无瞋即是戒　心净即出家
　　──新世纪佛门弟子应具之戒律观
　　恒毓（博士）[1]
　　《世界弘明哲学季刊》编委会主席
　　电子信箱：hy@whpq.org
　　【提要】　本文[2]从三个方面对新世纪的佛门弟子应具什么样的戒律观问题进行探讨：第一，佛戒是什么；第二，佛戒的本怀在哪里；第三，怎样才能更好地受持佛戒。其中，第一部分主要探讨什么是戒和佛戒所具有的基本内涵；第二部分，作者通过对佛戒历史的粗线条的回顾和佛戒变迁问题的总结，阐述了佛戒的本怀是在于使人们的身心获得安隐解脱，论证了一切自度化他的行为皆不离佛戒之如法受持；至于第三部分，作者则主要论述了电子信息时代佛戒的受持问题，认为持戒的关键就在于能否做到各得其所，能否以菩萨戒为准绳、以平等心为手段而将注意力回归到对佛教出世精神的发扬光大上来。承前启后，继往开来。通过对佛戒历史的经验教训作必要的总结，本文比较清晰地论证并指明了二十一世纪佛戒受持的基本方向，从而在某种程度上为更好地发扬佛法的基本精神做好了理论上的准备。
　　【关键词】　佛戒　受持　本怀　菩萨　声闻　菩萨戒　平等心　佛门弟子
　　禅宗要典《五灯会元·卷第二》记述了一个神仙求戒的故事，非常发人深省。
　　有一天，有个「峨冠裤褶」的异人带了很多随从前来拜访嵩岳元珪禅师。禅师见他举止大方、气度不凡，便问：「善来，仁者：胡为而至？」那来人连忙自我介绍，说自己是嵩岳之神，并恳请禅师授之以正戒。禅师说：「汝既乞戒，即既戒也。所以者何？戒外无戒，又何戒哉！」你既然想受戒，就说明你已经意识到戒的真谛了，既然如此，你还受什么戒呢！哪知，嵩岳之神却坚持要成为佛门弟子，说：「此理也，我闻茫昧，止求师戒我身为门弟子。」于是，禅师说：「付汝五戒，若能奉持，即应说『能』；不能，即说『否』。」嵩岳之神答道：「谨受教。」
　　禅师问：「汝能不淫乎？」嵩岳之神答道：「我亦娶也。」禅师解释说：「非谓此也，谓无罗欲也。」嵩岳之神答道：「能。」
　　禅师问：「汝能不盗乎？」嵩岳之神反问道：「何乏我也？焉有盗取哉？」禅师解释说：「非谓此也，谓飨而福淫、不供而祸善也。」嵩岳之神答道：「能。」
　　禅师问：「汝能不杀乎？」嵩岳之神反问道：「实司其柄，焉说不杀？」禅师解释说：「非谓此也，谓有滥误疑混也。」嵩岳之神答道：「能。」
　　禅师问：「汝能不妄乎？」嵩岳之神反问道：「我正直，焉有妄乎？」禅师解释说：「非谓此也，谓先后不合天心也。」嵩岳之神答道：「能。」
　　禅师问：「汝不遭酒败乎？」嵩岳之神答道：「能。」
　　禅师说：「如上，是为佛戒也。」
　　不难看出，不淫[3]、不盗、不杀、不妄、不遭酒败[4]就代表了佛戒，它们构成了佛戒的基本内容，要不，嵩岳之神求受佛戒，嵩岳禅师就不可能以此相授。至于嵩岳禅师为嵩岳之神授戒的事是否确凿，我们无从考证，也没有考证的必要，因为我们这里所要探讨的只是佛戒而非他。
　　那么，不淫[5]、不盗、不杀、不妄、不遭酒败[6]为什么是佛戒呢？难道它们有什么特殊的作用不成？它们的实质是什么，怎么样才是对佛戒不折不扣的受持呢？
　　这一系列的问题，无疑，每一个佛门弟子都应当明了，应当明了得一清二楚。
　　一　佛戒的界定问题
　　人世间并不是只有佛教有戒律，任何一个团体、组织或机构都有自己的戒律条文，佛戒只不过是戒的一种。因此，要了解佛戒，就必然要牵涉到两个问题：其一，什么是戒；其二，具有佛性的戒的佛性体现在何处。为什么呢？因为不了解戒的内容和性质就无从谈戒，对戒的佛性因素不知道就肯定弄不清佛教的戒。弄清了戒和佛及其相互间的内在联系，才能真正认识和把握佛戒，从而为佛戒的如法受持创造必要的条件。
