伟大的佛教改革家——慧能
　　上海华东师范大学法政学院教授 姚南强
　　慧能是中国佛教史上的第一位宗教改革家，他创立的南宗禅，反对繁琐的宗教仪式，不讲布施财物和累世修行，不主张念经拜佛，甚至不主张坐禅，而是强调主体精神的独立，主张“顿悟成佛”。这是对传统佛教的一次伟大革新运动。
　　一、慧能改革的时代背景
　　1．初唐时期社会阶层的变动，庶族地主阶级的兴起
　　慧能改革的产生与流行是与当时的社会历史文化背景分不开的。慧能生于公元638年，卒于713年，基本上处于盛唐时期。而自隋末农民大起义之后，从二汉以来的门阀士族的势力受到极大的打击，庶族地主阶级走上了政治舞台。李唐氏系原出于陇西，且与北方少数民族有关，在隋氏族志上门第不高，故从贞观八年起重修全国的《氏族志》，“不须记数世以前，止取今日官爵高下作等级”。[1]初唐时期实现了社会阶层的调整，庶族地主阶层及其知识分子成为新兴的社会力量。
　　另外一项政策是“盛开选举”。魏晋时即有九品中正制，隋开进士科，贞观元年唐太宗继承和健全了科举制度，常设科目有秀才、进士、明经、明法、明书、明算六科。其中作为官员来源的主要是明经和进士两科。在进士科中还有吏部复试，以经义策论为主。扩大了庶族地主参政的机会，有利于下层精英的上流，扩大了统治基础。而相应地，庶族地主阶级需要一种更平民化、世俗化的宗教。
　　2．佛教进一步发展的需要
　　佛教自东汉传人之后，经过魏晋南北朝的充分发展，自身又面临一个新的瓶颈。从南北朝到中唐以前，佛教僧侣在优厚的寺院经济支持下，成为世袭贵族。在生活作风上，他们接近世俗士大夫阶层。在政治上，不少上层僧侣直接加入统治集团，被皇帝封官加爵，成为显贵官僚。这样就使佛教走向奢侈、腐化的道路，从而脱离了广大平民百姓。又由于大批世俗士大夫投入佛教阵营，他们在佛学学风上重视烦琐的义疏，使佛教各宗派和论疏日益浩繁，失去了对一般民众的吸弓I力。平民百姓和庶族地主阶级知识分子是信奉禅宗的两个主要的社会势力。慧能关于佛性本有和顿悟成佛的平等精神，以及否认布施钱财对成佛的作用都是对封建贵族宗教特权的否定，这些思想都符合庶族知识分子的心态和要求。在庶族地主阶级势力日益扩大的形势下，禅宗的影响也就随之而扩大了。
　　3．反映了下层僧侣的要求
　　禅宗南宗产生以后的广为流行也反映了下层僧众同上层僧侣贵族之间的矛盾。中唐以后，均田制度已遭破坏，土地兼并日益剧烈，大批失去土地的农民投奔寺院庇身。然而当时的佛寺却并非世外桃源，而是封建社会机体的一部分，封建的等级奴役制仍然是其通行的准则。那些出家的贫苦农民刚挣脱世俗的枷锁，又被套上神圣的链条，不得不重新忍受上层僧侣贵族的奴役。这些上层僧侣贵族一般都有较高的文化修养，他们多靠钻研佛经、阐扬烦琐哲学来垄断成佛做祖之路，博取社会地位。在他们看来，那些既不会读经又不会坐禅的下层僧众只配供他们驱使，成佛成，祖是没有份的。禅宗南宗否定读经和坐禅的作用，这就在成佛问题上打破了上层僧侣贵族的垄断地位，表达了下层僧众的反抗情绪和平等要求。慧能自己也出身于樵夫，目不识丁，到了黄梅也只是个打杂的，十几年后，直到法性寺印宗法师剃度，才算是正式和尚。慧能从五祖处得了衣钵，还要东躲西藏，逃避追杀。这种切身的经历也是形成他佛教改革思想的重要动因。
　　4．本土文化对佛教的渗透、融合
　　经过汉以来的四、五百年，佛教与中国本土文化由撞击、冲突为主逐步转为相互渗透、融合为主。唐代的“三教并立”更是促进了这一趋势。如何在佛教的教义、礼仪中更好地融合儒、道的学说，这也成为佛教发展的一个时代课题。
　　正是在这样的历史背景下，慧能顺应时代的潮流，大胆地对传统佛教进行改革，被后人称作“六祖革命”。慧能对传统佛教的宗教仪式、佛性理论、修行方式等进行了一系列彻底的改革，从而使禅宗成为最富有中国特色的佛教宗派，绵延千年而不绝，成为中国佛教和中国文化中的一大杰作。
　　二、慧能佛教改革的主要内容
　　1．确立自性即佛的佛性论
　　佛性论是指什么是佛性，众生能不能成佛，乃至如何成佛的问题。大乘佛教把佛性看做是宇宙的本体真如及把握真如的般吉智慧。中国佛教界最早提出众生即有佛性的是东晋的竺道生，他认为“一阐提人(作恶多端的人)’’也有佛性。后来译出的印度《大般涅檠经》中也有此提法，这一思想逐步被教界接受。达摩到中国开创的禅宗也是持众生皆有佛性的。只不过慧能又作了进一步的论证和深化，使这一思想成为南宗禅的基本教理。
　　慧能到黄梅山求法，
　　祖问：“汝何方人?欲求何物?”
