藏传佛教各派都有一套不同的表达方式，从不同途径诊释佛教教理。作为藏传佛教古老教派的宁玛派，在融入藏地社会过程中与当地进行了较为实际的结合，但教理结构颇为复杂，对佛性的理解实践色彩浓厚。这与以复杂求证来论证众生佛性的印度佛性理论成鲜明对照，尤其是对印度佛教思想的深刻理解使它们的九乘判教法极富特色。宁玛派九乘门从理论和实践的角度解决了究竟在什么条件下成佛、如何成佛等实际问题。位居九乘顶首的大圆满法以宗教的实践和严密的理论体系将宁玛教法推到了极至，其独特的心性观，完美地阐释了寓含在佛者心灵内的宇宙之道，缩短了成佛时间，降低了成佛难度，拉近了人与佛的距离，遂使其本身所体现的价值观在藏地广为流传。本文试就有关宁玛派的几个问题，提出一些不成熟的看法，以求教于方家。
　　佛教各乘门的理论基础基本上均依四部学说，即说一切有部、经部、唯识、中观。声闻、独觉是小乘，依四部中之有部、经部；大乘菩萨乘则是以唯识与中观作为理论依归。宁玛派显教教理为中观与唯识兼备，其九乘之判教方法，对不同根器的人施用不同的乘门，与佛三转法轮时完全相合，而尤以唯识大中观见（似他空见）为显宗教理极顶，即以佛第三转（后转法轮）之讲经为究意了义。宁玛派认为，一切有情皆具佛性，但成佛根器时机各有不同，“学者根有利钝，成就可分三种：上根利器即身取证；中根，中阴身成就；下根者，于自性化身佛净土中莲花化生”，①故随类施教，度化成佛，根据修行者个体能力之大小，选择不同的修行阶段。“佛一圆音演说法，众生随类各得解”。②宁玛派认为，“唯识宗许心为实有，唯识大中观见则许心之法性为实有；前者许意识之法为实有，后者则许法性为实有；前者许意识为实有，后者则许智慧为实有，所以，二者是不一样的”，但后者是从前者的基础上发展而来的，宁玛派引用《楞伽经》中的“依止唯识宗，不察外境义，依止无相义，超越唯识宗，依止清净缘，超越无相法，瑜伽住无相，不见大乘道”来证明这点。通俗地讲，宁玛派分乘特点是暂时依赖唯识宗，而最后则彻底超越唯识，达到无相中观，从无相中观超越而达到有相中观。如果这样认识，即能掌握甚深之大乘义，此大乘义便是“唯识大中观见”。③宁玛派九乘也正是依据这样一种思想体系而设。九乘分法最后归于“明空赤露”，法“自性元成”，性可现一切，强调体验内在于自心的佛性、真谛，由人心到佛心。九乘判教是宁玛派判教的根本，这种判教观充分体现了宁玛派对印度佛教思想之脉络和宗派之变迁的独特建树。
　　宁玛派九乘分法与禅宗如来禅修法旨趣相同。《楞伽经》引举禅有四种，即愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅，以具备自觉圣智的“如来禅’，为止观的最高层次，以契合于如来藏心的攀缘如禅为阶梯，这就直接指示了佛家修持实际的究竟和源头——如来禅（如来清净藏心）。宗密在《禅源诸诊集都序》中认为：若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅。对此，班班多杰先生指出：“这个禅法肯定人人自心本来清净，使本来清净的自心得以呈现，众生即可成佛；无独有偶，印顺法师提出的‘真常唯心论’也与唯识大中观见有着极其相似之处。如来藏是本性清净心，着重于客尘烦恼空，对本性清净心来说，烦恼是客性——外铄的、附属的，与心性清净是本来别异而相离的……以如来藏为自性清净性，所以只说烦恼空……而如来藏自性清净心体是不空的。”④所以说自性妙有，与唯识大中观见有异曲同工之处。九乘判教法包含了唯识和中观两大宗派，而中观宗又可分成自空中观、他空中观和唯识大中观见三种，其遂把唯识大中观见置于其大乘教理的最高地位，作为一切显、密教思想的极顶。由“唯识大中观见”理论指导下的宁玛派密宗终极教理大圆满学说认为，诸世俗法虽由自体成就空，然胜义法性则任何时候其自体都不空，其究竟实相从本以来无变易，“自性本有，无为常住，唯能生他，非从他生”。⑥大圆满学说是在唯识大中观见基础上阐释宁玛派的心性理论的，也就是说，宁玛派的学说基础为唯识大中观见。