　　戒是什么？
　　「戒」这个字，中国古代已经用得非常频繁了，它的意义也比较明确，只是在不同环境下的用法略有差别。
　　「戒」的本义是防备。在诸葛亮《街亭自贬疏》「至有街亭违命之阙，箕谷不戒之失」中，「戒」用的便是此意。
　　从戒备这个本义出发，人们又赋予了「戒」三个引申之义：一，谨慎；二，警惕；三，革除。谨慎什么呢？就是为人处事要时刻注意，一要做事如法，二要不越本分。孟子曰：「丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之。往送之门，戒之曰：『往之女家，必敬必戒，无违夫子！』以顺为正者，妾妇之道也。」[7]《诗·序》说：「言之者无罪，闻之者足戒。」孔子说：「君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。」[8]很显然，这里，《孟子》的「戒」是要女子在婆家谨慎从事，《诗经》的「戒」是要吸取教训而不犯同样或类似的错误，而《论语》的「戒」则是要人们革除自己的弊病而成为君子。
　　以上都是一般意义上的「戒」，在古代，它还有同「斋」相应的用法，通常用于同祭祀相关的场合，意思是完全停止某种行为。它不同于革除弊病的是，它所要停止的行为不一定是弊病，它只是为了表达行为人的某种情感而采取的一种果断的态度。从内容持续的时间上看，它比「斋」要来得彻底和坚决。《庄子·外篇·达生第十九》有「十日戒，三日斋，藉白茅，加汝肩尻乎雕俎之上，则汝为之乎」的句子，其中的「戒」即表示用斋戒的办法像对待祖先那样来供养彘。
　　因为「戒」有这一系列相关而又相近的用法，所以才有后来的「防非止恶谓之『戒』」[9]的说法。由此可见，后来的戒所针对的对象主要是非与恶。
　　然而，「非」和「恶」都是抽象的概念，并没有确切的内容，二者只是在具体的时空条件下才有自己的意义。这样，如果只是泛泛地说「非」和「恶」，其实并不解决什么问题。
　　怎么办呢？
　　一方面，一定要看到非和恶的时空流变性；另一方面，也一定要看到这里的「非」和「恶」是不同的概念，一定要将二者区分开来：不合义的为「非」，违背正的为「恶」。这就是说，戒适用于一切世界、一切时代和一切有情，但不同世界、不同时代和不同有情所持的戒都是不一样的，甚至是相反的。不管其内容如何，其各自的戒都在那个特定的条件下是正确的，是被普遍接受和受持的。与此同时，即便是在同一种戒中，其受持的具体内容又有本末之分：根本的戒是不允许有丝毫违背的，而枝末的戒则可以有游刃的余地。──这便是戒的差异性所在，同时也是戒的意义所在。实际上，佛戒之所以也称为「戒」，不也是因为佛戒具有「戒」的这一特性吗？
　　形形色色的戒分别代表了各自不同的信仰和价值观，自然，佛戒也不例外。佛戒是佛教所特有的戒，它体现了佛教的观念和信仰。不淫[10]、不盗、不杀、不妄、不遭酒败[11]既然是佛戒的基本内容，那么从理论上说，这五者就应当具有佛教的特性，应当具有其它戒律所没有的特定内涵。那么，佛戒有没有这样的特定内涵呢？如果有，其根据何在呢？
　　应该说，不淫[12]、不盗、不杀、不妄、不遭酒败确实具有其它戒律所没有的东西。
　　那是什么样的东西呢？
