唯识学中的自识问题
　　南京大学中国思想家研究中心 傅新毅
　　奘传唯识学者向来有一说法，叫做“安难陈护，一二三四”。这是说，唯识诸论师对心识的内在结构有不同的看法，其中，安慧唯立自证一分，难陀立相、见二分，陈那立相、见、自证三分，护法更于三分外另立第四证自证分。护法之说，乃为奘门所取。
　　此处安慧、难陀属于唯识古学，从现存安慧《唯识三十释》来看，应该尚未成立“识分说”，所谓一分、二分，大约是将其论义收摄到“识分说”的构架内重新解读的结果。只是始自陈那的唯识今学，才从理论上为“识分说”的成立提供了可能。因为在著名的短论《观所缘缘论》中，陈那通过对“所缘缘”、即心识所缘之境相的反思性考察，认定其必得被安立在有体的心识的内部而为其中的一分，是即所谓“相分”。“相”者相状，即能缘心所带起之境相，“分”者分限、区域之义，意即此为心识中境相的部分，故名“相分”。心识不仅能带起所认知的境相，同时亦能显现自身，将，自身表象为与境相相对的能认知者，是即作为心识之另一分的“见分”，“见”者照知之义也。与唯识古学不同的是，虽然此相、见二分由心识所显现，并且正是依据此二分才能有进一步的计执，即将其计执为遍计所执性的主(“我”)客(“法’’)对立的世界，此如后来《成唯识论》所云：“依斯二分施设我法，彼二离此无所依故。”[1]不过，此显现的相、见二分本身却并不处于计执之中，它们是依他性的有体法，属于心识的内分。也就是说，心识不全然都是虚妄分别，它能显现境相，亦能显现自身，然显现并非无体，无体者出于进一步的遍计。因而心识将自身显现为“见分”，并非是将其对象化为遍计所执性的主体，而只是对之有一种如其所是的觉知，就此而言，这一心识的自体即是所谓的“自证分”。
　　“自证”(svasamvedana)云者，即自己证知之谓，意即，心识在认识境相的同时，亦能对这种认识自身有一种觉知，比如当见到青色时，见的行为也同时能被意识到。它首先如其字面而指涉这样一种认知关系，其认知的“目光”并非向外朝向事物，而是向内朝向自身，因而从哲学上说，这涉及到自我认识的问题。不过；严格说来，“自我认识”这一术语用在这里是不恰当的，因为如上述这仅是对心识自身如其所是的觉知，而并不意味着将其建构为了“我”——后者乃是第七末那识的功能。毋宁说，它可以确当地被界定为“自身认识”(selfcognition)，所谓“自身”(sva，serf)，盖取其反身之义，而“认识”(cognition)，也不一定要采取能所二分的对象性方式，它也可以仅仅只是一种“意识到”(consciousness)，一种当下直接的“觉知”(awareness)。
　　对于自身认识的可能性问题，早在部派时代就有过争论。大众部以为，“心、心所法能了自性。……智等能了为自性故，能了自、他。如灯能照为自性故，能照自、他。”有部学者则一反其说，坚持认为“诸心、心所，不了自性”，一如“指端不自触，刀刃不自割，瞳子不自见，壮士不自负”[2]。因为若说心识能认知自身，无非意味着它既是“能知”又是“所知”，并且心识同时也具有了二种功能，一是认知它者，二是认知自身。按照有部的区别性原则，这都是不可能的，心识是“能知”就不能是“所知”，能认知它者就不能同时认知自身，否则就不是一个心识，而必然可区分为二个心识。有部的这一辩驳，与古罗马时代的怀疑论者塞克斯都·恩披里柯(SextusEmpiricus)有其类似之处[3]，它实质上揭出了自身认识的问题所在，即，我们能否以认知外物的对象性的方式来认知自身?对于接受了护法“四分说’’的奘传唯识学者而言，如下述似乎还有重新回溯到此一问题来予以反思的必要。
