是“志”。疑网，疑或交织如网状。三昧，这里指心定于一处而不动。

　　对《中庸》之“中”，智旭释为似佛学之中道。他说：

　　藏教所诠真理，离断离常，亦名中道。通教即物而真，有无不二，亦名为中。别教中道佛性，有名有义，而远在果地。初心绝分，惟圆人知一切法，即心自性，无非中道。岂得漫以世间中字，滥此极乘?然既秉开显之旨，则治世语言皆顺实相，故需以圆极妙宗来会此文，俾儒者道脉同归佛海。中者性体，庸者性用，从体起用，全用在体。

　　藏教，即经、律、论三藏的教法。通教，即声闻、缘觉、菩萨三乘教共同的教法。别教，专指菩萨的教法。圆教，最圆满的教法。离断离常，即非断非常。在智旭看来，佛教的圆教是中庸的极乘。佛教所说的体，指真如、实相、心；而用，是指一切万法。万法皆为心之呈现，是现象，是非本质的东西。体用的最高境界是中道(中庸)。

　　对《大学》，知旭也是从中庸(中道)上理解的。他说：

　　学者，觉也。自觉觉他，觉得圆满，故名大学。大字即标本觉之体，学字即彰始觉之功。本觉是性，始觉是修，称性起修，全修在性，性修不二，故称大学。

　　本觉，众生所本具的自性清净心。始觉，依本觉之性而升起的觉悟。在这里，智旭对本觉与始觉、修与性皆从中庸(中道)上理解。不二，五分别，超越了各种差别，至于自觉觉他、觉行圆满的境界，即是成佛。这就是孔子所说的“中庸其至矣乎?”

　　4．湛愚及其《心灯录》

　　(1)生平著述

　　湛愚是《心灯录》作者的化名，其真实姓名不得而知。湛愚前冠以上元，唐时有置上元县，民国时并人江宁县，为江苏县名，因此湛愚应为今江苏江宁人。《心灯录，自序》末署清圣祖康熙乙未五十四年，是年即1715年；1947香港永发印务公司刊本《心灯录》所附刘体乾《跋》谓，“湛愚老人，逸其姓氏，为清雍正时人”。清世宗雍正年代为1723—1735年，从1715—1723年为7年。因此，湛愚老人的思想成熟时期为清康熙、雍正年间。此外，湛愚的事迹隐而不宣，世人未知。湛愚的著述，除《心灯录》外，还有《权书》等。

　　(2)《心灯录》之撰写及其禅学

　　据湛愚自述，其《心灯录》是托梦而作。此见《心灯录》之撰写极富禅味。他在《自序》中曰：

　　夏日午，余梦陟嵩岳之巅。见老翁坐蟠松之顶。眉长三寸许，分披两鬓角。开目黑白分明。谓佘曰：“子何来迟也?”余笑应曰：“未与翁期，何以云迟?”翁亦笑。顷正色谓余曰：“《心灯》可作矣?”余应之曰：“世有五灯，已传于世。又闻有《心灯录》之名，而未见其书。今云《心灯》可作，惟翁示之。”翁曰：“劫有迁流，道有隐显。在人立言，以为砥柱。世即有《心灯录》，亦往矣，未必能救今日之弊也。数当子作。毋辞。”余曰：“迁流砥柱，乃余素志，何敢云辞!但异道邪辞，浅见薄识，锢蔽人心，岁时已久。今执笔立言，破其所非，则犯忌讳，生彼之嗔，殊可怜翁曰：“欲明斯道，当极力掀翻。若以忌讳为言，则何能大章明著，而迥万世之真心!我知子有《权书》，然未尽言其所自；而使人人立于光天化日之下，不致有此异说也。当作《心灯》，不需文，只要直说，维持斯道，维持世教。珍重珍重，毋怠毋怠。”言已，伸右臂长丈余，掌佘面而觉。时康熙乙未五十四年夏五月五日也。上元湛愚老人记梦。

　　因为此书不需文，只要直说，“圆明居士以其泄尽天机，阻止流通，故《心灯录》亦因而未传于世”。此书埋没了300年之久，才于民国时印刷流传于世。据记载：

　　迨民国成立，始得蒋氏提出此《录》编入金陵丛书中。然犹鲜有知津者。民国十九年，有了因、悟因两居士由丛书抽出此《录》，排印单本行世。其缘由均见篇末资阳刘氏旧跋。……吾友佛山妙曦老人，蒿目群伦之于生死苦海中，头出头没，亟思觅出契机妙筏，投送人海以供浮沉饥溺者之攀援，婆心至切。因披本《录》，认得当下直指之妙，得未曾有。爰竭心力，重刊赠阅，以广流布。更增句读，以便新学。另附录断际禅师《传心法要》及傅大士《心王铭》全文，使宗脉益明，契机互证。时维寰宇数千万甲兵放下屠刀之顷，共业应时而转，悔悟宜有新机。斯灯再曜，毋宁亦一时节因缘乎!……丁亥四月浴佛日羼提学人校竟序。