　　是智慧，是解脱自我、悲悯众生的智慧。不淫[13]、不盗、不杀、不妄、不遭酒败这五种观念无一不体现着佛教般若的光芒，而其有机的结合和实践则充分展示了佛教情怀的博大精深。
　　没有人否认，不邪淫[14]、不偷盗、不杀生不单单是佛教才注重的问题，世俗的伦理道德也非常强调这一点。那么，它们的佛教性体现在何处呢？
　　的确，邪淫[15]、偷盗、杀生等等为一般社会所不容，因为三者所涉及的已经不是单纯的道德问题，而同时也是个法律问题，由此所引起的一系列相关问题对社会和家庭都有不容忽视的不良影响。那么理所当然，为了解决这样的问题，世俗社会的伦理道德和法律规章便应运而生。不过，佛教强调的不邪淫[16]、不偷盗、不杀生则别有用意。佛教认为，邪淫[17]、偷盗、杀生都是贪爱的外在表现，其本质，都是一个贪心，一个企图通过不正当手段来满足自己私欲的心，而这样的心正是众生轮回生死而不得出离的根源所在。《大佛顶首楞严经·卷第四》说：「想爱同结，爱不能离，则诸世间父母子孙相生不断，是等则以欲贪为本；贪爱同滋，贪不能止，则诸世间卵化湿胎，随力强弱，递相吞食，是等则以杀贪为本；以人食羊，羊死为人，人死为羊，如是乃至十生之类死死生生互来相啖，恶业俱生，穷未来际，是等则以盗贪为本。汝负我命，我还汝债，以是因缘，经百千劫常在生死；汝爱我心，我怜汝色，以是因缘，经百千劫常在缠缚。──唯杀、盗、淫三为根本。以是因缘，业果相续。」行淫欲的是欲贪，杀生害命的是杀贪，巧取豪夺的是盗贪。不论是邪淫[18]、偷盗还是杀生，归根结底，还是一个贪，一个私欲支配下的愚痴的行为表现。
　　佛教要解决众生的轮回与解脱问题，就必须使众生自己把握自己而不做贪心的奴隶，不做障碍道业的邪淫[19]、偷盗、杀生之事。唯有如此，才能解脱，才能脱离轮回之苦。从这个角度说，佛教主张不邪淫[20]、不偷盗、不杀生当然是明智的选择，当然是以约束为特征的世俗的道德和法律所不及的。况且，世俗禁杀的对象仅仅是无辜的人，而佛教不杀[21]的对象则是所有的有情，其对象的广狭是绝对不能混淆的。
　　在世俗的道德观念中，能否做到信是非常重要的。儒家一直主张「父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信」[22]的人伦之道，随着儒家的这一理想后来成为中国的官方思想，其信的观念也不可避免地深深地影响了整个中国。然而，儒家的信与佛教的不妄语也存在着质的不同。
　　从表面看，信和不妄语似乎是一样的，实则不然。为什么呢？因为儒家所说的信只是要人守信用，认为能够守信用的人才能成就大业，成为君子乃至圣贤；而佛教所说的不妄语则是要人们言真语切，认为不合时宜或没有分寸的言辞都是人们解脱的障碍，没有利益可言。
　　那么，什么是妄语呢？
　　《大佛顶首楞严经·卷第六》告诉我们，妄称自己已得道果的行为就是妄语，是名副其实的大妄语！经中说：「六道众生，虽则身心无杀、盗、淫，三行已圆，若大妄语，即三摩地不得清净，成爱见魔，失如来种。所谓未得谓得、未证言证。」妄语的后果是极其严重的，因为妄语的行为将导致许多众生误入歧途。他误导了众生，他自己也将为此而付出巨大的代价。佛陀说：「求彼礼忏，贪其供养，是一颠迦，销灭佛种，如人以刀断多罗木。佛记是人：永殒善根，无复知见；沉三苦海，不成三昧。」[23]《地藏菩萨本愿经·阎浮众生业感品第四》也说：「未来世中，若有男子女人，不行善者，行恶者，乃至不信因果者，邪淫妄语者，两舌恶口者，毁谤大乘者，如是诸业众生必堕恶趣。」