　　在反驳上述大众部说的诸学者中，《大毗婆沙论》提到有“大德”法救，而法救基本上可视之为譬喻师，此外，较为接近譬喻师的《成实论》主诃梨跋摩亦反对“心法能知自体”[4]之说，可见，经部前身的譬喻师并未成立有“自证”理论。然而，正如吕激先生所指出的，依藏传的说法，唯识学者的“自证”理论是得之于经部[5]，这或者是在譬喻——经部师的发展中后来才有的新说，盖经部为学，本来即多变故尔。
　　经部的“自证”理论由陈那导人到唯识学中。《正理门论》即已提及有无分别的“自证”现量[6]，而在《集量论》之《现量品》中，陈那从知识论即“量论”的角度，对此作了进一步的展开。所云“量”者，量度、楷定之义，即获得正确知识的方法与途径，由此所获得的知识本身亦可称之为“量”。陈那新因明的主要特征之一，是以所认知的对象来确定认知的方法与知识的类型，正因为所认知的对象有自、共二相，故而与之相应的认知方法及知识类型亦只有二种，即现、比二量。所认知的对象为“所量”，能认知之心识或现或比即是“能量”，“能量”之心量度“所量”之境而对此有所了知，从而成就或现或比的知识，则是“量果”。这就比如用尺秤等丈量于绢布等物，物是“所量”，尺秤等是“能量”，能了知丈量结果的心识，则为“量果”。陈那以前，一般都认为，此三者是各各分离的，比如外道或以外境为“所量”，心识为“能量”，能受用、了知外境的“神我”为“量果”[7]。陈那则将三者全都落实在心识上，由心识将其统一起来。此即，一者，心识必带境相起，是为相分，此相分即是所量，境相之出现在心识上即表明心识认知了境相，故心识自体其实既是能量亦是量果——能量是就其能量度境相而言，量果是就其了知境相而言，这就是所谓的“即智为果”，非如外道等所说，离能量外别有诸如“神我”之类的量果。二者，心识不仅显现所认知的境相，同时又将自身显现为能认知的见分，故而相对于所量之相分，不妨将见分称之为能量。三者，心识将自身显现为见分，这表明心识同时又认知了自身，证知了自身对于境相的认识，故作为量果的心识自体即是所谓的自证分。概言之，这里实际上无非就是同时显现为境相、自相的心识，虽然就其义涵而言可区分出所量、能量、量果，依次对应于相分、见分、自证分，然其体惟是一，此即《集量论》中所谓“似境相所量，能取相、自证，即能量及果，此三体无别”。
　　为证明自证分的存在，陈那所使用的一个主要理论是记忆的可能性。在阿毗达摩学统中，记忆属于“念”心所的功能，惟有前时曾经得见、得知者，才能后时为念心所忆及，故《成唯识论》曾强调指出，“于曾未受体类境中，全不起念。”然则，比如当我们前时见到青色，后时追忆时，不仅只是忆及曾经看见的青色，而且还能忆及曾经有过对青色的看见。能忆及青色的前提是它曾经被看见，那么能忆及看见本身也必定是因为它曾经被认知，而这又是如何可能的呢?答案无非是二种，一是为它识所认知，二是为自识所认知。前者显然与理相违，因为其一，如说自识是为它识所认知，那么它识亦须另有能认知者，如此将导致无穷回退；其二，它识既是以自识为认知的对象，那么它就不再能缘虑其他的对象。故此心识之被认知惟是自知，即，当心识显现境相时，必然同时显现自身[8]。
　　在陈那三分说的基础上，护法进而建立了第四分即证自证分。这是因为，其一，自证分对见分的认知同样需要有进一步的证知，故而必得有第四证自证分来证知自证分；其二，能量必有量果，当自证分认知见分时，以见分为所量，自证分为能量，其量果不能说就是见分，见分惟向外缘相分，通于现、比、非三量，而对自证分的证知是心识自体的内证，惟是现量，故而必得有第四证自证分以为其量果。那么，如此是否会导致无穷回退呢?即，是否还需第五分来证知第四分呢?这里护法一系采纳了类似于有部的展转论法来解决这一问题。