　　民国后，虽经金陵蒋氏将《心灯录》刊入金陵丛书，终以卷帙太繁，购阅不易。去冬于江宁龚了因居士处阅是书钞本，爱不忍释。佘因与王悟因居士共商，排印单本，俾广流传。书成，爰志数语于后。中华民国十九年春月，资阳刘体乾敬跋。

　　上引两《序》、《跋》言语，对《心灯录》由埋没而又重见天日的过程讲得至为清晰明白。

　　上引刘体乾在《跋》语中还谓，是书“阐明性理，独揭真诠。即性即心，即身即佛。一灵独耀，万法皆空。诚度世之金针、迷津之宝筏也”。对于是书禅学之中心意蕴，湛愚同乡蒋国榜说：

　　湛愚老人著《心灯录》一书，本世尊天上天下，惟吾独尊之旨。特提“此我”二字为逗机之方便。殆欲人体妄即真，彻悟于未动念之先耳。老人之言曰：发明此我，即发明十方诸佛及六道众生之我也。其论保任之功则曰：或十年或二三十年，随顺觉性念念相应，而后此我方能圆满。然则老人所示之我，充塞虚空，盖统心佛众生，而冥合无间者也。学者究其玄旨，有所悟入；而复加以绵密功夫以求其熟。熟而至于能化，则分一我为百千万亿我，合百千万亿我为一我。理事融通，无障无碍，斯为善读是书者矣!若夫见地未彻，误入歧途，认妄我为真我，甚切堕豁达空，拨无因果，惟所欲为，则岂老人垂训之意也哉!

　　案经云：心佛及众生，是三无差别。良以真如实际，只是一心。以心之本体言之，上而十方诸佛，下而六道众生，同此本原。不惟无可分，亦并无可合。以心之妙用言之，十种法界莫非如来身相，随类现形，遍一切处。虽变化不测，其实皆心之神通妙用也。如真如不守自性，幻起一念无明，结成妄心。我见遂牢不可破，是谓为我执。世尊既以无我荡其执心；又虑小乘以无为实法，而坠于法执也。于是指示真常之我，以为究竟。所谓还其“本来”也。

　　蒋国榜的这两段论述指出了《心灯录》的中心思想。他认为，是书的中心思想是讲我、心。此论至切。

　　湛愚认为：

　　心者，我也，即常住真心也。十方如来与大地一切众生，总在此常住真心中行住坐卧。自无始至今当下，并无一刻能离。惟悟者则为如来，迷者则为众生。非有甚奇异也。既有此常住本体，则自然有无量光明作用，皆从此常住真心发现。自然而然，不用修学；本有此心，本有此灯。悟者不增，迷者不减。然一迷一悟，则有如来众生之不同。可不畏耶?可不亟亟以求悟也!心，即我也，我即心也。非我有此心也。我有此心，则心与我有二矣。人当起念时，认以为心。要知念有生灭，常住真心岂有生灭?既然常住真心无有生灭，则其光明普照亦无有生灭。自无始至今，照见诸佛成佛，照见一切众生轮转。此能照之心，人人具足，非今衰古盛、智有愚无。余作《心灯》，特以表众人之具足者耳。

　　在湛愚看来，人们知道诸佛具心灯，却不懂得己亦具足心灯。他撰述《心灯录》即明此问题。他所谓心灯，是指“心有光明，都推向佛边”，即心有能成佛的佛性。“佛与众生，同此一我，同此一心，同此一灯。不可说佛能圆满，而众生不能圆满。要知皆同一圆满，只在承当不承当而已。悟则不能不承当，迷则不敢承当”。湛愚进一步说：

　　震旦，在达摩前，都是渐修渐悟之学。后西来直指，才有大乘之器。初祖之言具在。试问能愈于独尊之直指乎?能愈于说法道人等之直指，善学者，可以参而悟矣!十法界内只有一我。因有此我，才造出十法界来。所以，此我乃万物之祖。并无有主此我者。黄檗公云：只此一心法，更无别法。悟则心法，则万法皆为我驱使。顺之逆之，左之右之，十法界内任我游行。大矣哉，此我也!③由此，他认为“昔世尊下降王宫而曰：天上天下惟吾独尊，乃是指出吾字。吾者，我也。人人皆有此我，皆可独尊。独之云者，我乃心王，我乃诸法之王。”④这是对释迦独尊之旨的确切解释。

　　在湛愚看来，此我无所，无声音色相，犹如太虚。此我本无法无界，故能建立一切法，一切界。一有所见，则为见执，则此我属见，不得为我。能一无所见而只见我，乃为正见。我本无形；我本无形，见亦无相。以无相之见，见无形之我。所谓念念真如，名为相应。得如是义，大事即了。湛愚又说：

　　今日知此我，便是到家。熟之又熟，并无丝毫染污牵缠，便是登堂。至浑化相忘，便是入室。依然旧时之人，那有我之名相也。

　　湛愚讲到这里，“客曰：如何是要言。曰：最要最要者，诸恶莫作，众善奉行。满座皆然曰：老人之教，诚然无疑矣!”