　　做人不守信用仅仅是成不了大器，而打妄语却要堕入三恶道，如此悬殊的结果，其内容难道可以等同吗？毫无疑问，在儒家的信和佛教的不妄语之间存在着明显的差异：前者是为了入世，后者是为了出世；前者是做人之本，后者是解脱之缘；前者强调诚实，后者强调本分；前者在于立，后者在于破；前者不能包含后者，后者则包含了前者……无论是目的、态度、方法还是范围，前者与后者都是不同的，而其不同的根本处则在于后者的出发点和落脚点是出世和解脱。
　　古今中外，法律也好，道德也罢，都没有禁止喝酒的，因为中国人好酒，外国人也同样好酒。酒，一直被人们认为是非常奇妙的东西：高兴了，喝酒能够助兴；苦闷了，喝酒可以浇愁；团圆了，喝酒以示庆祝；分手了，喝酒可以饯行……总之，没有酒不行。
　　然而，尽管酒有如此之「神功」，佛教却不予提倡。这并不是说佛教反对酒，而是因为人们缺乏必要的自制力，往往在酒兴上把握不住喝酒的分寸，并因此而误事，甚至酿成不可挽回的损失。在佛教看来，不管是什么样的美酒，充其量都只能满足人们一时的口福，最多再融洽一下所谓的人际关系，此外并无他用。你即便能够控制自己而不饮酒过量，也谈不上什么好处；而一旦过了量，则有可能追悔莫及。平心而论，没有酒照样可以很好地生活，而有了酒反而麻烦更多。积少可以成多，嗜酒能够成性。经常饮酒，就难免有过量的时候。在解脱的意义上，饮酒是四大毒蛇奴役的表现，是没有智慧的表现；不饮酒反而较为容易保持清醒和冷静，这非常有助于对不邪淫[24]、不偷盗、不杀生和不妄语的受持，从而增进自身的道业。所以，追求解脱、反对做贪心的奴隶的佛教坚决反对饮酒过量、提倡滴酒不沾。
　　可是，佛教有五戒、八戒、十戒、具足戒等等之说，它们同不杀生、不偷盗、不邪淫[25]、不妄语、不饮酒又是什么关系呢？不杀生、不偷盗、不邪淫[26]、不妄语、不饮酒是否就是佛戒的全部呢？
　　当然可以这么认为！为什么呢？因为佛戒虽然有五戒、八戒、十戒、具足戒等等的差别，但就其根本而言，则不外乎不杀生、不偷盗、不邪淫[27]、不妄语、不饮酒这五者，此外没有佛戒。也就是说，只要做到了不杀生、不偷盗、不邪淫[28]、不妄语、不饮酒，就具足了诸佛的戒法。
　　所以，佛陀在《杂阿含经·卷第四》（九一）中说：「不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，是名『戒具足』。」
　　二　佛戒的本怀问题
　　佛戒是增进道业的助道之缘，按照正统的观念，是不容有丝毫改变的。可是，尽管佛门公认「依经解义，三世佛冤；离经一字，即同魔说」[29]，佛教的戒律还是在二千多年的历史进程中发生了不小的变化。这变化之一，是戒律的分化；变化之二，就是人所共知的戒律的地位为清规所取代。
　　戒律的分化发生于佛陀灭度之后。当时，众弟子对佛戒的某些条文持有异议，产生了对受持内容的争论，并由此导致了大众部和上座部的出现。此后，随着时代的变化，佛戒也在不断地同具体的环境需要相结合，从而使戒律这一神圣的道门出现了众多流派，诸如声闻戒、菩萨戒等等：声闻戒又有四分律、五分律、僧祇律、十诵律等等的区别，菩萨戒则有出家菩萨戒和在家菩萨戒的不同。不同的部派、不同的宗、不同的传承，其所持的戒就不尽相同。于是乎，教派与教派之间、同一教派内部的各种观点之间就不断地发生矛盾和争论，在什么应该、什么不应该的问题上喋喋不休……
　　从感情上说，历史上关于戒律的争论是必要的。但不容置疑的是，这种种争论并没有使佛教在戒律问题上达成一致，相反，倒使分歧越来越大了。而最终宣告戒律论争时代结束的，是丛林清规制度在中国的确立和完备。