　　宁玛派九乘判教法充分照顾到了不同层次、不同水平人的成佛悟道机会。九乘判教真切地探究了佛法真谛，完整地阐释了佛教之所以为佛教的社会意义。宁玛派显三乘、外密三乘与藏传佛教其他各大派别判教法大体相同，但其内密三乘尤其是阿底瑜伽之大圆满法为其所特有，其理论与实践的精华均集中于大圆满法三部之中。
　　显三乘中前二乘为小乘，声闻、缘觉二乘门从修行持戒出发，分别悟到人、法无我及断烦恼、所知二障，证阿罗汉果。菩萨乘双悟人我，虽未证成佛大觉，从理论上已达最高境界。密呆主修外三乘之事部（事续，制耶乘），是以盥洗清洁法等外境修行为主，修四真如，初步体会到自心明空之智，观想在世俗中所现皆为本尊之相，本乘主要是“体会自身，显现本尊”；行续部修至佛我平等之境，佛为主体，但依然有“我”的存在，即“心尊相等，我为助伴”；到瑜伽续阶段，修至观诸世俗为金刚界本尊，胜义、世俗亦分离未合，即以心示佛。宁玛派在此三续部中尚只是修炼自身，努力达到身与心、心与心性、佛与我之统一。但外密三乘的共同点是均要依止上师，依外力进行修炼，正如《坛经》所言：“菩提般者之知，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性”，⑥所以对佛性领悟时间长，成佛难度大，人与佛距离相对遥远，必须通过苦行修证方可成佛。宁玛派最便捷的成佛方式是有根器、富悟性的人所修之内密三乘即三大约噶。内密三乘运用善巧方便，可用双修之法，所以又称秘密自在方便三乘。此三乘主要是向内体验内在于自心的佛性真谛，体验空之永恒，由人心到佛心，佛我同一，证觉成佛。内密三乘中，七乘摩诃瑜伽相当于生圆二次第之生起次第，这一乘将缠缚心（世间法）与解脱心（出世间法）视为真俗二谛，世俗为有，真谛为空。本乘其实是正修前的准备，是能进入内密三乘之最上根器人之入门修法，意在锻炼心识之能力，证空性，使得世俗、胜义二谛统一起来，即世俗虽有，但无自性，属性空，真谛虽空，但不是顽空，这就是空有二分在空方面的体现，用空有双融无别来破除实执。在此阶段，佛与众生还有尊卑之分。八乘阿努瑜伽相当于生圆二次第之圆满次第，本乘已不用“心识之力’，去证空，而是运由风脉明点自起作用，意在证乐空双运，以修身炼气为主，即宁玛派的修光明之法，将藏在身中最深处之所知障（心识）转为光明，但毕竟还须有外力加持，靠心识来达到将有融入空的目的，实现乐空双运。但佛性还在心识控制之下，空有、乐空本自圆融，自为一体，将它们分开各证，再结合到一起，并非圆融无碍，故不圆满，这样就导出了大圆满法。
　　大圆满法的修行分三部，即心部、界部、要门部。首先谈心部。大圆满法为密宗法门，心是从体、相、用三方面来谈的，即“体相本净，自性顿成，大悲周遍”。⑦大圆满三部修行也是体现这几方面。在大圆满中，心部为前提和基础。“大圆满之心部，说随见何境，唯是自心，心性现自然智慧，除此自然智慧外，再无余法。’，⑧心部是大圆满三部修行的基础，只有认识到一切都建立在心识之上，除，“心性”外再无其他可以用来认知“法”的主体，心具有无所不包的空性且具客观实在性。“心部求直观能缘心性的明空本净之实相。”⑨所以说“心”部主旨即求本性空。心为真心之体，本性清净，空寂光明，空而有觉，空不是“无”，是“实相”，是不变不坏，永无生灭的。既无生灭，则非因缘和合而生。心本为自然智慧之性，自性元成，自具光明。心部主要谈的是“性空”，性空而有觉，一切显现皆可在“性空”中实现。大圆满法经常以梦作譬来谈空性，“过去一切法，作为昨日之显现，及昨夜之梦想；现在一切法，作为今日之显现，及今夜之梦想，未来一切法，作为明日之显现，及明夜之梦想，皆是无有自体，境界不灭，无而常现，即显现时，亦无所成，故思维是非苦乐一切非他，皆惟是梦，应知无实”。⑩一般看来，梦是虚幻不实而又是客观存在的现象，既虚幻又实存，正好为证空性作喻，其实质是证明“悟诸法如梦无体性”，［11］空而有觉。