　　5．罗聘及其《诚信录》

　　(1)生平和著述

　　罗聘(1733—1799)字逐夫，号两峰，江苏甘泉(今江都)人。他是“扬州八怪”之一，是著名的书画家、诗人。著有《鬼趣图》、《我信录》、《香叶草堂集》等。

　　罗聘的《我信录·自序》末署“乾隆五十六年，岁在辛亥。衣云道人罗聘书于京师琉璃厂之僧舍”，卷首所载江藩、潘庭筠、王昶所撰三篇序言，其中有“两峰居士”语，知其为虔诚的信佛居士，常宿僧舍。潘庭筠在《序》中曰：

　　罗先生两峰通鲁典竺坟之学，以正见入正信，勤修净业，冼心定泉，是明于第一义谛而欲转识咸智者。又复广摭内外典，录为一书，融会儒释之言，化我执而破邪见，以文字般若证明洙泗之道，其功甚钜矣!……试读是篇，而起大疑始可以入信。疑之不能信更何论乎?信必加之以愿，愿必辅之以行，行愿并深信力乃固。如是学儒方为真儒，如是学释方为真释，道一而已。并行不悖，学人先自审其趋向，而用于格致诚正之道，则入此信心不远矣!

　　“鲁典竺坟”，即儒释典籍。潘庭筠谓此罗聘之《我信录》是“融会儒释之言”，“以文字般若证明洙泗之道”，然后“转识成智”，“用力于格致诚正之道”。这就是说，罗聘是个典型的以禅人儒者。

　　(2)《我信录》之禅学

　　基于上述，“我信”即格物致知、正心诚意之意，就是真诚的信仰，并见之于行为。罗聘白谓：

　　人信信言，我信信心，言果心会，无不信矣!儒也，佛也，同此性也，一而二也，二而一也，我信矣!犹有不我信者，我亦信之矣!不我信矣，纵有强言信者，心终不信矣!故自信敦诚，人信易欺。诚者日精，欺者日沦，智照识惑，惑起千差，照存独立。致道者，以照照惑，贵智不贵识。近予从事于心性之学，采辑经藏中与儒书融会于心之言，汇成是书，名曰《我信录》。儒释产之前 正不当以世智辨聪起分别执也。

　　罗聘在这里说明了他撰写此书的目的和其中心思想。我们由此分析此书的禅学意蕴。

　　罗聘认为，儒释同源，皆出于天下一乾元。进而，他又指出，宋儒多从禅学中来，诸大儒有着脚于佛门者。例如，他认为周濂溪“得之寿涯、东林二禅师”。他说：

　　(周)濂溪一日叩佛印元禅师曰：“毕竟以何为道?”元曰：“满目青山一任看。”濂溪拟议，元笑而已。濂(溪)脱然有省。(见《资鉴》)濂溪早留心禅学，后参灵源，灵源曰：“离心意识，绝凡圣路，而学可也。”公被逼责无所用心，昼夜呆坐而已。偶于燕寂间脱然开悟。(见《尚直篇》)性理之说，古书皆不言，千五百年后，独周子言之，不知性理之说东林授之濂溪。东林以前，各专已教，未能融会，至寿涯始以其词意发明《易》、《中庸》之旨。(见《性学旨要》)濂溪谕学者曰：“吾此妙心，实得启迪于南老，发明于佛印。”易道义理廓达之说，若不得东林开遮拂拭，断不能表里洞然，该贯宏博。(见《尹氏家塾》)……周予之传出于寿涯禅师而为首昌，程子四传而得朱文公，文公复得张敬夫，讲究此道，方得脱然处。(见《大同论》)由此言之，禅教不但与吾儒不相悖戾而为，且吾儒相资为用矣。

　　罗聘认为，宋儒奉以为极则者张拭、朱熹，张、朱奉以为极则者程颢、程颐，二程奉以为极则者周濂溪，周濂溪则又得之于寿涯、东林二禅师。

　　在罗聘看来，佛法本是平常心，人心本有内典，而世人因不得佛心，故以奇特求之，遂不得佛法。他说：

　　平常心是道。此平常心，凡有血气之属皆本有之，岂待佛菩萨传而后有哉?若必待佛菩萨传而后有，则世人日用境缘、逆顺好恶多端，以非为是，以是为非，炽然而分别不歇者，此又何心哉?此即平常心也。但众生不善用之，而现三毒奇险之心也；如善用之，则众生三毒奇险之心即是诸佛平常之心也。虽然众生奇险习熟脱闻，平常心是道之说自然承当不下，盖其平常习生故也。是故，必须待佛菩萨以宝几珍御之风鼓吹，而化其下劣之心，则荷担之心生矣!此一心生，又追惟往时下劣之心鄙而恶之于平常心，则生大惊异，以为闻所未闻，得所未得，故没量大人知其如此，复以狸奴白牯之风鼓吹而化其惊异之心。至此则圣凡情尽，平常心开，开而用之谓之大机。机之为言，盖取照不昧用，用不昧照耳。夫照不昧用，则谓之真照用。不昧照则谓之大用。故临济曰“沿流不止问如何，真照无边说似他，离相离名人不禀，吹毛用了·急须磨”者，变而不穷之谓也。