　　慧能对曰：“弟子是岭南新州百姓。远东礼师，惟求作佛，不求余物。”
　　祖言：“汝是岭南人，又是猫獠，若为堪作佛?”
　　慧能曰：“人虽有南北，佛性本无南北；猫獠身与和尚不同，佛性有何差别?”[2]
　　这就是讲众生平等，人人都有佛性。这个佛性就在人的自心：“一切万法，不离自性。”慧能比喻说：
　　譬如雨水不从天有，元是龙能兴致，令一切众生，一切草木，有情无情，悉皆蒙润。
　　愚人智人，佛性本无差别。
　　我心自有佛。
　　若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。
　　佛犹觉也。
　　只汝自心，更无别佛。
　　见性成佛。
　　慧能把心、觉和佛等同起来了。佛教的俗语中有“贪子衣中珠”故事，说孩子们不听话，自己家里有钱，却不要，只在外面乱跑，慈父只好在每个孩子的衣服里悄悄地缝进一颗宝珠，等穷得没饭吃时，自己发现了，也就发财了。禅宗的明心见性也就是教人去发现自己衣服内的宝珠。这衣服就是我们的肉身，是假有，宝珠就是佛性，是真如，禅修就是要“借假修真”。
　　2．以平常心悟道的顿悟法门
　　(1)创立顿悟法门
　　佛教史上，传统的宗派都强调修行的循序渐进，如一般的“四禅八定”之说，大乘有宗的《瑜伽师地论》甚至把禅观境界分为十七地。达摩所传的禅法又分为南宗和北宗二支。以神秀为首的北宗禅认为佛性即自心，只是心上蒙了灰尘而迷误，“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，莫使惹尘埃”。而六祖慧能开创的南宗禅则认为：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”这是说真如佛性是无形无体的，有形的东西都不是佛性，所以菩提本无树，明镜亦非台，大道自然无为，不必起欲心而修，本来无所谓灰尘，所以也不必拂拭。神秀的北宗主张渐修，靠打坐、禅定，逐步积累，铁杵磨成针。而南宗主张顿悟，只要向内用力，反观自性，即可了悟。前念迷即凡夫，后念悟即成佛，前念执著于境即烦恼，后念离境即菩提。
　　(2)对禅定的新释
　　传统的理解只是从外形上打坐，心念上冥思。慧能从“自心即佛”理念出发，新解为：
　　何名坐禅?此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。
　　这是说在顿教法门中，于一切万法总是无障无碍，来去自如。以外在而言，对于善、恶等相对界的一切境相，总是不生起染着之心念，这就叫做“坐”；而又能够在内心上见到如如不动的本性，就叫做“禅”。慧能又说：
　　何名禅定?外离相为禅，内不乱为定。外若着相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境思境即乱；若见诸境心不乱者，是真定也。
　　外离相即禅，内不乱即定。外禅内定，是为禅定。
　　慧能特别反对片面的执著形体：“生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课?”修持打坐的人，有的常常片面执著，追求“不倒褡”，白天、黑夜都打坐，既不睡觉，也不读经做事，弄得身心疲惫不堪，慧能反对的正是这种追求外相而不求实质的误执。后来慧能的后学怀让也说过：“禅并不是坐卧。”坐卧只是形式，“定”才是实质，所以只要抓住了这个实质，坐、立、行、卧，砍柴、担水都可以修禅定。这才是南宗禅宗的本意。
　　(3)定慧一体
　　针对传统教理中对定、慧的割裂，慧能强调：
　　我此法门，以定慧为本。大众勿迷，言“定慧别”，定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。诸学道人，莫言“先定发慧，先慧发定，各别”。作此见者，法有二相。口说善语，心中不善，空有定慧，定慧不等；若心口俱善，内外一如，定慧即等。……定慧犹如何等?犹如灯光，有灯即光，无灯即暗。灯是光之体，光是灯之用，名虽有二，体本同一，此定慧法，亦复如是。
　　(4)无念、无住、无相的平常心