　　丛林是唐代百丈怀海禅师正式确立起来的，而清规则是百丈怀海禅师为了确保丛林的清净而创立的一套对僧众日常行为予以规范的行为准则。这个行为准则是百丈怀海禅师对各种经律折衷的产物：一方面，它对声闻戒和菩萨戒皆有所取；另一方面，它对声闻戒和菩萨戒又都有突破，并增加了许多戒律所没有的内容。
　　到了北宋徽宗崇宁二年[30]，宗赜禅师的《禅苑清规》[31]问世时，丛林制度已经相当完备了。后来，因为丛林建设和政治的某种需要，先后又出现了南宋的《丛林校定清规总要》[32]、元代的《禅林备用清规》[33]和《敕修百丈清规》等。
　　通过中国佛教这一系列的努力，僧众的行为有了更加具体而详细的规范，从而为息灭有关戒律的争论创造了充分而必要的条件。
　　而与此同时，丛林清规的确立和完备也在极大程度上取代了戒律，并导致和助长了僧众但知清规而不谙戒律、只重清规而不重戒律的不良现象的滋生和蔓延。尤其值得注意的是，在僧众行为规范不断得到统一的同时，佛教也正在走向衰落，包括教理的日见冷落和人才的日益匮乏。
　　为什么会有这样的结果呢？
　　原来，人们对戒律的争论和清规的主导地位的形成都在事实上犯了同一个错误。什么错误呢？就是舍本逐末的错误。
　　我们知道，不邪淫[34]、不偷盗、不杀生、不妄语、不饮酒过量这五者就是佛戒，做到了这五者也就意味着佛戒的圆满，其它的佛戒都是围绕着这五者而展开的，都是为了更好地受持这五者。可实际的情况却是，人们对佛戒的争论都是围绕着一些枝末问题展开的，诸如袈裟是应当被覆两肩还是偏袒右肩、修行应当日中一食还是过午不食、出家应当礼拜帝王还是不该向帝王稽首等等。虽然说，这些问题对于维护僧团的形象和团结很重要，但是这毕竟都不是佛戒的根本问题，对于人们的道业不一定就有帮助。而历史的发展也已经告诉我们，由于人们在一些细微的枝节问题上耗费了过多的时间和精力，使自己世俗的政治斗争手段日臻高明，俗务缠身，杂事不断，即使很有道心、很想把修持搞好，也往往事倍功半，表面上很像个道人，内在里却没有多少道人的境界。
　　由戒生定，由定发慧，这是佛门的共识。六祖慧能大师说：「定即定其心，将戒戒其行，性中常慧照，自见自知深。」[35]可见，佛戒是修行的前提和根基，是为定心和开悟服务的；持戒所用的基本手段，就是要通过对不良行为的戒除来安隐人们的身心，清除定心的种种障碍。如果不能将自己的不良行为戒除，即使你做得再像，你也不是真正的道人。
　　而什么是不良行为呢？
　　佛戒所规定的不良行为很多，其中就包括了彼此争论，因为争论本身就说明了争论的人不是在用心修行，而是将注意力放到了自身以外的事情上，总认为自己是如何了不起、别人如何不对，总想把自己的观念强加给别人，让别人向自己看齐。这样的行为，说白了，还是有个贪心在作怪。不难想象，连争论之类的小毛病都改不了，谁会相信他做到了不邪淫[36]、不偷盗、不杀生、不妄语、不饮酒这五种根本之佛戒呢？
　　既然要戒除不良行为，那么，不良行为是从哪里来的呢？
　　导致不良行为的因素很多，但其关键则只在一个「心」字，所谓「心是根，法是尘，两种犹如镜上痕」。[37]也就是说，不良行为之所以能够缠身，是因为你的心还没有摆平，你还有贪心在作怪，如果没有了贪心，也就用不着持戒了，因为你不去持戒就已经做到了佛戒所要求的一切。