　　自马祖道一、百丈怀海以下皆说“平常心是道”，而这里罗聘是说“佛法是平常心”，是学者特别应加以注意者。罗聘强调，“佛是平常心”为众生之本有；而世人如善用之，就是三毒奇险之心亦是诸佛平常之心。这就肯定了日用常行皆诸佛平常之心。这是因为“人心本有内典”。所谓世人不善用“佛是平常心”，就是因为未读内典，不懂得因果报应，即其谓“富贵豪华一霎时，门罗鸟雀，英雄豪杰，不转盼墓已松楸，则未读内典，已早知梦幻泡影之说也”。

　　罗聘对宋朝以来的看话禅持否定的态度，认为是穷途无路之举。他说：

　　释迦牟尼佛主持世教，无看话头法门，只教人在般若上留心般若智慧也。嗣后，传教者将此事作道理知解理会，渐成义学。及初祖入中国，不立文字，直指人心，见性咸佛，从前义学尽于刊下。传至六祖以后，失其源流，复咸义学宗师，复立持话头公案，顿在八识田中，如嚼铁馅，无义路可寻讨，无知解可凑泊，使之认取本来面目，圆满本觉真心，因病施药，未尝有实法与人，惟在善学者自悟耳!山阴王龙溪乃阳明后第一理学也，平湖陆五台深信佛乘，锐意禅宗。王主致知，归重在儒；陆主看话头，归重在佛。不知只要同出生死海，管他是儒是佛。一不了生死，儒家也；要吃累，释家也。要吃累，一了生死，释有无穷享用，儒家也有无穷享用。同此眼耳鼻舌之人，其爱此性命则均也。

　　在这里，罗聘强调，不管是佛是儒，只要“了生死”就行。

　　对于悟道，罗聘提出参禅与念佛两种法门，即其所谓“出离生死轮回，只有参禅念佛两门”。他说：

　　参禅者，参自心之禅也。掀翻无始夙垢，豁开原初宝镜，不过以纯白还纯白，以明德还明德耳!奈群生惘惘，不知此第一义谛。是以，又为下根人巧设方便念佛往生净土，心口略用功矢，便登不退转地。不退转者，永不沦坠也。不但不沦坠，且享无穷快乐。苟能一心执持名号，即带业凡夫皆得摄受，谓专属接下根人乎?不知实是上中下三根普被，以文殊、普贤诸大菩萨皆欲生此故也，以马呜、龙树宗门诸大菩萨皆欲生此故也。莲分九品，罪脱三途，究其根要，不过口中喃喃六字，岂不至易至简，虽修观门、行门种种诸方便，皆有还元之路，然终不若净土一门奇而且捷。缘有上圣为之，垂手接引，故群生登彼岸极易。如是之法，岂非妙法，犹存疑歉，真未知之何也矣!

　　在罗聘看来，念佛持咒，皆是为摄心。这样，他就把禅与念佛持咒联系在一起了。

　　(二)儒禅

　　1．杨亿、李遵勖与《灯录》及其他

　　禅宗于唐代一产生，就跟士大夫、上层知识阶层紧密地联系在一起。宋代大量《灯录》、《语录》的出现，正反映出禅到了宋朝，大多数儒家学者皆治禅学；一旦读书成为举人、进土，上升为士大夫，不仅很欣尝禅宗的各种《灯录》、《语录》，而且有的还直接参与编写《灯录》。例如，《五灯》里的前两《灯》，即《景德传灯录》是由翰林学士杨亿等人参与“刊削”、“裁定”的；《天圣广灯录》是由驸马都尉李遵勖编撰的。

　　杨亿(794--1020)字大年，建州浦城(今属福建)人。北宋太宗淳化年间(990---994)，赐进士第。真宗景德初(约1004)，奉旨同王钦若等修撰《册府元龟》，而“其次序、体制，皆亿所定”。景德三年(1006)，诏为翰林学士，同修国史。《册府元龟》书成后，进秩秘书监。真宗天禧二年(1008)拜工部侍郎。天禧四年(1020)，复为翰林学士。

　　据记载，杨亿始终“留心释典禅观之学”，“深达性理，精悟禅观”。杨亿信仰临济宗。由于他懂禅学，宋真宗在收到《景德传灯录》书稿后，就命他和李维、王曙等人“同加刊削，俾之裁定”。是录为当时道原所撰，30卷。道原为天台韶国师之后，又为法眼清凉文益之孙，故是录记青原行思下诸宗馅咩。杨亿在《景德传灯录序》里，大致地叙述了他们奉旨“刊前”、“裁定”此书的经过。他说：

　　(东吴僧道原)披弈事之祖图，采诸方之语录，次序其源流，错综其辞句，由七佛以至大法眼之嗣，凡五十二世，一千七百一人，成三十卷，目之曰《景德传灯录》。诣阙奉进，冀于流布。皇上为佛法之外护，嘉释子之勤业，载怀重慎，思致悠久，乃诏翰林学士、左司谏、知制诰臣杨亿，兵部员外郎、知制诰臣李维、太常丞臣王曙等，同加刊削，俾之裁定。……或辞条之纠纷，或言筌之猥俗，并从刊削，俾之纶贯。至有儒臣、居士之问答，爵位、姓氏之著