　　如果说心部是以空现有，则界部即为以有证空。界部又称自在部，即一切法在法性中任运自在。此部专讲境界光明。从“界”的本义来看，“此界自体有如天空，本性自然光明，大悲住于觉性之精英，为一切功德之现源。其性名为现轮涅二者之起现根，为无始光明之真实清净之界幻也”。［12］“界”为心之所现，是心性外化的形式，一切法用均在界内显现。这里所谈“界”，与王国维《人间词话》之理论核心“境界说”如出一辙，“有境界，本也，气质、格律、神韵，末也，有境界而三者随之矣”，［13］“境界说”把握了文学艺术之美的本质属性，一切外化的东西如格律等都要在境界中显现，这与大圆满法的“界”实质上是一样的。那么“界”之有如何体验，这就需瑜伽行者“修光明”，（意即炼气功）。光明可作“气”，解，是“界”的异名词，界的“有”之体现。光明是气所化，气聚而成形，即是物质。修“光明”的过程即为静神养心的过程，将一切染心去除后达到觉有的境界，“身中之烦恼气净后，始见本性光明”，［14］即去除杂气，使气归一，则为光明。光明是性之相，一切染净诸法均在光明之上显现。既曰光明，则便有不明，故气与迷相合，则现染相（不明），气与悟相交，可作净观（明）；如果心不具光明，只有空性的“空分”，则仅能成就法身，法身无相，何以为托，故必具光明，则使报化二身可以成就，所以悟心既要悟空亦须悟有（光明），空明双悟才可获见自心的识相。所谓“信心清净，即生实相”。［15］所以界部主要以修光明为主，最后达到妙有以成就“虹体金刚身”，为修要门部创造了条件。
　　要门部可以说是对前八乘和心部、界部的总结和发挥，该乘门修法较独立，宁玛派的密宗理论体系在此完全形成。要门部有两大要门，即彻却和妥嘎，彻却证空，妥嘎现明，彻却求得本心自然智慧，即为佛性，妥嘎求见光明心相，现佛三身境界。此时应无心觉，空全是心陛之所用，超越自心，无自他觉，顿悟成佛，达涅槃之果。
　　总之，心、界、要门三部中，心部求悟心体本空，偏于空的一面；界部修光明，重心的法性妙用，偏于有的一面；要门部是空有合一，悟大菩提心，成大圆满。
　　佛教以成佛解脱，使众生离苦得乐，除烦恼，证菩提为最终目的。众生有没有佛性，能不能成佛，这是佛性说的重要内容，但任何教派绝不会只停留在有没有佛性，能不能成佛等抽象的哲学说明上，而更会关心究竟在什么条件下成佛，如何成佛等直接看到事实本身的实际问题。宁玛派承认众生是佛，九乘分法为不同根器的人提供了可资选择的成佛途径，并指明了成佛方法。尤其是大圆满法，更是上根之人修行捷径，最终要了悟明空赤露即佛之心性。何谓大圆满？“觉性空湛明了，无有中边平等无碍法身，阿底瑜伽，普贤广大意密，犹如虚空，无有偏党，不落边执，言诠不及，超绝思议，故名为大”。［16］“圆满者，谓此真理，其体周遍，无处无故，信手所扪，皆是真如，故云圆满。”［17］“此法说先前离垢之智，明空赤露，为大圆满”。［18］“本觉心性是自然本智，见和所见什么也没有，若不落于根本无有之断空，这当下的觉性明明了了，便是大圆满见，悟与不悟并无分别”。［19］大圆满法认为“自性菩提心，本来圆成，无有造作，于轮回涅槃，无增减大小周遍圆融。如来藏性遍于诸众生”。［20］大圆满的意义就是指宇宙万有，轮回涅槃一切诸法莫不包罗在自心本性——明空妙觉之内，无欠无缺。