　　慧能的禅法反对传统的“起欲心而修”，主张以“平常心”来反观内心。有学者对此平常心有误解，等用于俗人的世俗心。其实慧能的平常心是有要求的，这就是“三无”：
　　我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相。无念者，于念而无念。无住者，人之本性。
　　这里的“无念”不是说对任何事物都不想，万念除尽，而是说在与外物接触时，心不受外境的任何影响，也就是所谓“于念而无念”。“无相”不是说不要与外界接触，而是在与外界的接触时不产生任何表象，以保持本心的虚空寂静，也就是所谓“于相而离相”。“无住”就是不执著，也就是说心不执著在外境上，对任何事物都不思念和留恋它的形色声味。例如，眼睛看到美色，心却不停住在美色上，而不是闭眼不看它。慧能认为能够做到这些，即使是处在尘世之中却无染无杂，来去自由，毫无滞碍，这才是真正的平常心。
　　3．当世成佛、立地成佛的解脱境界
　　针对有的人执著于西方净土的形体解脱，《坛经》中说：
　　东方人有罪求生西方，西方人有罪求生何方?”又说：“凡人和愚夫不能了见自性，不识心中净土，愿东愿西。
　　从字面上理解，似乎慧能是否定净土宗的西方极乐净土。其实，这句话可以从以下三个方面来理解：一是法门不同，六祖的南宗禅是强调“直指人心，见性成佛”，因此“随其心净，即佛土净”。禅宗是接引上根利器之人，对于这类人，首先就是要排除他心外求法的误执，所以不讲西方、东方，不讲外力接引。其次，这是慧能的当机说法，是有特定的针对性的，重点正是要破斥东方人心外求法的偏执。最后，六祖这里所讲的西方、东方的概念在内涵上也与净土宗有所不同。六祖的概念完全是一种地理方位，是外部的器世界，自心是佛，向内用力，自然要否定这种向外求取。而净土宗的西方概念恐怕就不是简单的地理方位，而应该是隐含着一种修行的次第境界。
　　佛教又大多是讲“往生成佛”、“来世成佛”，而慧能的顿悟法门却是当下成佛、当世成佛：“不悟，即佛是众生，一念悟时，众生是佛。前念迷即凡夫，后念悟即佛。”南宗禅可修习出当世的活佛。
　　4．传法不传衣，一花开五叶
　　在传灯方式上的改革，不传衣钵传经法，枝叶繁茂传千秋。弘忍在传法给慧能时即说：
　　昔达摩大师，初来此土，人未之信，故传此衣，以为信体，代代相承。法则以心传心，皆令自悟自解。自古佛佛惟传本体，师师密付本心。衣为争端，止汝勿传。
　　慧能也曾对座下十大弟子教诲云：
　　吾于大梵寺说法，以至于今，抄录流行，目曰《法宝坛经》。汝等守护，递相传授，度诸群生；但依此说，是名正法。今为汝等说法，不付其衣。盖为汝等信根淳熟，决定无疑，堪任大事。然据先祖达摩大师付授偈意，衣不合传。偈曰：吾本来兹土，传法救迷情；一花开五叶，结果自然咸。
　　其后分为五家七宗，即湖南沩山的沩仰宗、河北正定的临济宗、江西的曹洞宗、广东的云门宗、江西抚州的法眼宗。临济宗又分为江西南昌的黄龙派和高安的杨岐派，禅门枝叶茂盛，灯灯相传。
　　三、慧能佛教改革的意义
　　1．使禅宗成为彻底中国化的佛教派别
　　外来的佛教要在中国得到发展，就必须使自己的思想符合中国文化的传统，这种现象称之为佛教中国化。事实上从印度佛教传人中国开始，佛教就一步步地适应中国社会的现实条件，以求得到生存和发展。佛教最初传人中国时，是依附中国本土的黄老思想和神仙道术而得到传播的。魏晋时期，玄学大盛，佛教又附庸玄学而得到发展。至南北朝时期，随着佛教势力的壮大，遂成为与儒道相抗衡的独立力量。至隋唐时期，佛教在中国的发展进入全盛时期，出现了天台宗、华严宗、禅宗等带有中国特色的宗派佛教。其中慧能的南宗禅宗融合了中国本土儒家与道家的思想。慧能的“即心即佛”说与孟子的“性善”论有相似之处。孟子的“性善”论，目的在于说明人人皆具备成为圣人的可能性，以及为使可能性最终成为现实性必须完成的道德修养，也就是如何存养、扩充此“善端”。慧能的“即心即佛”说也是这样，他将一切万法乃至众生诸佛都归结于“自心”，只要在心上用功，就可解脱成佛。
　　中国古代社会是靠宗法血缘关系维系的，孝为百行之本。慧能对传统佛教进行改革，提出了一条以佛家忠孝观为主导的修行方法，慧能说：“心平何劳持戒，行直何用修禅。恩则孝养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。”“内心谦下是功，外行于礼是德。”“功德须自性内见，不是布施供养之所求也。是以福德与功德别。”