　　明，校岁历以愆殊，约史籍而差谬，咸用删去，以资传信。

　　旧录所载，或掇粗而遗精，别集具存，当寻之而社辟。率加采撷，以从附益。

　　他们用了一年左右的时间，把这首部《灯录》定稿。据统计，此书有367917字。杨亿是这部书的主编人之一。又据记载：

　　其书披奕世祖图，采诸方语录，由七佛以至法眼之嗣，凡五十二世、一千七百一人。献于朝，诏杨亿、李维、王曙同加裁定。亿等润色其文，是正差缪，遂盛行于世，为禅学之源。夫禅学，自达摩入中原，凡五传至慧能，慧能传行思、怀让，行思、怀让之后有五宗，学徒遍于海内，迄今数百年，临济、云门、洞下，日愈益盛。尝考其世，皆出唐末五代兵戈极乱之际，意者乱世聪明贤豪之士，无所施其能，故愤世疾邪，长往不返。而其名言至行，犹联珠叠璧，虽山渊之高深，终不能掩覆其光彩。故人得而著之竹帛，罔有遗轶焉。

　　这里是说，“政治混乱之时，有气节之人，做事固不易，说话亦不易，只可出家做和尚去。此禅宗所以盛于五代也。一部《景德传灯录》，不啻一部唐末五代高逸传，惜乎欧、宋二公皆不喜佛，故《新唐书》及《五代史》皆阙失此等绝好资料焉。”

　　灯录为禅宗所独有。《景德传灯录》是禅宗首部灯录，有开创性。此灯录体一出，诸家学者仿效之，如朱熹的《伊洛渊源录》、黄梨洲的《明儒学案》、万季野的《儒林宗派》等。此灯录有仿儒家道统，谓释迦之前有七佛，犹儒家谓孔子之前有尧、舜、禹、汤、文、武、周公。其下，由摩诃迦叶至菩提达摩的西土28祖，达摩至慧能为东土6祖。慧能后在青原派下有曹洞、云门、法眼等宗，在南岳派下有沩仰、临济等宗。

　　杨亿爱好禅学，通过编辑《灯录》，对当时的禅师及其禅学又有全面了解，因此自己的禅学也达到相当高的水平。例如，他有一禅偈曰：

　　讴生复讴灭，二法本来齐。要识真归处，赵州东院西。

　　可见，杨亿信仰赵州之禅。这里杨亿也表明自己是禅宗中之人。

　　李遵勖(976---1046)字公武，汴州(今河南开封)人。举进士。与太宗第七女尚万寿长公主结婚，为驸马都尉。卒后赠中书令。

　　因为李遵勖精通释氏学，笃信临济宗，廷叫他参加编辑第二部《灯录》。他所编的这部《天圣广灯录》，现屠名为李遵勖撰，其内容“前有六佛，《景德传灯录》中已具载；今之编次，从末田地以至传法来历，继自释迦佛以降”，规模至为庞大。宋仁宗景佑三年(1036)四月，因李遵勖的请求，仁宗特御制《天圣广灯录序》。其中说：

　　《天圣广灯录》者，护国将军、节度使、驸马都尉李遵勖之所编次也。勖承荣外馆，广彼宗风，采开土之迅机，集丛林之雅对；粗裨于理，咸属之篇。……且有勤请，求锡序文。朕既嘉乃诚，重违其意；载念薄伽之旨，谅有庇于生灵。近戚之家，又不婴于我慢，良可嘉尚，囚赐之题。

　　当时，宋仁宗曾谓“禅学亦自高远”。曾有赐禅僧诗说：

　　虚空本无碍，智解来作崇。山即如如体，不落偏中位。

　　可见，仁宗皇帝对禅学也是深感兴趣的。

　　杨亿、李遵勖编次“灯录”，反映出了宋朝士大夫们好佛、喜禅的风气。这些知名的文人、学士都是精通儒学的，有的是儒学的代表人物。他们纷纷走人“禅门”，大交“禅友”。苏东坡谓“吴越多名僧，与予善者常十九!”苏辙说：

　　自达摩西来，诸祖相承，皆因言以晓人，心地既明，出语皆法。

　　王安石不仅舍宅为寺，与僧交游，而且还曾以宰相身份撰写《疏》文，吹捧禅僧真净克文。名士王随把30卷的《景德传灯录》精选为《传灯玉英集》15卷，并编辑《禅苑珠林》100卷，内容“取三灯录所载祖师言行，附人诸方阐提语句，且考证其差误”。特别是，一向以维护儒家正统地位、以“辟佛”自居的司马光、欧阳修等人，也对佛教表示“好感”。以韩愈批佛继承者自居的欧阳修，“自致仕居颖上，日与沙门游，因号‘六一居士’，名其文曰《居士集》。”

　　由上可见，以杨亿、李遵勖、司马光等为代表的士大夫，可以说皆是儒禅家，这些人编制各种禅学《灯录》、《语录》，宣扬禅学思想。五部《灯录》有四部是以皇帝的年号命名的，这就充分地表明出当时禅学的社会价值。

　　2．王阳明

　　(1)生平和著述

　　王阳明(1472~1528)，是因其创办阳明书院而得名，原名为王守仁，字伯安，余姚(今属浙江)人。明武宗、世宗时(约1506--1540)，曾任南京兵部尚书等。因多次镇压农民起义、少数民族暴动和平定朝廷内部宁王朱宸濠叛乱有功，得到最高统治者——皇帝的赏识，被封为“新建伯”。