比如，有部以为，生、住、异、灭四有位相为不相应行法，皆有实自性，一法之生除因缘外主要还在于此一法体与“生”法俱时而起，而为保证“生”法之生，则另需有“生生”一法，“生生”之生，反过来又依托于“生”，正因为“生”与“生生”能交互为因，所以就不会导致无穷回退。护法一系亦以类似的方法来建立自证、证自证二分的互证，即，能量之自证分缘所量之见分，以证自证分为量果，能量之证自证分缘所量之自证分，还以自证分为量果，能量之自证分缘所量之证自证分，又以证自证分为量果。也就是说，四分中，惟有相分纯属所缘，其余三分则皆通能、所缘，见分能缘相分而又为自证分所缘，自证分能缘见分、证自证分而又为证自证分所缘，证自证分能缘自证分而又为自证分所缘。这里见分缘相分可通现、比、非三量，其余自证分缘见分以及自证分与证自证分的互缘，均属心识的内缘、内证，故皆为现量。这样，建立心识四分，既避免了无穷回退的过失，又确保了唯识学理的周延完备，故此说得到了奘门学者的推许。
　　熊十力先生曾指斥四分说为“剖解法”的产物，谓其将心识“用剖解法，析成多分，如将物质破作段段片片者然，终成过误。……然既已破之，又复拼合拢来，适见其辗转自陷也”。[9]若不考虑熊氏所谓心为浑然不可分之本体的独特主张，其批评本身确是不无道理的。这里问题是，有相唯识的带相与自证二说是否如奘门所言必得臻于护法的四分说方为完备?如上所述，依陈那之见，心识必然同时显现为境相与自相，这种显现即是对境相与自相的认知，如《集量论》有谓：“了知境者，即随顺境相之识，是现义相。了知自识，即现自相。”故而认知本身并非一定就是对象性的。只是由于心识将自身显现为了见分，相对于显现为境相的相分而言，这种对境相的认知才取得了能、所二分的对象性的形式。这并不意味着，对自相即见分的认知同样也要采取对象性的方式，即，一如自证分将自身显现为与相分相对的见分，以之来认知相分，同样的，另需第四证自证分将自身显现为与见分相对的自证分，以之来认知见分。恰恰相反，自证分显现自身为见分即是认知了自身，这种认知是一种非对象性的当下直接的“意识到”，它表明，心识本身是自明、自证的，正是这种非对象性的自明、自证，才为对象性的认知即见、相二分的能所架构提供了可能。概言之，自身认识与对象认识具有质的差别，套用胡塞尔的话来说，每一个对对象的认识都能内在地被感知到，然而这种内在感知本身并不在同一意义上是一种对象性的认识[10]。
　　“四分说”的确立本质上就是对象认识与自身认识同质化的结果，即，自身认识被认为亦得是基于能、所二分的对象性架构，与对象认识的差别仅在于内向与外向的不同。由此所带来的问题是：其一，四分之内在关系无法得到清晰的阐明。本来，设若以体用来诠解陈那之说，自证分为心识之体，相、见二分为心识所现起之用，在用的层面上，相、见二分互为对待，可具有对象性的关系，然自证与见，乃是一体一用，对象性关系事实上于此无法安立。因此窥基不得不另取“四用一体”之说，即四分皆为心识之用，合之而为心识一体[11]。如此虽然以四分皆相互对待故，而可建立起如上述四分之间展转的对象性认知关系，然势必陷于熊十力先生所曾指责的“剖解法”中，并且它与以自证分为体之说实际上也是无法统一起来的。其二，关于无穷回退及其相关问题。自身认识如果是对象性的，必然导致无穷回退，此点准诸西方哲学史莫不皆然。虽然护法一系以类似于有部的展转论法勉强中断了无穷回退之链，然而这一点本身恰恰就暴露了四分说的阿毗达摩性质。如上述，有部之所以否认有自身认识的可能，正在于依照其区别性原则，“能知”不能同时是“所知”，一切认识都必得是对象性的。四分说实质上就是通过对心识内分的方式，在认可有部的这一前提之下而形成的自身认识理论。因此与否定一切外境相映成趣的是，唯识学者在心识内部却陷入了一种极端的实在论立场，有理由怀疑，正如有部名目众多的法数，心识四分都能经得起“奥康姆剃刀”的考验吗?