　　大圆满教法的思想，在世界观上是“真心”，一元论，解脱论上是佛性论。所谓“佛性论”，就是认为，一切众生皆有佛性，一切众生都能成佛。佛性论者不会像般若性空论者那样空其一切的，也不会像本无论者那样认为什么都没有。大圆满法认为，觉性成佛乃众生之能事，不借外力，不假外求，不用止观修法，只能内证内省才可以达到本有心性妙觉。大圆满法的主旨就在解决“心”、“性”的问题。“心”是大圆满法所最终要证悟的结果，并要认识到“心性”即为其修习的终极目的，一切诸法的基础即为本来元成之心，如何证心体清净而达到无余涅槃。“诸法根本即是菩提心，菩提心者本来元成故，一切诸法元成外无余”，［21］元成菩提心本净就是大圆满三部所要解决的问题。心性净并非外修内证，心体本净“不求而从本即是元成”，［22］本来即是如此，但须去除染污客尘，“譬如清水浊，秽除还本净，自心净亦尔，唯离客尘故”。［23］在大圆满法看来，本来元成之心，不管众生证得证不得，都是客观存在的。但由于众生不能认识，在心用的作用上由于受无明之影响，便有了染净之分。“外界之显现，仅于自心现起，非成立在他事上，三界各自所现境界，亦惟与心显相合，故示非成立他事，然其意乃为破彼声闻等承认外界色法自相等为实有他事，若以为一切皆是自心，则一迷一切皆迷，一解一切皆解，诸众生心皆是一心”。［24］所以心之迷悟即是愚智凡圣的分界所在，自性迷则凡则是众生，自性悟则智则圣则是佛，众生即佛，凡圣同一，烦恼即菩提。缠缚轮回的是心，走向解脱的也是心，轮回之心为染心，解脱之心为清净心，二心本是一心，只是迷悟之差，外境所现染净为心之作用。“所谓轮回与涅槃全凭觉明和无明，就在刹那一念，二者并无分别；迷与不迷之体都是一个，一切有情的相续心并无有二，不须修治，自然放下即可解脱。”［25］但心的迷悟是有层次的，九乘判教正是施用种种方便为众生层层解缠去缚，从低引到高，逐步引导。心之缠缚亦需由心来解脱，由此才产生了内密三乘大瑜伽、第七摩诃瑜伽（大瑜伽）与第八教敕瑜伽（阿努瑜伽），这五乘主要在锻炼众生的心识能力，破实执，证空性，来解开缠缚。修行方式上主要是以实际修炼为主。
　　心性论体现了佛教哲学的真空妙有思想。“真空妙有”思想是大乘佛教哲学最基本的思维模式，是佛教哲学逐渐发展而形成的思维过程，是向解脱境界修行人的个人的进程。“真空”是在最终的否定中出现的世界，“妙有”是在最后的肯定中获得的世界，否定的目的即是为了肯定。莲花生大师在《直指觉性赤见自解》中言“称之为心者，就是那明明了了，说存在，它却没有一法存在，说根源，它却是轮回苦与涅槃乐种种生起之根源”，［26］一切法的根源就是心，明明了了却又不存在，这就是大圆满法对宇宙本体的认识。“境相（表象）皆是由心所生，既从心生起，又由心中而散失，惟此心性是尽知尽觉，空而且明，从本就是明空无别，犹如虚空，自然智慧现量的光明中，确定一切这便是它的法性，现世一切是它的表相，然而它又是均在心中觉知，因此，应悟到这个心性就是觉而灵明，犹如虚空，心性表示如虚空，只是一个比拟，是一个暂时的片面表诊，因为心性有觉性，空而无所不明，虚空却无觉性，只是空而顽空，所以，心性的实际不能以虚空作譬”。［27］认为心空并非空无一物，体空而性不空，空而有明，心性为光明，所以能显现一切事物，属本有，本有则非空，故为体空性有；心体空则非有，心性有则非空，故为非有非空，空有二者统归心性，空有圆融。“心性真的是空寂无根，自心无实，犹如太虚空洞，从本即是光明”，［28］一切诸法皆空无有体，体空中有妙有，妙有中是体空，空有双融，圆悟一心，心体空，心性有，空有兼备，淋漓尽致地体现了佛教的真空妙有思想，也契合了大圆满法的佛性论特点。