　　王阳明的著述由其学生汇编成《王文成公全书》38卷。其中哲学著作主要有《传习录》上、中、下和《大学问》等。

　　(2)伦理不著相

　　王阳明是大儒，是属新儒学(理学)中的心学派，世称其学为禅学，实为典型之儒禅家。他自谓，“因求诸老释，欣然有会子心，以为圣人之学在此矣!”他是用儒、禅(佛)之说互相解释和启迪的。《传习录》曰：

　　先生尝言，佛氏不著相，其实著了相；吾儒著相，其实不著相。请问(其故)。曰：“佛怕父子累，却逃了父子；……怕夫妇累，却逃了夫妇，都是为了个君臣、父子、夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子还他以仁，……有个夫妇还他以别，何曾著父子，君臣、夫妇的相!

　　这是用佛释儒，把道德伦现看成儒禅。论说深刻，甚有新意!明僧元贤也有类似的说法，即“人皆知释迦是出世的圣人，而不知正是人世底圣人，不人世不能出世也。人皆知孔子是人世底的圣人，而不知正是出世的圣人，不出世不能人世也。”

　　(3)良知即本来面目

　　“良知”是阳明学的核心命题。所谓良知，即不学而知，是每个人先天具有的。孟子说：“不学而知者，良知也。”山王阳明认为，禅家所谓“未来面目，即吾圣门所谓良知”。因为，“心之本体，原只是个天理，原无非体。这个便是汝之真己，是躯壳的主宰”②。此是用禅家的佛性论来说明儒家的良知、真己。“真己”本是禅家语。王阳明把孟子的“良知”与《大学》之“致知”结合起来，提出“致良知”，并说“吾平生讲学，只是‘致良知’三字”①。

　　对于良知之主宰人之身躯，王阳明有非常深刻的说法。他说：

　　尔那一点良知，是尔自家的准则，尔意念着，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只要不欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功。若不靠着这些真机，如何去格物?

　　问君何事日憧幢，烦恼场中错用功。莫道圣门无口诀，良知两字是参同。人人知有定盘针，万化根源总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。无声无臭独知时，此是乾坤万有基。抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。

　　这些话全似禅家语。谓阳明学为禅，诚其实矣!

　　禅家认为，心不仅主宰自身，亦是万法之主宰。王阳明亦如此说：“吾心自有光明月，于古团圆永无缺。山河大地拥清辉，赏心何必中秋月。”他还说：

　　岩头有石人，为我下嶙峋。脚踏破履五十两，身披旧衲四十斤。任重致远香象力，餐霜生雪金刚身。夜寒双虎与温足，雨后秃龙来伴宿。乎握顽砖镱未光，舌底流泉梅未熟。夜来拾得遇寒山，翠竹黄花好共看。同来问我安心法，还解将心与汝安。

　　可见，王阳明之心外无物、无理的命题，皆受禅家之启迪。

　　对于如何致良知，就是使良知充分地显现出来，全是用禅家的修行方法。如谓“饥来吃饭倦来眼，此是修行玄又玄。说与世人浑不信，却从身外寻神仙。”此诗全是禅偈。

　　(三)释儒道三教融会禅学

　　１．概说

　　中国主体文化意识儒家，一开始就具有兼容并包的世界胸怀。在孔孟之后不久，西汉的董仲舒提出“天人感应”的新儒学，就是把道家、阴阳家融会进去，具有综合的性质。到了魏晋，由以道释儒而形成的玄学(亦是儒学)，以玄学家的“无”接引佛教的“空”，使佛教迅速发展起来，儒道佛在根本的本体论问题上是有共同点。无与空的融会，成为长期儒佛道关系的基础。

　　在后来禅家的公案学中，“万法归一，一归何处”、“父母未生前本来面目”、“旷劫无名”等的“话头”里，皆与《老子》“有生于无”的思想相关，虽然内容不大相同，而思想方法则是老学的运用。此外，庄子的“以天下为沉浊，不可与庄语”的说法，对禅家的影响至为深远。这句话是说，他和一般人讲的大道理不同，那都是累于形名的。他把所用的语言分为三类：

　　以言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。言，捉摸不定的话。曼衍，无穷推衍。重言，借重权威人士的话。寓言，寄托于故事的言论。广，阐发。庄子的这个论断，启迪了禅家的“机锋”语。禅家一般都讲三句，看成是三关，用以教人。这就是不把语言说得直截了当，不要泄露天机，而要含有玄意。临济义玄说：

　　一句须是三玄门，一玄门须具三要，有权，有用。

　　义玄的本义是叫人说话要灵活，而到后来却把三玄三要讲死了，认为三玄即是“言中玄”、“意中玄”、“体中玄”，形成言、意、体之三玄公式。这样解释是不符合义玄原意的。所谓三要，则是以照用的关系来说，即先照后用、先用后照、照用同时。权，原指称或称锤，引申为权宜、权变，即因时变化。这就是要把语言看成有多方面的含义，要人尽可能使之玄妙。这显然是受以道释儒的玄学影响的。