　　那么，回到陈那的自证理论，是否就能妥当地解决自身认识的问题呢?恐怕亦并不尽然。后来的中观学者如月称等曾对唯识学中的自证理论有过激烈的批驳，他们深刻地指出，自证理论本质上还是“自性见”的产物，因为它割裂了能缘与所缘、能量与所量之间互依互缘的动态关联。诚然，所缘、所量之境依于能缘、能量之心，但这并不意味着，后者可以独立于前者而存在，本身必定是自证、自明的，恰恰相反，也正是依于所缘、所量之境，才能成立能缘、能量之心，此如月称《显句论》所云：“能量之数是由所量增上决定，唯随所量行相，安立能量之体性故。”[12]也就是说，心识不是自证，而只能是它证，即为境所证。因为若说能量可以自成、自证而不待于它，那么一切所量也都可以不待因缘而各各自成。概言之，能缘与所缘、能量与所量，并没有唯识学者所说固定不变的自性，惟是相互观待而假立。
　　按照这一法无自性的基本原则，陈那为证成自证理论而采用的有关记忆的理论同样也是有问题的。如前所述，这一理论的要害在于，如前时见青之识未有自证，后时即不能忆及，一如前时所见之青，以其曾被见故，后时方能忆及。也就是说，所见之青与见青之识，一为所量，一为能量，其实是各有自性、互不相关的，因此后时追忆时，如忆及所见之青，并不能因此而忆及见青之识，要忆及见青之识，则必得在前时见青的同时，此见本身亦曾被自证。可见，这一理论其实还是建立在“自性见”之上。中观学者的看法是，前时心识见到青色，虽心识本身并非自成、自证，然却是依于青色而起，心境互依相连，故所忆念者亦必互依相连，即当后时追忆时，就不仅能忆及所见之青，也能忆及见青之识。对此，宗喀巴大师还曾特别引用了寂天论师《人菩萨行论》中的一个譬喻来作说明。比如冬天为毒鼠所咬，实际上已经中毒，然此时只知被咬而不知中毒，等到春天毒发之时，不仅能忆及曾经被毒鼠所咬，还能因忆念被咬故，同时忆及正是被咬时中了毒。被咬是比喻所见之境，中毒是比喻能见之识，正如前时不知中毒却能在后时忆及，同样的，能见之识前时虽未曾自证，后时由忆念所见之境故，与之互依相连的能见之识亦能同时被忆及[13]。
　　无独有偶的是，为确立意识的自明性，胡塞尔现象学实际上是以一种更为精致化的方式重复了陈那的论证。胡塞尔认为，意识“必然是在其每一个阶段上的被意识存在”，这种意识自身的当下直接的被意识，即“原意识”，先于任何后时回顾性的反思，并且是其得以可能的前提。因为如果没有“原意识”，即在意识的进行当中其自身没有被意识，我们在后时根本就无法回顾某种“未被意识到的内容”。
　　正如文德尔班所曾指出的，“唯心主义的原则就是自身意识”[14]，因为如果要将一切可能的对象性经验都还原到意识上来予以解释而不是诉诸对象本身，那么这首先是由于意识对自身有一种更为原初的关系，它是自我感知、自我明了的意识，即自身意识。因此自身意识原则上可以从对象意识中抽离，并以之来重建哲学的基础。在西方哲学史上，这就是始自笛卡尔那个充满歧义的“我思”(Cogito)的整个近代哲学传统，显而易见，它是以主客的二元分离为特征的。胡塞尔虽然企图以意识的意向性来化解主客之间的二元对立，然而将哲学的基础建立在意识的自明性之上，强调“原意识”相对于对象意识的优先性，其实却是“自觉而坚定地转变方向，进入到了近代哲学的传统之中”[15]。
　　由此可见，与胡塞尔现象学在结论乃至论证上的相似性表明，陈那的自证理论恰恰是将唯识学引入到了唯心主义的框架之内。也就是说，为对象意识所认知的境相奠基于心识之上，由心识所建构，而-Jb识本身则是自成、自证的，它直接显明自身，因而与对象意识不同，作为自身意识，它纯粹是现量，具有无容置疑的确实性与可靠性。问题是，正如中观学者的论破，我们何以能说那个建构了对象的心识本身是自成、自证的，而不是反过来同样也依托于对象呢?进而言之，如果可以接受胡塞尔的意向性理论，意识总已是关联于对象的意识，那么“不能怀疑或取消感觉就等于说不能悬置这个世界”[16]，意识又如何可能不走出自身，而建立起如近代主体哲学纯粹内在的“我思”的自明性呢?