　　《五灯会元·卷第二·百丈怀海禅师》有段关于佛戒的对白，很有启发性。有人问：「如今受戒，身口清净，已具诸善，得解脱否？」百丈怀海禅师回答：「少分解脱，未得心解脱，亦未得一切处解脱。」百丈怀海禅师接着解释说：「汝莫言『有少分戒，身口意净』便以为了，不知河沙戒定慧门、无漏解脱都未涉一毫在。……为心眼未开，唯念诸境，不知返照，复不见佛道。」漳州罗汉院桂琛禅师在布萨之后之所以会对僧众感叹「持戒但律身而已，非真解脱」[38]，还不是因为这个吗？
　　由此可以断定，佛陀制戒决不是为了束缚人们的身心，而是为了使人们的身心获得安隐解脱。
　　种种迹象表明，通过对佛戒的如法受持将能够达成三种目标：其一，树立良好的佛门形象，使见闻者随喜之功德油然而生；其二，消灭不善之业，杜绝轮回之源；其三，安隐持戒者之身心，开启般若解脱之门。其中，前一目标是度化众生，后二目标是自我解脱，自度化他皆不离佛戒之如法受持，此正所谓：「入佛法海，信为根本；渡生死河，戒为船筏。」[39]
　　三　持戒之秘诀问题
　　日月如梭，光阴似箭，佛教自诞生以来已经度过了漫长而又短暂的数千年的岁月。如今，人类正要迈入二十一世纪，不断更新的科学技术已经使原先的三种产业退居其次，而代之以电子信息产业的迅速崛起。人们的物质文化生活似乎比以前大大地丰富了，而人与人之间直接交流的机会却越来越少了，由此而导致的各种生命问题也越来越复杂了。人们都在不停地寻找着机会，期盼着更好的出路……
　　面对这日新月异的社会，怎么办？佛门弟子应当如何来受持学佛所必需的佛戒呢？
　　历史的经验告诉我们，时代不同了，环境变化了，但不管怎么变，都必须做到两点。哪两点呢？第一，要以菩萨心等视娑婆；第二，要以清净心受持佛戒。其中，受持佛戒是立身之本，等视娑婆是成佛之缘，二者缺一不可。虽然说，人们长期以来对持戒都有一定的困惑，但只要能紧密地同时代的要求相适应，佛道的圆满还是大有希望的，因为要做好这二者并不是没有秘诀，佛戒的完备是完全可能的。
　　那是什么样的秘诀呢？
　　就是各得其所的秘诀。
　　这里所说的「各得其所」可不是要人们去谋取什么好处，而是说，佛戒的受持一定要根据自身的条件、周围的状况和追求的目标来加以综合判断和选择。
　　判断和选择什么呢？
　　就是判断和选择自己能够受持的戒律，剔除勉强的成分：能够并乐意受持声闻戒的就受持声闻戒，能够并乐意受持菩萨戒的就受持菩萨戒；适合受持具足戒的就努力受持具足之戒，适合受持居士菩萨戒的就努力受持居士菩萨之戒；能够受持少分佛戒的就把那一少分受持好，能够受持满分佛戒的就一定要圆满佛戒的受持。
　　不过必须注意，在这个受持佛戒的过程中，佛戒受持的主体存在着两种基本的类型，不同的类的做法是不尽相同的。
　　哪两种基本类型呢？
　　就是居士和僧众。
　　众所周知，居士是佛教的护法队伍，是佛教得以光大所不可缺少的群众力量；而僧众则是佛法得以维系的主体所在，是佛法存在的象征。就汉传佛教而言，唐代之后的僧众都是菩萨僧，而居士也完全是菩萨乘弟子，因为他们所受的戒都有菩萨戒。
　　然而，在戒律问题上，汉传佛教存在着十分明显的声闻戒与菩萨戒并行所造成的混乱。
　　按照汉传佛教的传统，居士受持的只是居士菩萨戒，而僧众却要同时受持四分律和梵网经菩萨戒。僧众持戒是没有任何选择余地的：在僧众求戒的时候，只有一口气受完了三坛大戒之后才被承认是新戒弟子，才真正具备了所谓的「僧」的资格，才算是出了家，才真正开始了学佛的生涯。其中，具足戒被认为是真正出家应持之戒，对出家的种种行为有详细的规范；而菩萨戒则只是对菩萨行为的规范，同出家并没有必然的联系。