　　禅儒道三家融会，在唐朝就以“三玄”为基础。当时，称《易经》为“真玄”、《老子》为“虚玄”，《庄子》为“谈玄”。后来的禅学家们，箉强调“真玄”。真是真如，即佛；玄是“三玄”，即《易》、《老》、《庄》，亦即儒(《易》)、道。儒、佛、道融会即“真玄”，其禅之高无以复加。

　　对于禅儒道三教的融会，憨山禅师有段精彩的说明。其曰：

　　余尝以三事自勖曰：不知《春秋》，不能涉世；不知《老》、《庄》，不能忘世；不知参禅，不能出世。知此，可以言学矣。……孔子，人乘之圣也，故奉天以治人；老予，天乘之圣也，故清净无欲，离人而入天。……佛，则超圣凡之圣也，故能圣能凡，在天而天，在人而人；乃至于异类分形，无往而不入。

　　此说切题明晓，妇孺皆能知，把儒释道三家融会得无隙可人。

　　2．理学

　　宋明理学，是以儒学为主干融会释、道而形成起来的，把儒家的内圣成德之教推进至高峰，所以叫做新儒家。

　　宋明理学的代表者是程颢、程颐、朱熹、王阳明等。他们都“泛滥于诸家，出入于释、老几十年”、“禅、道、文章，事事都要学”。朱熹说：“某常叹息，天下有些英雄人，都被释氏引将去。”

　　他们对禅学之根本命题至为赞同，即性为尘蔽，去蔽而“明心见性”即可成佛。在问及程颐“人性本明，因何有蔽?”他答以“浮云盖覆，自性不得明”。禅学家的去蔽见性，是使性回复到“本来面目”，无善恶、是非之“无念”；而理学家是士大夫，其哲学要为社会国家服务，不能“无念”，却从禅家的论证中得到启示。他们把性与气联系在一起，就不会覆性覆至无念。程子说：

　　生之谓性与天命之谓性同乎?性字不可一概而论。生之谓性，止训禀受也；天命之谓性，此言性之理也。今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天咸，皆生来如此。此训所禀受也。若性之理也，则无不善。曰天者，自然之理也。

　　这里把性区分为“本然之性”(即“天命之性”)与“生之性”(即“气质之性”)。这是根据孟子的性善论，认为在天性上都是至善至美的。张载说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”把人性分为天命之性与气质之性，是理学家在中国哲学史上的一大贡献，却忽视其与禅学之关系。既然如此，就必须“性”、“气”并重才行。朱熹对此进一步发挥。他说：

　　“论性不论气，不备；论气不论性，不明”。盖本然之性，只是至善，然不以气质而论之，则莫如其有昏明开塞、刚柔强弱，故有所不备。徒论气质之性，而不自本原言之，则虽知有昏明开塞、刚柔强弱之不同，而不知至善之源未尝有异，故其论有所不明。须是合性与气现之，然后尽。盖性即气、气即性也。若孟子专于性善，则有些是“论性不论气”；韩愈三品之说，则是“论气不论性”。

　　这就是说，“本然之性”，是“至善”的，人只是由于被“气质之性，，所障蔽，才有不善。理学家把覆性用“气禀”来解释，就由佛禅变为儒禅了。程颐说：

　　气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。在这里，他们提“气禀”的概念。世界上的物与人都是由气形成的，而气有清浊、昏明之分。“贤”者之所以为“贤”，是由于他们禀受了净“清”的气质之性；而“愚”者之所以为“愚”，则是由于他们禀受了浑“浊”的气质之性。这也似佛教所说的富贵者之所以富贵，是由于他们种下了“善根”；贫贱者之所以贫贱，是由于他们造了孽，种下“恶因”。朱熹说：

　　如孟子性善，是论性不论气；荀、扬异说，是论气则昧

　　了性。……程子只是立说，未指孟子。然孟子之言，却是专论性。

　　“专论性”就“欠了下面一截”。朱熹说：

　　以释氏所见较之吾儒，彼不可为无所见，但却只是从外见得个影子，不曾见得里许真实道理。所以见处则尽高明脱洒，而用处七颠八倒，无有是处。儒者则要得见此心此理元不相离，虽毫厘丝忽间不容略有差舛。才是用处有差，便是见得不实。非如释氏见处、行处打两截也。

　　打两截而“欠了下面一截”。朱熹认为，“气质之性”是“浮念”，“浮念断，便在此”。这就是说，“断”除了“浮念”的“气质之性”，而恢复出“本然之性”，就是“性即理”。到这里，禅家即“性即佛”(“见性成佛”)。这中间的奥妙，朱熹讲得十分明白。他说：

　　佛说，万理俱空；吾儒说，万理俱实。从此一字之差，方有公私、义利之不同。

　　释言空，儒言实。释言无，儒享有。……释氏虚，吾儒实。释氏二，吾儒一。释氏以事理为不紧要而不理会。

　　朱熹认为，释氏把事置于心外，心与事理分开为二，故其心虚无，而儒者则心与事理为一，心中有事理，故其实有。一般来说，朱熹谓“释氏便只是说实，老氏便只是说无”。理学家们就是基于这种虚实、有无观点，在儒释道三教的相互比较中，知己知彼，以彼启己，取彼补己或者反其意而用之。理学家们，便由此进一步得出“理”是最高范畴。“性即是理。理，则自尧舜至于途人，一也”。这里的讲法，理学家的“理”又同禅家的“佛性”类似。禅家的“佛性”变成了理学家人性论了。朱熹说：