　　不宁唯是，纵然心识能够直接显明自身，这种所谓自身认识也很难说就是对心识如其所是的认知，具有无容置疑的确然性。因为如果说是心识显现为境相与自相，即建构了世界，那么所谓心识其实乃是那种原发的、动态的建构活动本身，即显现本身，它不属于世界，然而正是由于它的运作，世界才得以开显。设若心识将自身显现为能认知者即见分，即便它尚未被计执为遍计所执性的主体，然业已处于与所认知者即相分的相互对待之中，它是属于世界的显现者，而不再是开显世界的显现本身。因此，心识的自身显现、自身认识，本质上乃是心识的世界化，所谓无容置疑的自证现量，其实却是一种习焉不察的对心识的深层遮蔽。
　　至此我们已陷入了窘境，任何形式的自身认识似乎都是不可能的：如果自身认识是对象性的，必然导致无穷回退，或者如四分说通过展转论法来解决之，然而对心识的内分特别是区分出后二分本身就是令人可疑的阿毗达摩的余习；如果自身认识是直接而非对象性的，姑且不论其唯心论特质，被认知到的心识作为世界的一部分恰恰是遮蔽了开显世界的心识本身。那么，出路究竟何在呢?或许唯识古学能给我们提供一个有益的启示。
　　唯识所现，原本是对禅观经验的推演。关涉到此处所探讨的问题，值得注意的有《般舟三昧经》。所谓“般舟三昧”，即“佛现前三昧”，修成该定，则能于定中得见十方现在的一切诸佛，故得此名。经中曾有论及，佛无所从来，我亦无所往，惟随定心而有诸佛了了现前，故是心作佛、心作三界，定心中虽能得见诸佛，然“心不自知心，心不自见心”[17]，一如刀不自割、指不自触。依印顺法师的考订，“《般舟三昧经》的成立，约为‘下品般若’集成，‘中品般若’还在成立过程中，应为西元50—100年顷”。[18]如此这或者是最早提出“心不自知”说的大乘经典。随着大乘佛教的勃兴，念佛法门得到了长足的发展，这自然也影响到竱宾一带的瑜伽师，刘宋时人华的竱宾禅师昙摩蜜多译有佛陀蜜多《五门禅经要用法》一卷，即以念佛三昧来取代“五停心观”中的“界差别观”，而组织成“五门禅法”。依《婆薮檠豆法师传》，佛陀蜜多曾为世亲之师[19]，姑不论此说是否可靠，要之后来瑜伽行者的修行实践当必受到过观想念佛的影响。因此在《解深密经·分别瑜伽品》中亦曾明确指出，虽然于定中“所行影像即与此心无有异”，“此心如是生时，即有如是影像显现”，然并非是“此心还见此心”[20]，将此禅修经验类推到通常的认识领域，那就是“所缘唯识所现”的基本原则。
　　从学理上来进一步阐明这一点正是唯识古学的任务。唯识古学建立的是“识”一元论[21]，与现象学指认意识的自明性不同，它认为原初被给予的乃是显现为境相的识，所谓“似尘识”。“似尘识”既不是能分别的主体，也不是所分别的客体，它指认的乃是主客分离之前境相与心识那种源始的一，亦即，并非是心识作为主体独存而后与一个外在的客体偶然遭遇，恰恰相反，境相之所以能向我们呈现从而可以进一步被认知为对象性的客体，乃是因为心识即是境相显现的场域，境相原本就已在心识的澄明之中，易言之，唯有这种澄明才确保了境相的存在并且允诺我们可以认知境相。因而心识的界限也就是境相的界限，或者毋宁说，境相的无限乃在于心识的澄明之域伸展到了无限，有如虚空容受着万物。由此可见，虽然识的运作开启了境相显现的场域、确保了境相的存在，然而其本身却并不属于境相，因此并不能通过将自身显现为境相的方式来认知自身，否则所认知者亦只不过是被对象化为能知的主体的“识”，而识本身，恰恰是逸出了这种对它的表象。凡圣的差别即在于这一分野：通常我们凡夫的有执心总是将自身认取为主体性的“识”，惟有去除了分别心的圣者才能如实地认知识本身。既然识以境相的显现为存在方式，因此如实地认知自身与如实地认知境相其实是二而一的，或者毋宁说，惟有如实地认知境相，才能如实地认知自身，因为被给予我们的总已是境相。如实地认知它意味着于境相在场处，真切地领会到其实只是不在场的心识在显现，而这也就是如实地认知了心识自身，即，心识绝非是可以对象性地把捉的主体，它永远不在场，却正运作于境相的在场之中。如果说这也是一种唯心论，那么不妨可称之为极端的唯心论，因为心识并非是作为世界中的一个存在者而成为其余存在者的根基，它不属于世界而开启了世界存在的场域，因而是世界的边界，正是在这一意义上，维特根斯坦提出了这样一个吊诡式的命题：“严格贯彻的唯我论与纯粹的实在论是一致的。唯我论的自我收缩为无广延的点，保留的是与它相关的实在。”[22]如果说这也可被称为“自身认识”，那么它实质上乃是般若之智的开启。