　　按说，二者之间应当是可以互补的。可事实呢？事实却是，在二者之间存在着很不和谐的节拍。具足戒所反对做的，很多时候却偏偏是菩萨戒所提倡做的：具足戒规定了许多不应做之事，强调的是防非止恶；而菩萨戒则罗列了必须去承当的种种情形，强调对正义的护持……
　　究竟何去何从呢？
　　从理论上说，在声闻戒和菩萨戒发生冲突的时候，应当以菩萨戒为准。这可以有三个方面的理由：其一，根据修行的次第，菩萨乘要高于声闻乘，低级的声闻乘应当向高级的菩萨乘看齐；其二，根据《法华经》会三归一的佛陀出世之本怀，声闻乘只是方便，其最终的归宿应当是究竟之佛乘，因而在戒律上应当以菩萨戒而为究竟；其三，就众生的需要而论，众生更倾向于喜欢菩萨而不是声闻，这可以在中国寺院的香火状况上得到印证。可理论终归是理论，它代替不了佛教的现实。自从丛林清规产生之后，维持丛林的通常只是清规而不是戒律。清规的性质是人所共知的：它只要求无条件地遵守种种无比细微而又条理化的约束，违犯了就要受到相应的惩罚，没有对度众生进行鼓励的东西。这就是说，在清规盛行的日子里，大多数僧众即使整天谨慎而又谨慎，一年到头，能不犯规矩就已经是谢天谢地了，哪里还有什么弘法利生的心思呢！这样的状况，严格说来，充其量只能把具足戒做得像个样子，是谈不到受持菩萨戒的。而菩萨戒不同于声闻戒的最大之处就在于，菩萨戒侧重于利益众生而声闻戒则不是。佛法中能够体现菩萨戒这一特点的是四弘誓愿，所谓众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学和佛道无上誓愿成。不管是在家还是出家，修学菩萨之乘，受持菩萨之戒，都应将此四弘誓愿落到实处，用自己行为的因花来庄严自己福智的果海。
　　固然，出家菩萨与在家菩萨有不同的身相，对戒律内容的强调程度也有所差异，但二者之目的却并无二致：都是为了度众生，都是为了解脱，都是为了成佛。因此，在菩萨戒的受持方法上，二者应当是相同的，而且也是完全可以相同的。
　　那么，到底该怎样来受持菩萨之戒呢？
　　应当看到，一切佛戒，皆有四科，所谓戒法、戒体、戒行和戒相。这四科，戒法是佛戒的内容，戒体受戒者于得戒之瞬间所形成的一种防非止恶的潜在功能，戒行是受戒者对戒法的实践，而戒相则是实践戒行时的种种表现。这四者，最为重要的是戒体，最为基本的也是戒体，因为只有戒体才是内在的戒，是戒的根本，其它的都是外在的可以增减的东西。
　　从戒的这一本质内容说，菩萨戒并不具体地要求人们一定要如何去做，一定要做些什么，它只有一个根本的原则，一个以解脱和成佛为核心的原则：顺应了这个原则，人们所做的一切就符合菩萨戒的要求；而一旦违背了这一原则，一切努力都是犯戒，都形同魔事。因而，能否受持好菩萨戒，关键就看人们如何去用心了：心用得好，菩萨戒就容易圆满；用得不好，菩萨戒的受持就免不了有这样那样的缺憾。《五灯会元·卷第二·保唐无住禅师》有「一心不生，具戒定慧」的说法，这不正是对此戒心的极好说明吗？
　　直爽而又神秘的拾得禅师曾经嘲笑天台山众僧对佛戒的循规蹈矩，嘲笑他们不懂佛法。他说：「无瞋即是戒，心净即出家。」[40]只有自心与佛戒相应，没有了种种分别之见，才真的是出家，才是对佛戒的真正受持；反之，则只能是自欺欺人。当自心与佛戒相应时，即使你拥有妻室，你也不犯淫戒；即使你杀了人，你也不犯杀戒……这正如嵩岳禅师在给嵩岳之神授戒时所说：「虽娶，非妻也；虽飨，非取也；虽柄，非权也；虽作，非故也；虽醉，非惛也。若能无心于万物，则罗欲不为淫，福淫祸善不为盗，滥误疑混不为杀，先后违天不为妄，惛荒颠倒不为醉。」[41]为什么？因为你做到了无心，「无心则无戒，无戒则无心。无佛无众生，无汝及无我，孰为戒哉」！[42]