　　此心本来虚灵，万理具备，事事物物皆所当知；人人多是气质偏了，又为物欲所蔽，故昏而不能尽知。

　　这些话，不正是慧能所说的世人性净，“妄念浮云盖覆，自性不能明朗”(a)。不仅如此，还谓“如明珠常自光明，但要时加指拭耳!”这些话与神秀讲的“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”一样。

　　由上可见，理学家们的心性理论，实际上是儒禅，是把出世之禅改为人世之禅。对此，理学的集大成者朱熹毫不隐瞒，他直截了当地说，在他们的“心性”里，只是“少了些‘直指人心，见性成佛，底语”。理学家说：

　　释氏之说，若欲穷其说而去取之，则其说未能穷，固已化而为释氏矣!

　　今之人不学则已，如学焉未有不归于禅也。

　　今之不为禅学者，只是未曾到那深处，才到深处，定走入禅去也。

　　(朱熹)因举释氏之学与吾儒有甚相似处。如云：“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。”又曰：“朴落非他物，纵横不是尘，山河及大地，全露法身王。”又曰：“若人识得主，大地无寸土。”看他是怎么样见识。今区区小儒，怎生出得他手?宜其为他挥下也。此是法眼禅师下一脉宗旨如此。甚至那些棒喝等禅机，他们也加以肯定。如说：

　　禅家……撑眉、弩眼，使棒、使喝，都是立地便授教你承担、认取。所以谓之“禅机”。

　　由上可见，理学家的很多观点与禅家相似。其心性论多似慧能《坛经》等的说法，如慧能谓“万法在诸人性中”、“自心见性”，朱熹则谓“若圣门所谓心，则天序、天秩、天命、天讨、侧隐、羞恶、是非、辞让，莫不该备，而无心外之法”、“性之理包在心内，到发时却是性底出来”，等等，比比皆是。而且理学家们在语言、文风上也尽量地模仿禅家。宋以前的儒家文献，除《论语》近似语录外，到了宋明，理学家们受禅家《灯录》、《语录》的影响，大都有语录，如《二程语录》、《朱子语类》、《伊洛渊源录》、《明儒学案》、《儒林宗派》等。此外，理学家喜欢静坐，也似禅家的禅定、止观；杨时、游酢“立雪程门”，更似慧可向达摩“断臂求法”。等等，不胜枚举。

　　朱熹讲过一段很有意味的话。朱熹说：

　　近看《石林过庭录》，载上蔡说伊川参某僧，后有得，遂反之(一作去)，偷其说来做己使，是为洛学。某也常疑如《石林》之说固不足信，却不知上蔡也恁地是怎生生地?向见光老示及某僧《与伊川居士帖》，后见此帖及载《山谷集》中，后又见有跋此帖者，乃僧《与潘子真帖》，其差谬类如此。但当初佛学只是说无存养底的工夫，至当六祖始教人存养工夫。当初学亦只是说不曾就身上作工夫，到伊川方教人就身上做工夫。所以伊川偷佛说为己使。

　　朱熹虽有所辩解，但是肯定了儒者，“就身上做工夫”与慧能同，来源于禅宗。“偷其说来做己使，是为洛学”，就是明确地表明援禅人儒，理学(洛学)是儒禅。

　　综上所述，禅人儒，儒融禅，以至儒释道三教合一，对佛教来说，其范围和势力扩大了，是其自身的发展；而同时，也把其淹没了。中国禅之文化化，儒、道等都禅了，那么就看不到原来的禅了，从而就使人们感觉到禅宗以至整个佛教衰败了。因此，中国禅之文化，对于禅学以至整个佛教来说，具有盛衰两重性。

　　理学发展到南宋，由朱熹集其大成。所谓集大成，就是集濂洛关闽理学自身之大成，集儒佛道中国传统文化三大家之大成。至朱熹，中国文化又形成一个整体，由一个新的制高点开创出新方向，即由内圣之成熟开始外王之事功，治国平天下，和西方一样开始近代化(现代化)。

　　所以说，朱子学是近代文明的契机之一：第一、拨千年之乱而反正，开辟出中国文化发展的光辉灿烂的未来。第二、总结出外来文化中国化的一般模式。唐朝华严、禅等宗中国化成功，而仍是佛教；朱熹等新儒学家，把佛学之精华变成为自己学说的组成部分，像吃营养强身一样，是使佛教更彻的中国化。第三、萌发近代意识。朱熹强调格物而穷理，把内圣推向外王的方向，使主客对列，萌生近代知识系统，调整了“天人合一”的中国文化形态，使中国文化有近代化的气息。可惜，由于满清闭关自守，中国的近代化(现代化)被堵回去了。我们要强调的是，在朱子学近代文明的这种契机中，禅(佛)是三分而其一的。