大圆满所指的“真心”以及“如来藏自性清净心”，均非指“肉团心”、“具体心”。从表面上看，是以一个具体的现实的人心去代替一个抽象玄奥的，经过佛教学说锻造的“如来藏自性清净心”。在大圆满法中，用密教的大圆满思想来论证显教的如来藏佛性，把人外化为佛，再将佛内置于自心，从自心谈论佛性。实际上这一替换使得宁玛派把一个外在的宗教变成了一个内在的宗教，把对佛的崇拜变成了对自心的崇拜，即将佛教变成了“心的宗教”。它的思想实质及其宗教意义有点类似费尔巴哈的宗教观。费氏认为，“感性对象存在于人以外，而宗教对象却存在于人以内。人先把自己的本质移到自身之外，然后再在自身之中找到它”，所以“各种宗教的历史进展，就在于逐渐懂得以前被当作是某种客观物的东西其实乃是主观物，在于逐渐认识到以前被当作上帝来仰望和敬拜的东西其实乃是某种属人的东西。”［29］“心”并不是指我们日常依照逻辑规则行思考作用的或心理学家所描绘的那种有种种感觉、情感的心，而是在所有这些情感与思想之下作为其基础的心。从名相上讲，这个心也称之本心、心性、梵我、无我、识、般若到彼岸、惟一明点、法界、一切种、平常心、如来藏、大手印等，是作为一切法之基础的东西，非名字文句所可解释，非言说声音所可表示，非心缘思虑所可及，即非认识可及的对象，“所谓心性不生不灭，一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念，则无一切境界之相，是故一切法从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如”。［30］众生均有佛性，但并不是所有人都可以顿入佛地，人的根器悟性不同，领悟佛性的能力就不尽相同，但暂时地不悟并不是说其没有佛性。“所谓佛性属当于心者，此心果何心耶？是即众生寻常之心也；众生既有此心，何以而不能悉感发？须知心有浅深，其深处，非一般众生所能自知。众生‘虽不自知’，然不害其理之存在”。［31］心可以说是当我们在心理上对思想与感觉的主题向深处挖掘时最后达到的底层，而“性”则是我们的本体认识所能够认识的界域。本体认识的界域亦就是心理认识的界域，反之亦然；当我们见到了心，就见到了性；当我们领悟了性，也就领悟了心。“心”、“性”是同一的，心性乃心之思维，指不变的心的本性，即如来藏自性清净心。心性无须修整，不造作而自明，觉、明、空本是无别元成，此乃心之本性。彻悟心后每一步都要与性完美相合，便可达觉悟。心性是不生不灭的，一切诸法都是因为众生的虚妄心念而引起千差万别的相状，其实都是虚幻不实的，一切诸法之本体，随缘而不可破坏，始终不变，虽遍通染净，而本心无二。［32］所以心为心性之自然明现，心性为心之内涵，为抽象与具体，心可现而心性不可现。三身是心性的表现，其实质仍然为心性，“在一觉性之中三身尤别而完具。因它什么也不生，是空性法身，它的空性本光明亮，是报身，因它能无碍显现一切，是化身。三身是圆具于一心中之体性”。［33］即使在这里，宁玛派也不认为三身是实在真体，而还是存在于心性中，最终的真理即是本心。
　　宁玛派所言真心已不局限于有情物之心识，而是一切诸法之本原，如果非得从世界观上来看，该派的世界观则更多地属客观唯心主义、相对主义。就宗教上来说，它更具备着自省或内省的意义。这与直指人心、见性成佛的禅宗极为相似，念着境即烦恼，离境即菩提，禅的目标是掌握存在于一切心理活动现象之底层的东西。禅宗采取“顿悟”的方式，认为只要见性，便可顿入佛地。大圆满法与禅宗一样最为强调个人内在的精神开悟，强调主观性与个体性，并将精神开悟看作最有效的成佛方法，通过沉思或静观达到觉悟。从哲学思辨的角度理解，大圆满法的修行实质更倾心于觉，心性论则在于觉性，更注重对心性的把握。这是对在修行上重静的印度佛教的进一步发挥，也就是说，宁玛派大圆满法的心性论则在于觉性。故宁玛派亦为“当下即是”。