　　值得一提的是，禅宗古德大约也有类似的洞见，虽然其非义学沙门，用语隐晦，或者不能尽其曲致。如据传洞山良价因涉水睹影而大悟，其得法偈有云：“我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。应须恁么会，方得契如如。”[23]论者每准诸“五位君臣说”而以理事关系解之，恐不必尽然。对此偈之最佳诠释，莫如其后学鹿门处真禅师：“一片凝然光灿烂，拟意追寻卒难见。……任他千圣出头来，从是向渠影中现。”为心识所遭遇到的总已是他者即显现的影像(“渠”)，惟有从此才能真切地认知“一片凝然光灿烂”的心识自身(“我”)，若是“拟意追寻”，试图通过表象乃至言说来把捉心识，那么如此所认知的心识又落人了“渠”，即成为了影像之一的主体，而根本就没有见到“我”即心识自身。“应须恁么会，方得契如如。”一个更为清晰的表述可见之于曹洞宗的日本传人道元法师之《正法眼藏》，我们不妨以之来结束本文的探讨：
　　强运自己修证万法为迷，万法进前修证自己为悟……
　　诸佛正为诸佛之时，毋需知觉自己之为诸佛。然则，其为证佛者，证佛而不休止。举身心见取(形)色，举身心听取音声，虽为会取，然非如镜中映影，非如水与月之喻。证一方时，另一方则暗。
　　所谓学佛道者，即学自己也。学自己者，即忘自己也。忘自己者，为万法所证也。为万法所证者，即令自己之身心及他人之身心脱落也……[24]
　　[1] 《成唯识论》，《大正藏}卷31，第1页b。
　　[2] 《阿毗达摩大毗婆沙论》，《大正藏》卷27，第42页。—43页。。
　　[3] 倪粱康：《自识与反思)，商务印书馆，2002年，第30—31页。
　　[4] 《成实论》，(大正藏》卷32，第279页：。
　　[5] 吕激：《略述经部学》，《吕潋佛学论著选集(卷四)》，齐鲁书社，1991年，第2396页。
　　[6] (因明正理门论本》，《大正藏》卷32，第3页b。
　　[7] 《因明人正理论疏》，《大正藏》卷44，第140页b。
　　[8] 法尊：《集量论略解》，中国社会科学出版社，1982年，第7—8页。
　　[9] 熊十力：《新唯识论(语体文本)》，(新唯识论(熊十力论著集之一)》，中华书局，1985年，第472页。
　　[10] 胡塞尔：(内在时间意识现象学》，华夏出版社,2000年，第145页。
　　[11] (成唯识论述记》，(大正藏)卷43．第320页b。
　　[12] 宗喀巴：《人中论善显密义疏》，福智之声出版社，1993年，第205页。
　　[13] 寂天：《入菩萨行论广解》，上海古籍出版社，2005年，第268—269页。
　　[14] 文德尔班：《哲学史教程》，商务印书馆，1993年，第801页。“Selbstbewu~tsein”原译作“自我意识”，依倪梁康先生的意见改为“自身意识”，见氏著：《自识与反思》，第17—18页。
　　[15] 海德格尔：《面向思的事情》，商务印书馆，1999年，第93页。
　　[16] 柯拉柯夫斯基：《形而上学的恐怖》，三联书店，1999年，第70页。
　　[17] 《佛说般舟三昧经》，《大正藏》卷13，第899页b—c。
　　[18] 印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》，台北：正闻出版社，1994年，第850页。
　　[19] 《婆薮槃豆法师传》，《大正藏》卷50，第189页。—190页。。
　　[20] 《解深密经》，《大正藏》卷16，第698页b。
　　[21] 关于Vijnapti的语义及其哲学诠释，是一个关涉到唯识古学之理论定位的基本问题，此处不便展开，具体可参拙作《玄奘评传》(南京大学出版社，2006年)第四章第一节。
　　[22] 维特根斯坦：《逻辑哲学论》，商务印书馆，1996年，第86页。
　　[23]《景德传灯录》，《大正藏》卷51，第321页c。
　　[24] 道元：《正法眼藏》，宗教文化出版社，2003年，第20—21页。