　　其次，慧能将道家思想的精华融人禅学。慧能要求信众在现实世界中“来去自由”，在日常生活中“自在解脱”，这与庄子的“无待”和“逍遥”思想相通。同庄子相比，慧能更加突出主体“心”的地位，他所说的“自由”也就是“心”的“自由”。在慧能看来，进入自由境界也就意味着成佛，而一旦悟道成佛，就可获得极大的自由。庄子思想的核心是人格独立与精神自由，这种独立自由在当时的社会生活中不可能直接得到，因此庄子向内心隐遁，通过“心斋”、“坐忘”来泯物我、同死生、超利害，体验内在的生命秩序。慧能的“无念”说在形式和效用上与庄子的“心斋”、“坐忘”说十分相似。
　　魏晋时期流行的玄学是用道家思想去阐释儒家经典，从而沟通了儒、道，被称之为“新道家”。玄学运用了一种称为“得意忘言”的新方法。“得意忘言”又扩展为“得意忘象”，“言”、“象”指语言文字和卦象图画等表达意义的媒介形式，“意”指这些媒介形式所表达的思想内容，玄学认为尽管“言”、“象”可以表达意义，但必须超越“言”、“象”这些媒介形式本身的限制，才能真正把握意义，这就叫“得意忘言”。慧能的“以心传心”、“不假文字”也是吸取了玄学的理念。
　　2．使佛教平民化、大众化、世俗化
　　在这方面，我们可以发现禅宗和西方基督教马丁·路德的宗教改革有诸多相似之处。可以说是近代宗教世俗化的先声。列表如下：
　　禅宗 基督新教
　　教理改革 自心即佛，人人有佛性 因信称义，每个教徒可直接与上帝沟通
　　教团改革 淡化施舍和各种仪规 精简圣事，办廉价教会
　　修行方式 在世俗生活中习禅 天职观念，追求财富是体现信仰的纯正
　　3．开启了近现代人生佛教的先声
　　慧能主张坐、立、行、卧，砍柴、担水都可以修禅定，开现代生活禅之风气。只要具备禅心，吃喝卧睡，砍柴打水都可以进行修禅，百丈师农禅并举，以农事为修禅，更有参话头、当头棒喝的公案禅。日本的禅师又把修禅与茶道、插花、园艺、建筑、射箭、奏琴等结合而形成了艺术禅。现代人配合心理治疗、气功修持、体育运动，又创造了消除精神压力、有利于身心健康的健康禅。
　　太虚大师曾说：“中华佛教之特质在禅。”①在继承南宗禅的人世精神中，从太虚、印顺到赵朴初，形成了当代的人生佛教思想。
　　4．对当代佛教的发展有现实意义
　　(1)加强佛教对社会下层和弱势群体的关怀
　　① 太虚：《评宝明君{中国佛教之现势》
　　在近几十年的商品经济浪潮中，拜金主义也影响到了佛教界，片面追求经济效益，目光只注重老板大款，正如教内有人抨击为“贵族化”、“冷漠化”、“上层化”。这其中有一个重要的弊病是寺庙景点化，高额的门票和香资使贫苦信众望而却步。
　　又笔者曾接触过上海一些大庙的居士学佛班，发现其成员大都属于白领，相比于某区的一个基督教聚会点，有一半的信众是外来打工者，二者信众的社会阶层反差很大，这应该引起佛教界、特别是都市寺庙的注意。在当代中国的转型社会中，近80％的人口仍属于社会下层，这是宗教的最深厚的信众基础，必须坚持慧能佛教改革的平民化、大众化的主旨。
　　(2)加强僧众的心性修养
　　韦伯曾引用约翰·卫斯理的话说：“随着财富的增加，骄傲、愤怒以及各种世俗之爱也将增加……纵然宗教的形式犹在，但其精神正迅速消逝。”[3]我们的一些佛教团体也是如此，现在，人们虽然仍在忙忙碌碌，但那只是在追求现世的物质利益，而不是在想着如何为佛增加荣耀了。而教门内下对上的阿谀奉承、歌功颂德，令俗界都感到肉麻。个别僧人开口闭口谈钱财，争名逐利。另外，在教界中也有勾心斗角、争权夺势，也有的是庙大欺客，声色骄慢，这些都严重损害了佛教的形象，已很难体现佛门的高洁清净。因此继承慧能佛教改革精神，加强僧人的心性修养，加强佛教内部的道风建设，提升僧众的自身修养，已成当前中国佛教的紧迫要务。

　　[1] (旧唐书·高士廉传》。
　　[2] 引自于《坛经》，以-F／％~I自于《坛经》的文字，不再另外出注。
　　[3] 韦伯：《新教伦理与资本主义精神)，陕西师大出版社，2003年，第168页。