　　宁玛派是一个判教法独特的藏传佛教宗派，大圆满法独具魅力的心性学说及内省而觉的实质，突破了印度佛教的静的修行体验，是佛教藏族化的典型例证，是印度佛教在藏地的嬗变。尤其是大圆满法心性学说更可以与禅宗相比附。这种由觉而来的境界，可以使人借此发生出来一种力量，冲破实存的环境，达到理想之地，使之能“维系群道，使人自敛其小我，而发现大我”，［31］这是合乎当时藏地社会经济发展状况的。宁玛派大圆满法，即使在宗喀巴大师看来也属纯正之法，《土观宗派源流》记载：“曾有人提出大圆满见是否纯正，请问于宗师，师答曰：虽属纯正，但后来有一些学识浅薄的人，纯以己意掺杂其中”，［35］当问及何以剔除，师以无暇及此而回绝。可见藏传佛教各教派虽然在思维方法、审美情趣、价值取向上没有统一的标准，但对于各自的对佛教理解而形成的不同的判教法，基本上都给予了认同，宗喀巴大师的回答，也许正印证了这点。这也就使得藏传佛教各宗派基本上能相融共处，促使藏传佛教文化不断向前发展。［责任编辑　李登贵］
　　注释：
　　①智悲光尊者著、根桑泽程上师讲授：《大圆胜慧本觉心要修证次第》（口述直译本），刘立千译，民族出版社2000年6月第1版，第10页。
　　②顾伟康：《拈花微笑——禅宗的机锋》，云南人民出版社1997年6月第1版，第11页。
　　③④转引自班班多杰：《藏传佛教史上的“他空见”与“自空见”》（续），载《哲学研究》1995年第6期。
　　⑤熊十力：《佛家名相通释》，中国大百科全书出版社1985年7月第1版，第82页。
　　⑥郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年9月第1版，第24页。
　　⑦⑧⑨土观·罗桑却季尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译，西藏人民出版社1985年11月第1版，第39页。
　　⑩无垢光尊：《大圆满虚幻体息论妙车释等合编》，刘立千译，民族出版社2000年版，第12页。
　　［11］［12］见注⑩，第9、5页。
　　［13］黄霖：《人间词话·导读》，载《人间词话》，上海古籍出版社1998年12月第1版，第18页。
　　［14］转引自《刘立千藏学著译文集杂集》，民族出版社2000年6月第1版，第53页。
　　［15］《金刚般若波罗蜜经》。
　　［16］《实相宝藏论释》，东方微妙音网站。
　　［17］见注⑤，第202页。
　　［18］见注⑦，第38页。
　　［19］［20］见注⑩，第214、27页。
　　［21］同注［16］。
　　［22］见注⑩，第212页。
　　［23］吕澄：《吕澄佛学论著选集》（一），齐鲁书社1991年7月第1版，第82页。
　　［24］［25］［26］［27］［28］见注⑩，第7、217、207、217～218、209页。
　　［29］［德］费尔巴哈：《基督教的本质》，荣震华译，商务印书馆1984年10月第1版，第42、43页。
　　［30］高振农：《大乘起信论校释》，中华书局1992年4月第1版，第17页。
　　［31］见注［23］，第421页。
　　［32］注［30］，第19页。
　　［33］见注⑩，第208页。
　　［34］张东荪：《人生观ABC》，世界书局1928年1月第2版，第75页。
　　［35］见注⑦，第41页。
　　［作者简介］夏春峰，现任职于西北民族学院组织部。