　　不过，「无心」并不是心若死灰、形同枯木，而是以平等心来对待一切，抛弃利益分别之心。傅大士《心王铭》说：「欲得早成，戒心自律；净律净心，心即是佛。」[43]何谓「净心」？就是一切平等之心。何谓「戒心」？就是分别不生之心。做到了不生分别、一切平等，此心不就是佛心吗？
　　悬明镜以鉴真伪，开智慧而行大道。修学佛法，任重而道远，佛门弟子应当摄末归本，以菩萨戒为准绳，以平等心为手段，将注意力回归到对佛教出世精神的发扬光大上来。唯有如此，佛法才能复兴，佛教才能发展，众生才能真正沐浴到佛陀的恩光，从而开创一个和谐而幸福的二十一世纪新时代。
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　　[1] 作者恒毓（Hengyucius），《世界弘明哲学季刊》编委会主席，哲学教授，中国南京大学哲学博士。长期以来，作者一直致力于中国传统文化佛、道、儒思想体系的理论研究和实践体系的方法论探讨，除了有《般若琐谈》、《金刚经悬解》、《现代佛学文库·印光卷》、《普贤行愿品指归》和《佛道儒心性论比较研究》等近百万字的专著之外，在海内外还有数十篇相关论文发表，并多次在国际佛学论文比赛中获奖。电子信箱：hy@whpq.org
　　[2] 本文最初发表于《世界弘明哲学季刊》1999年12月号，国际网址：www.whpq.org。此次出版时，作者对其作了部分改动。
　　[3] 或「不邪淫」，这仅仅适用于在家弟子。
　　[4] 不饮酒过量。
　　[5] 或「不邪淫」。
　　[6] 不饮酒过量。
　　[7] 《孟子·滕文公第三》
　　[8] 《论语·季氏第十六》
　　[9] 《五灯会元·卷第二·荐福弘辩禅师》
　　[10] 或「不邪淫」。
　　[11] 不饮酒过量。
　　[12] 或「不邪淫」。
　　[13] 或「不邪淫」。
　　[14] 或「不淫」，这仅仅适用于二众弟子。
　　[15] 或「淫」。
　　[16] 或「不淫」。
　　[17] 或「淫」。
　　[18] 或「淫」。
　　[19] 或「淫」。
　　[20] 或「不淫」。
　　[21] 并非是「禁杀」。
　　[22] 《孟子·滕文公第三》
　　[23] 《大佛顶首楞严经·卷第六》
　　[24] 或「不淫」。
　　[25] 或「不淫」。
　　[26] 或「不淫」。
　　[27] 或「不淫」。
　　[28] 或「不淫」。
　　[29] 《五灯会元·卷第十三·同安丕禅师》
　　[30] 公元1103年。
　　[31] 又称《崇宁清规》。
　　[32] 又称《咸淳清规》。
　　[33] 又称《至大清规》。
　　[34] 或「不淫」。
　　[35] 《五灯会元·卷第二·菏泽神会禅师》
　　[36] 或「不淫」。
　　[37] 永嘉玄觉禅师《证道歌》
　　[38] 《五灯会元·卷第八·罗汉桂琛禅师》
　　[39] 《大乘本生心地观经·卷第四》
　　[40] 《五灯会元·卷第二·天台拾得》
　　[41] 《五灯会元·卷第二·嵩岳元珪禅师》
　　[42] 《五灯会元·卷第二·嵩岳元珪禅师》
　　[43] 《五灯会元·卷第二》